2022年12月22日晚19:00，國家社科基金藝術(shù)學(xué)重大招標課題“中國藝術(shù)人類學(xué)的理論與實踐研究”系列講座第八場順利舉辦。面對藝術(shù)人類學(xué)國外先進理論和經(jīng)驗引進國內(nèi)后，如何內(nèi)化為符合我國本土田野藝術(shù)和田野實踐需要的工具、理論和方法，本期講座特邀請東南大學(xué)首席教授、中國藝術(shù)研究院藝術(shù)學(xué)研究所名譽所長方李莉教授，進行了題為《田野工作方法論及工具理論的鍛造》的講座。為達到更好的效果，同時邀請納日碧力戈教授和朱曉陽教授為本次講座的與談嘉賓。本次講座由國家社科基金藝術(shù)類重大項目“中國藝術(shù)人類學(xué)的理論與實踐研究”課題組主辦，通過騰訊會議和嗶哩嗶哩直播平臺同步直播，累計觀看人次800有余，線上互動氣氛熱烈，交流效果斐然。
一、開場介紹
此次講座由中國藝術(shù)研究院王永健副研究員主持，他首先指出本次講座的開展是基于國外田野工具理論引進我國后如何內(nèi)化的問題，這正是課題所要討論的重要主題。然后，其對主講嘉賓方李莉教授和與談嘉賓納日碧力戈教授、朱曉陽教授的學(xué)術(shù)方向和學(xué)術(shù)成就作簡要介紹。
方李莉教授，中國藝術(shù)研究院藝術(shù)學(xué)研究所名譽所長，研究員，博士生導(dǎo)師，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院特聘首席教授，東南大學(xué)藝術(shù)人類學(xué)與社會學(xué)研究所所長，博士生導(dǎo)師，東南大學(xué)中華民族視覺形象研究基地副主任，首席專家，中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會會長，中華民族共同體研究會副會長。出版10余部專著，并在各類期刊雜志發(fā)表論文200余篇，承擔(dān)多項國家重大課題及重點研究項目。
納日碧力戈教授，是全國首位人類學(xué)/民族學(xué)長江學(xué)者，中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會副會長、中國人類學(xué)學(xué)會常務(wù)理事，內(nèi)蒙古師范大學(xué)人類學(xué)民族學(xué)學(xué)院教授，內(nèi)蒙古師范大學(xué)國家民委中華民族共同體研究基地首席專家，曾任復(fù)旦大學(xué)特聘教授、博導(dǎo)。納日碧力戈教授研究領(lǐng)域集中在符號學(xué)、族群理論，具體研究為語言人類學(xué)、族群與種族、少數(shù)民族教育、東亞研究。擔(dān)任國家社會科學(xué)基金規(guī)劃評審組專家、國家教材委員會專家委員會委員。
朱曉陽教授是中國民族學(xué)學(xué)會常務(wù)理事，中國人類學(xué)學(xué)會理事。任北京大學(xué)社會學(xué)系人類學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，云南大學(xué)特聘教授。朱曉陽教授主要從事政治／法律人類學(xué)、影視人類學(xué)等方面的研究。
二、講座內(nèi)容
本次講座的題目是《田野工作方法論及工具理論的鍛造》，是一個從時間歷史維度的田野范例講座，探討了有關(guān)田野工作的方法論及工具理論的鍛造。講座中方李莉教授從自己經(jīng)驗性的感受中抽象出自己的研究方法，并在已有工具理論的基礎(chǔ)上鍛造出適合中國本土，尤其是手工藝研究的工具理論。講座內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣，引人入勝，反響熱烈。
1.小地方·大問題
講座以方李莉教授所做的景德鎮(zhèn)陶瓷手工業(yè)研究的田野案例為對象，其指出，這是一個既微觀又宏觀的研究。所謂的微觀是因為研究對象只是一個地方性的行業(yè)文化；所謂的宏觀是因為其拉長和拓寬了該研究對象的時間和空間的尺度。從時間上來講，其把景德鎮(zhèn)陶瓷行業(yè)放到了一個從自然社會到物化社會，再到符號社會的一千多年變化的時間尺度；從空間來講，則是從全球貿(mào)易以及消費社會的空間中所形成的網(wǎng)絡(luò)尺度來進行的審視。
這樣的研究是將對象看作是人類社會巨大肌體的活的生命體的一部分，既有獨立的研究，又有將其投射到對整個肌體的整體認識的研究，這樣的研究方式也就是人類學(xué)對微型社會的研究方式。
2.工具理論的解析與綜合
工具理論就是看問題和解釋問題的方法以及角度。同一種經(jīng)驗現(xiàn)象，可以用不同的工具理論去解釋和分析歸納，不同的解釋和分析歸納可能得到不同的結(jié)論。方李莉教授在這里介紹了如下工具理論：歷史人類學(xué)的方法，物質(zhì)文化人類學(xué)的方法，藝術(shù)人類學(xué)的方法，“瓷文化叢”，自然社會·物化社會·符號社會，“活歷史”。
（1）歷史人類學(xué)。古典人類學(xué)里的兩大流派，一個是進化論流派，一個是傳播論流派。這兩個流派最早都是以時間和空間的流動來理解人類文明進程的，所以人類學(xué)最早是以關(guān)注人類歷史起家的。20世紀初，人類學(xué)發(fā)明了田野工作方法，研究的焦點開始由關(guān)注歷史進程轉(zhuǎn)向研究某個地方文化，把其看成靜態(tài)的空間，研究它的社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)、親屬制度、和宗教經(jīng)濟等。這導(dǎo)致歐洲歷史人類學(xué)研究開始式微。20世紀 90 年代，在國家形成、工業(yè)成長、人口遷徙和大眾文化的影響下，許多地方文化迅速消失，傳統(tǒng)的人類學(xué)研究語境開始消失。同時大家意識到，地方性知識和鄉(xiāng)民文化成為“集體記憶的最完美的儲藏所”。而人類學(xué)家是最有資格研究這一問題的學(xué)者。但研究這樣的問題，需要有歷史視角，因此歷史人類學(xué)的研究方法開始受到關(guān)注。歷史人類學(xué)與純歷史學(xué)是有區(qū)別的，它強調(diào)：意義的歷史、文化的鏡頭、整體性的研究目的和對變遷及歷史記憶的關(guān)注。
（2）物質(zhì)文化人類學(xué)。“物質(zhì)文化”強調(diào)的是環(huán)境中無生命的事物如何作用于人，并被人所作用，以發(fā)揮社會功能，調(diào)節(jié)社會關(guān)系和賦予人類活動的象征意義。盡管現(xiàn)代社會科學(xué)學(xué)術(shù)開端以來，各個學(xué)科的學(xué)者都研究了物質(zhì)的用途和意義，但只在相對較近的時期“物質(zhì)文化”才被闡明為一個研究領(lǐng)域。“物質(zhì)文化”一詞經(jīng)常與“事物”、“物品”、“人工制品”、“商品”以及最近的“行為體”結(jié)合使用。以前人們認為“物”是靜態(tài)的，其實“物”不是靜態(tài)的，它甚至是一個行為體，甚至是一個行動者。
（3）藝術(shù)人類學(xué)。藝術(shù)人類學(xué)對藝術(shù)的研究方法是把藝術(shù)置于產(chǎn)生該藝術(shù)的社會語境中，通過理解特定社會的藝術(shù)，研究其所產(chǎn)生的社會位置以及各種社會網(wǎng)絡(luò)的相關(guān)聯(lián)性，再將該藝術(shù)與一些有關(guān)人類狀況的普遍命題相聯(lián)系，詮釋其運行的模式以及價值意義。因此，語境中的藝術(shù)成為藝術(shù)人類學(xué)研究中的最重要的關(guān)鍵詞之一。但是，這種語境中的研究范式在20世紀90年代以后發(fā)生了巨大的變化。首先，來自于人類學(xué)考察的傳統(tǒng)社會正在面臨一場脫離傳統(tǒng)文化概念的方式在發(fā)展。其次，傳統(tǒng)社會中的藝術(shù)品開始通過旅游融入到全球化經(jīng)濟中，沖破了原有的文化空間，形成了一個流動的“物”或“符號”。
（4）瓷文化叢。這是方李莉教授在自己的田野研究中所鍛造的一個理論工具，其在研究中，把景德鎮(zhèn)的陶瓷業(yè)作為一種“文化形式”來研究。按照人類學(xué)的解釋，一個部落文化包括許多的單位，這就是文化特質(zhì)。研究者入手時必須要以一個特質(zhì)為工具，這些特質(zhì)并不是簡單的一件事物，它必須有許多附帶的東西合成一個“文化叢”。這里將陶工們的造物方式劃分為一個“瓷文化叢”，其載體不是一個部落，而是一個行業(yè)，通過制瓷行業(yè)生產(chǎn)而附帶出各種事件的結(jié)合體。“瓷文化叢”深入到依賴其所生存的人們的生活中的方方面面，不僅包括它的生產(chǎn)方式、宗教崇拜、行業(yè)規(guī)則、禁忌和習(xí)俗等，甚至還包括了衣、食、住、行等生活的細節(jié)方面。這里除了有空間的尺度之外，還包含了時間的尺度。因此“瓷文化叢”概念是動態(tài)的，不是扁平靜態(tài)的快照，而是有動態(tài)情境的影片。“瓷文化叢”作為一個動態(tài)的模式，其形成過程中存在4個變量：一是自然環(huán)境的變量，二是與自然、社會互動的生產(chǎn)方式，三是市場與外部世界互動的消費模式。四是社會條件，也就是國家時局、國際格局。這四個方面是社會發(fā)生變化的重要的變量，這些變量形成了“瓷文化叢”的動態(tài)發(fā)展過程。
（5）自然社會•物化社會•符號社會，是方李莉教授鍛造的第二個理論工具。這里把景德鎮(zhèn)的發(fā)展分為三個階段：第一個階段是自然社會，自然社會是還沒進入工業(yè)化的社會，甚至還沒進入規(guī)模性手工業(yè)化的社會；第二個階段是物化社會，是工業(yè)化的城市社會，包括手工業(yè)（初級物化社會）和機械工業(yè)（高級物化社會），從某種意義來講，物化程度越高，其文明程度就越高；第三個階段是符號社會，是在反思物化社會以后出現(xiàn)的知識型的社會。物化的社會與自然社會最大的區(qū)別在于其有商品的生產(chǎn)與消費，通過商品與市場連接，其市場連接的范圍越大，它的產(chǎn)量就越大，城市化、工業(yè)化的程度也就越高。而符號社會則是依托遺產(chǎn)為資源進行符號化生產(chǎn)，將符號消費、審美消費納入到新的商業(yè)體系中。
（6）“活歷史”是方李莉教授鍛造的另一個理論工具。該理論工具具有空間性和時間性，所謂的空間性就是由器物構(gòu)成的物質(zhì)空間，而時間性則是由這一物質(zhì)空間所形成的歷史流變，是從今通往過去和未來的。這是在費孝通先生“三維一刻”理論和馬林諾夫斯基提出的“把遙遠過去的考古遺跡和最早的記載作為起點，推向后世，同樣亦可把現(xiàn)狀作為活的歷史，來追溯過去”的理念中抽離出來，并加以發(fā)展的理論工具。
3.物（瓷）的文化傳記
在上述理論工具地運用基礎(chǔ)上，在梳理和解構(gòu)景德鎮(zhèn)的陶瓷歷史時，就有了如下的看法：作為物品的景德鎮(zhèn)瓷器有一個非常有力的故事可以講述，這樣的講述過程為人類學(xué)者提供了一條調(diào)查的路徑，即以陶瓷作為一個流動的生命體來講述其文化傳記。
所謂物的文化傳記，也就是它們的歷史。傳記的對象是有生命的，所謂的生命是有生氣和內(nèi)在的連續(xù)性，并且是會表演和有故事的。而且這些表演和故事是在工匠造物的生產(chǎn)和生活中體現(xiàn)出來的，是利用符號的代碼進行生產(chǎn)的。傳記的尺度越長，人的面目就越難看得清楚，尺度越短就越清楚。
4.物（工匠）的社會生活
這里主要從兩個方面來講，一是工匠社會生活的分類，另一個是工匠的社會生活：集體表征與個體經(jīng)驗。
首先，關(guān)于工匠社會生活的分類。涂爾干曾說：“作為社會的一部分，個人在思考和行動時自然會超越自己”。分類等級隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，事實上它是社會形成的基礎(chǔ)。因此，對人、物體和事物進行分類的系統(tǒng)與集體意識相關(guān)聯(lián)，通過參考其他社會認可的分類來獲得意義。在分類的時候，人履行了對社會的承諾，并證實“社會”在他們內(nèi)心深處。景德鎮(zhèn)的工匠也是如此，不同的工作和行業(yè)還有自己的行業(yè)組織。另外，不同的行業(yè)和不同的工種有他們自己的行規(guī)和行話等，這都是他們集體意識的一部分，也是他們社會規(guī)矩和社會秩序的一部分。
其次，關(guān)于工匠的社會生活。這里焦點是如何描繪景德鎮(zhèn)工匠的集體表征與個體表征的關(guān)系。個體表征是由集體表征投射到大腦中的一系列類型觀念，個體必須依靠它來調(diào)整自己的觀念。工匠的社會生活可以分成這幾個部分：工匠的集體記憶，工匠的集體思想意識，工匠對自然材料的集體反應(yīng)，工匠的集體儀式、民間習(xí)俗，工匠集體約定俗成的行業(yè)秩序與規(guī)則，工匠表達的集體技術(shù)語言，工匠集體的行業(yè)分工與結(jié)構(gòu)，工匠的集體生活樣式。方李莉教授還認為，在工匠的手工業(yè)活動中也產(chǎn)生交換價值，手工經(jīng)濟活動也會受到契約和工具理性形式的支配，其不僅是一種交換系統(tǒng)，還是工匠之間持久的、更加廣泛的社會級契約的一部分。工匠的手工經(jīng)濟活動帶來了一種文明形式，通過貿(mào)易和財富帶來了生活水平、社會團結(jié)與和平的普遍提高。
5.物（瓷）文化記憶的復(fù)活
費孝通先生曾經(jīng)說過，文化的死和活與生物體的死和活是不一樣的，一個生物體死了就不能復(fù)活了，但是文化死了以后有可能還會復(fù)活。而這一現(xiàn)象就在景德鎮(zhèn)發(fā)生了，20世紀90 年代末，景德鎮(zhèn)開始出現(xiàn)仿古瓷，主要是仿明清官窯中的青花瓷和清代的五彩、粉彩瓷。這是對歷史上奢侈品的復(fù)制。隨后又出現(xiàn)了“大師瓷”，這是自民國開始的景德鎮(zhèn)的本土工匠所追求的從奢侈品向藝術(shù)品的轉(zhuǎn)型。在景德鎮(zhèn)，這是第二次將藝術(shù)以商品的形式進行流通（第一次在民國時期），一方面主張它的自主性；另外一方面它必須迎合市場，是一種特殊的商品，它生產(chǎn)價值的方式是無法估量的，甚至是非理性的。這一階段的景德鎮(zhèn)是在對過去文化符號的回憶和再造中發(fā)展的，它有較深的歷史印跡，這是歷史通向當代接口中的重要一環(huán)。
6.從物化社會到符號社會
20世紀 90 年代開始，景德鎮(zhèn)開始從物化社會進入符號化社會，也是后現(xiàn)代社會。后現(xiàn)代社會主張的要點是，消費已經(jīng)被超商品化過程美化和符號化了。有些學(xué)者認為物的重要性不僅是因為無處不在，還因為它參與了社會的表征或者象征，并被認為包含對社會行動有著重要意義。所以我們不僅不斷地以直接、物質(zhì)的方式與物體接觸，我們還生活在一個物體被表示為圖像并具有全球流動的世界當中。布迪厄在其著作中，將物品作為審美和文化價值標志的想法得到了最徹底的發(fā)展。表明特定的社會和階級部分的往往具有獨特的品味偏好，品味成為高度可見的差異標志在消費社會中，這種判斷與社會地位和社會結(jié)構(gòu)有關(guān)系。
方李莉教授還指出，在農(nóng)業(yè)社會（自然社會），人是通過與自然的互動建構(gòu)文化的。在工業(yè)社會（物化社會），人是通過與物的互動來建立文化的。在后現(xiàn)代社會（符號化社會）里，人是通過與遺產(chǎn)的互動來建立新的文化的。這是符號社會的最大特點，傳統(tǒng)文化符號成為現(xiàn)代文化符號建構(gòu)的源代碼。這就是傳統(tǒng)文化符號和勞動方式能在景德鎮(zhèn)得到復(fù)活的基礎(chǔ)，當然從某種意義上來說，并非復(fù)活而是重構(gòu)。
7.分析與歸納
接下來，方李莉教授對本次講座進行了分析與歸納：第一，物有三個層次：商品、奢侈品和藝術(shù)品。商品體現(xiàn)的是使用屬性，奢侈品體現(xiàn)的是等級象征屬性，藝術(shù)品體現(xiàn)的是文化象征屬性。第二，關(guān)于社會的本相與表征的認識。從本相到表征的轉(zhuǎn)化是事實和情境向知識的轉(zhuǎn)化，事物的表征化就是事物的知識化。第三，文本表征與符號表征。文化表征分為文本表征和符號表征，文本表征是可以長時間保留在文獻和博物館之中的，符號表征是可以較長時間保留，但會隨著社會的變化而變化。第四，生產(chǎn)消費系統(tǒng)與文化符號系統(tǒng)。一個是由物組成的生產(chǎn)系統(tǒng)和消費系統(tǒng)，消費者連接著市場，連接著人生產(chǎn)物品，這里人作用于自然資源。另一個由象征符號組成的社會文化系統(tǒng)。第五，造物與自我價值實現(xiàn)。造物形成了圖像編碼，是用圖像和造型來表達的，在此過程當中它會進行自我身份的塑造和確認，最后達到價值的實現(xiàn)，即工匠在造物中尋求自我價值的定位。第六，人工制品的身體與身體的人工制品。人的大腦具有“萬事人格化”的傾向，即將無生命物體或自然力設(shè)想成某種思想的結(jié)果，這種傾向使我們感覺到這個世界充滿了其他的精神主體，而這種精神主體也包括物的精神主體，人工制品是身體的一部分，同時身體也成為了人工制品的一部分。
8.總結(jié)
最后，方李莉教授總結(jié)道：第一，通過物和文化符號的研究讓我們認識到社會的本相與表征的特點。其在這樣的基礎(chǔ)上，進一步討論了表征系統(tǒng)建立的價值和意義，尤其是文本表象建構(gòu)的意義。第二，通過物和造物活動過程的研究讓我們進一步理解了物的三個層次（商品、奢侈品、藝術(shù)品），并且認識到不同時代物的呈現(xiàn)主體是有區(qū)分的。第三，通過對物以及造物活動的研究，讓我們理解到人與物的關(guān)系，不僅是一個生產(chǎn)和消費的過程，還是一個建立象征符號和知識化和構(gòu)建文化的過程。第四，通過研究我們看到，世界被物化的過程也是被符號化的過程、被精神化的過程，因此人在建構(gòu)物的過程，也在重塑了自身。
三、專家對談
納日碧力戈教授：
方老師整個話語體系和理論體系是很有創(chuàng)新性的，感覺是一個博物館式的展示，有理論，有實踐，像一個百科全書。我這里提幾個建議：
首先，在分類系統(tǒng)里，權(quán)利制度有著很大的重要性，是否需要加上？
然后，索緒爾的能指與所指。因為索緒爾做的是心理學(xué)的內(nèi)容，沒涉及心理學(xué)以外的物質(zhì)性。因此，我們在使用能與指所的時候需要把其背后深層次的關(guān)系講清楚。就像講列維斯特勞斯那樣，我們不講它的物質(zhì)性，要講其深層的結(jié)構(gòu)，講它的后面那些東西。
其次，對“物化”可能要有個定義。這個詞可能需要方老師自己給一個定義，再和不同學(xué)科使用的“物化”有個比較。
最后，就是圖像與造型。圖像本身是要說話的，比如五官的感覺，是和現(xiàn)在講的本體論轉(zhuǎn)向有關(guān)聯(lián)的，可能和黑格爾提出的從感性到知性，再到理性這種級別的提高有關(guān)系。唯物主義講到物質(zhì)本身里面有自己的規(guī)律，那么中國化和世界性之間需要有一個平衡的關(guān)系。方老師通過具體的陶器把這個問題很好的解決了，把很多理論放進去，這就形成一個學(xué)術(shù)的方向。
方李莉教授：
謝謝納日老師，我覺得納日老師提得非常好。關(guān)于納日老師的建議我做一下回應(yīng)：
首先，關(guān)于分類系統(tǒng)中權(quán)力制度的問題，我已經(jīng)將其放到了社會系統(tǒng)中，社會系統(tǒng)包括了制度、社會組織和權(quán)力。
然后，是索緒爾的能指和所指的問題。其實這個理論被不少的人去演繹和推動，索緒爾最初的想法也在被不斷地豐富。包括涂爾干提出集體意識，列維斯特勞斯提出集體無意識，都與所指和能指有關(guān)，這里指的是一個心理狀態(tài)，但心理意識往往也可以通過物來投射。因為工匠在制造物的過程當中，其通過宗教儀式體現(xiàn)的集體意識和集體無意識都與心理結(jié)構(gòu)有關(guān)。
再一個，關(guān)于物化社會的定義。我再重新解釋一下，首先我是從社會形態(tài)來定義的，而不是從物本身來定義的。所謂的物化社會是人類社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，首先其要達到一定規(guī)模的生產(chǎn)性，還要有一定的市場范圍。在早期的部落社會和村落社會，其還沒能形成一種規(guī)模化的生產(chǎn)和具有相關(guān)規(guī)模的市場空間，大多是自給自足和自產(chǎn)自銷，所以被稱為自然社會。
非常感謝納日老師在我講得這么概括的情況下提出這么多問題，謝謝。
朱曉陽教授：
方老師的演講很精彩，把自己幾十年在景德鎮(zhèn)的生活和工作都給大家介紹出來。我覺得今天這個方法論的講座很重要，它不是一個只是對自己有用，是對社會科學(xué)，對年輕的、后來的學(xué)者也有用。我想從方法論的角度談幾點想法：
第一，方老師的研究，可以稱為是家鄉(xiāng)人類學(xué)的研究，對自己的家鄉(xiāng)有深入的、長期的田野工作。方老師在講座中講了好多次“分類”問題，我覺得在這方面她是繼承了費孝通先生的思想，因為費孝通先生就認為，社會科學(xué)最重要的問題就是分類。從這個意義來講，在做一個地方的研究時，從不同的歷史、人、物、文化和社會關(guān)系里面走出來，分類是非常重要的一個方法論。因此，方老師自己鍛造的第一個重要概念就是“瓷文化叢”的分類。
第二，從方法論的角度來說，長期的田野考察是非常重要的。方老師有著對景德鎮(zhèn)陶瓷，陶瓷歷史、陶瓷美學(xué)等的一些知識和豐富的田野工作經(jīng)驗，這也是其能鍛造出理論工具的基礎(chǔ)。
第三，方老師還有一個方法論，就是個案研究，或者叫做延伸個案研究。景德鎮(zhèn)的研究是一個案，抓住它自身的特點，不去管它的普遍性，這是很重要的方法論。這是對個案本身的概括，再從個案的特殊性延伸出普遍性的概括方法。
第四，通過方老師的講座，讓我們看到藝術(shù)人類學(xué)的方法論對其他人類學(xué)的方法論也有非常重要的啟示意義。
第五，近些年，不斷有人開始提出是以亞洲為方法、以中國為方法、以自我為方法去做研究。我覺得方老師這里是一個以自我為方法的例子，她在對景德鎮(zhèn)的個案研究中，給大家呈現(xiàn)了其全部的工作內(nèi)容，并將概括出的具有自我特點的方法論完全融進了研究的案例當中。
方李莉教授：
非常感謝，朱老師的評議給了我很多啟發(fā)。我想就朱老師談到的五個方面再談?wù)勛约旱睦斫馀c想法。
第一，朱老師說我是個家鄉(xiāng)人類學(xué)，的確如此。我對自己的家鄉(xiāng)（景德鎮(zhèn)）進行了長期的追蹤研究，一方面是出于對家鄉(xiāng)了解，另外一方面，也我曾在是清華美院史論系（工藝美術(shù)史論）讀書，陶瓷是工藝美術(shù)中的重要一塊，而我的家鄉(xiāng)景德鎮(zhèn)恰巧是這一行業(yè)里頂尖的地方，所以各種因素促使了我對它進行研究。
第二，朱老師剛才講到了我研究的方法論，我認為，在中國這樣一個文明體的國家里，如果對它的歷史沒有深刻的理解，對它的現(xiàn)狀也沒有辦法理解得特別清楚。所以我的研究中還有一個重要的方法，就是歷史研究與現(xiàn)實社會實踐研究相結(jié)合的方法。
第三，關(guān)于個案和普適性研究的問題。我認為，一般來說，如果個案研究 達到一定的深刻度，其中的普適價值也就會自然呈現(xiàn)出來了。因為世界是一個整體，整體能反映個體，同樣個體也能映射整體，人類學(xué)本身就是通過微觀世 界來理解宏觀世界，通過個體來投射整體的。
第四，朱老師在評議中提出了一個非常好的問題:藝術(shù)人類學(xué)能夠給整個 人類學(xué)帶來什么樣的突破?我認為后現(xiàn)代民族志，包括寫文化那本書提出來的實驗民族志等，都與藝術(shù)人類學(xué)的研究是有相互呼應(yīng)的。未來的民族志一方面可以用文字的文本來表達，另一方面，也許還可以用視覺的形式來表達，用身體、 聲音的形式來表達，這很可能是藝術(shù)人類學(xué)可以嘗試的一個新的探索。
第五，朱老師還提到了“亞洲式的研究”和“中國式研究”，“具有自我特點的研究”的這類問題。這其實是一個期待，那就是我們是不是可以形成一個亞洲學(xué)派或者中國學(xué)派，或具有自己個性化的研究。我想未來我們是有可能做到的，也是需要努力做到的。一切都在路上，都在探索中。
臨近講座結(jié)束，與談嘉賓對方李莉教授的回復(fù)給予了肯定和回應(yīng)。納日老師首先贊同了朱曉陽老師的觀點，然后回應(yīng)道，田野工具理論的學(xué)習(xí)可以分兩部分，一是假設(shè)國外學(xué)者，如索緒爾、列維斯特勞斯、布迪厄等，和我們做同樣的研究，他們會采用什么樣的方法；二是與這些學(xué)者進行對話，去探討他們之間觀點的不同。通過這兩種方法或途徑，把自己的一套方法論教給學(xué)生。
最后，方李莉教授說道，納日教授和朱曉陽教授都是人類學(xué)界的著名學(xué)者，今天能得到二位教授的評議和批評指正感到非常榮幸，收獲頗豐。再次表示感謝。