歌唱傳統(tǒng)的田野研究

——以廣西西部德靖一帶壯族民間的“吟詩”（Nam2 Sei1）為個案

陸曉芹

[摘要] 本文結合作者在廣西西部德靖一帶對壯族民間聚會對歌傳統(tǒng)“吟詩”進行田野研究的經(jīng)歷，從確定研究單位、調查路徑、民族志寫作等方面總結其中的得失，為歌唱傳統(tǒng)的研究提供一種可能路徑。

[關鍵詞] 歌唱傳統(tǒng) 田野研究 民族志 壯族

聚會對歌作為一種民間文藝現(xiàn)象具有普遍性。人類學研究發(fā)現(xiàn)，競賽性的對歌活動是中國西南地區(qū)和（越南）東京地區(qū)的一種普遍習俗，在西藏和古代日本也曾看到[1]。直到今天，這一傳統(tǒng)還存在于我國許多民族中，其中以西北各族的“花兒會”和廣西壯族的“歌圩”最為典型。僅就歌唱文本而言，它主要包涵歌詞和曲調兩個部分，分屬于民俗學歌謠研究和民族音樂學研究。在我國，其傳統(tǒng)的作法是將歌詞或音樂文本從具體語境中抽取出來，對其內(nèi)容和形式特性詳加分析。但近年來，隨著人類學整體觀、跨文化比較視野和田野工作方法的引入，音樂研究方面首先得到了突破，其中以音樂人類學關于儀式音樂的研究最為引人注目[2]。在歌詞研究方面，田野工作方法的改進和口頭程式理論、民族志詩學、表演理論等的引入使一些學者開始突破傳統(tǒng)歌謠研究文本化的局限，在更廣闊的社會文化背景中整體考察其作為口頭傳統(tǒng)的特性[3]。在這個過程中，巴莫曲布嫫通過深入精細的田野研究發(fā)現(xiàn)彝族史詩傳統(tǒng)的成功個案[4]也啟示我們：田野研究作為基本方法對深入了解、把握一種口頭傳統(tǒng)的必要性和可能性。受這種研究理念的影響，近三年來，筆者在地處邊緣、遠離國家行政中心的廣西西部靖西縣和德?？h一帶壯族民間，針對一種叫“吟詩”的聚會對歌傳統(tǒng)進行了較為深入的田野調查，并在此基礎上完成了民族志的寫作。本文結合這一研究經(jīng)歷，從田野調查和民族志寫作的相關問題切入，希望能為歌唱傳統(tǒng)的研究提供一種可能路徑。

一、德靖一帶的“吟詩”傳統(tǒng)

“吟詩”作為本文的研究對象，主要流傳于廣西德靖一帶壯族社會。其中，“德”指德保縣、“靖”指靖西縣。它們在語言上屬于壯語南部方言德靖土語區(qū)[5]，具有較強的文化一體性。同屬于德靖土語區(qū)的，還有與靖西西面相鄰的廣西那坡縣，它們在歷史上均為鎮(zhèn)安府[6]所轄。本文的“德靖”或“德靖一帶”特指德保、靖西兩縣，不包括那坡縣。

“吟詩”是德靖一帶“央”（ja NG1） [7]話的表述，相當于漢語中的“唱山歌”[8]。但它不是獨唱，而是由兩人或多人組成一個歌隊，由兩個或兩個以上的歌隊聚在一起對唱。其中，“吟”（Nam2）有“嘮叨”的意思，可引申為“唱”；“詩”（Sei1）就是“詩歌”，是口頭即興創(chuàng)作并演唱的一種七言民歌形式，主要流行于廣西南部邕寧、扶綏、寧明、崇左、憑祥、龍州、大新、天等、靖西、德保、隆安等縣[9]。由于流行地域和語言的差異，各地的“詩”在結構、韻律等方面也有相當大的差異。在靖西縣，“詩”主要是用“央”話演唱的[10]，但其內(nèi)部還可以分為三種，即：“詩那”（Sei1na2）[11]、“詩列”（Sei1rai6）[12]、“詩貪別”（Sei1thaNm1peNt7）[13]等。

在德靖一帶，聚會歌唱之風由來已久。目前所知與之相關的最早記載，見于宋代周去非的《嶺外代答》：

“交趾俗，上巳日，男女聚會，各為行列，以五色結為球，歌而拋之，謂之飛駞。男女目成，則女受馳而男婚已定。”[14]

“交趾”主要是指越南北部與靖西交界的一帶[15]，“飛駞”即今天所說的“繡球”[16]。在靖西話中，至今仍把說越南語叫做“講交”（kaNG3 keNu1）。在縣境南部龍邦鄉(xiāng)，人們可用“央”語與前來趕圩的越南岱族、儂族人溝通無礙。相關資料也表明，在民國年間，靖西縣不少地方的青年男女還有拋繡球和對歌的習俗[17]。在靖西縣舊州鎮(zhèn)，人們至今仍然非常擅長做繡球。

18世紀70年代末，作為清初三大文學家之一的趙翼在擔任鎮(zhèn)安府知府期間，寫下了大量描述邊地風俗的詩文。其中，在《鎮(zhèn)安土風》中有“跳月圩爭趁，娶春俗善謳”之句[18]，《土歌》[19]一詩則描述了男女青年趕圩對歌的情景：

春三二月墟場好，蠻女紅妝趁墟嬲。

長裙闊袖結束新，不睹弓鞋三寸小。

誰家年少來唱歌，不必與儂是中表。

但看郎面似桃花，郎唱儂酬歌不了。

一聲聲帶柔情流，輕如游絲向空裊，

有時被風忽吹斷，曳過前山又裊裊。

可憐歌闋眼波橫，與郎相約月華皎。

曲調多言紅豆思，風光罕賦青梅標。

世間真有無礙禪，似入華胥夢縹緲。

始知禮法本后起，懷葛之民固未曉。

君不見雙雙粉蝶作對飛，也無媒灼訂蘿蔦。”

在“邊郡風俗”[20]一文中，趙翼更詳細描述了聚會對歌與青年男女婚戀交往方式：

粵西土民及滇、黔苗、倮風俗，大概皆淳樸，惟男女之事不甚有別。每春月趁墟唱歌，男女各做一邊，其歌皆男女相悅之詞。其不合者，亦有歌拒之，如“我愛你，我不愛你”之類。若兩相悅，則歌畢輒攜手就酒棚，并坐而飲，彼此各贈物以定情，訂期相會，甚有酒后即潛入洞中相昵者。其視野田草露之事，不過如內(nèi)地人看戲賭錢之類，非異事也。當墟場唱歌時，諸婦女雜坐。凡游客素不相識者，皆可與之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同在墟場，夫見其妻為人所調笑，不嗔而反喜，謂妻美能使人悅也，否則或歸而相詬焉。凡男女私相結，謂之“拜同年”，又謂之“做后生”，多在未嫁娶以前。謂嫁娶生子，須作苦成家，不復可為此游戲。是以其俗成婚雖早，然初婚時夫妻例不同宿?；橄?，其女即拜一鄰嫗為干娘，與之同寢。三日內(nèi)，為翁姑挑水數(shù)擔，即歸母家。其后雖亦時至夫家，仍不同寢，鞏生子則不能做后生也。大抵念四、五歲以前，皆系做后生之時。女既出拜男同年，男亦出拜女同年。至念四、五以后，則嬉游之性已退，愿成家室，于是夫妻始同處。以故恩意多不篤，偶因反目，輒至離異，皆由于年少不即成婚之故也。余在鎮(zhèn)安欲革此俗，下令凡婚者不許異寢。鎮(zhèn)民聞之皆笑，以為此事非太守所當輿聞也。近城之民頗有遵者，遠鄉(xiāng)仍復如故云。

從這段文字中，我們大體可以看出以下三層意思：第一，對歌的男女青年“若兩相悅，則歌畢輒攜手就酒棚，并坐而飲，彼此各贈物以定情，訂期相會，甚有酒后即潛入洞中相昵者”，因此，對歌作為兩性交往的一種方式具有情愛的意義；第二，在“緩落夫家”婚俗中，已婚婦女在未生育之前有與異性“拜同年”的自由，一旦生育則不能涉足歌場，說明了在對歌中，戀愛對象與婚姻對象并不一定重合，生育是女性參與對歌活動的分水嶺；第三，統(tǒng)治者已經(jīng)意識到：“緩落夫家”的習俗對婚姻穩(wěn)定和社會安定非常不利，有意“革除”，但“鎮(zhèn)民聞之皆笑”，“近城之民頗有遵者，遠鄉(xiāng)仍復如故云”，并沒有多大成效。

在光緒年間的《鎮(zhèn)安府志》中，這種聚會對歌的傳統(tǒng)被表述為“歌圩之風”，其與兩性婚戀的密切關系也被強調了：

“謹案土民之家，婚姻儉約循禮，不尚奢侈，風尚近古，惟歌圩之風尚沿苗人跳月踏搖之俗，雖嚴行禁止，未能盡革。插秧獲稻時，男女互相歌唱，情意歡洽，旋市果餌送女家。其父兄有允訂絲羅者，亦有私踐桑巾約者，頗傷風教。[21]

如今，德靖一帶不少地方還保持這種聚會對歌的傳統(tǒng)，但其壯語稱謂不盡相同，“吟詩”是其中之一。“歌圩”作為一種漢語稱謂，可指稱任何場合中的聚會對歌活動，但在靖西、德保的縣志[22]里主要用以指稱一種叫“航單”（haNG6taNn5）[23]的民間節(jié)日。

傳統(tǒng)上，“航單”以青年男女的交往游樂和聚會對歌為主要特征，在漢語中又被稱為“風流圩”或“歌節(jié)”。其節(jié)期多在春天或秋天，尤以春天為盛，與文獻中“上巳日”、“春三二月”、“插秧獲稻”的記載相吻合。一個地方的“航單”時間基本上是固定的，不同地方的節(jié)期多不相同。若是圩市，其節(jié)期與圩期重合；若非圩市，則為每年某個固定的日子，一般情況下，特定地方每年有一次，但也有部分地方一年要過兩次或三次，但它們的日期也基本上是固定的。“航單”的地點一般是特定范圍內(nèi)民眾普遍認可的一個公共空間，過去主要是空曠的郊野、特別是村落之間交通相對比較便利的地帶，現(xiàn)在則多在鄉(xiāng)鎮(zhèn)中心所在地。在靖西縣，包括縣城在內(nèi)的各鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有自己的“航單”，德保縣除了縣城所在地的城關鎮(zhèn)之外，其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)也都有。除此之外，還有不少行政村或自然村也有屬于自己的“航單”。

由于相關的文獻多用漢文記錄，所以“吟詩”之說并沒有出現(xiàn)，但其地域上的共同性使我們有理由認為，在這一帶，其作為一種傳統(tǒng)，具有歷史的延續(xù)性。除了“航單”之外，“吟詩”還可能發(fā)生在婚禮、進新居、勞動、趕圩等其他場合。在當?shù)厝丝磥恚?ldquo;吟詩”除了可以促進男女的交往之外，還被視為暖屋（thau3run2：thau3暖， run2家屋）、暖村（thau3?baNn3：?baNn3村子）和暖地（thau3tei6：tei6地方）的一種方式。上個世紀八十年代以前，當?shù)厝私?jīng)常邀請女性歌者到家里做客或參加勞動，吸引眾多男性歌者前來求歌，圍繞著家屋形成通宵對唱，達到暖屋的目的。從八十年代初開始，一些村落、圩市還不定期舉行歌賽，以達到暖村、暖圩的效果。這一觀念啟發(fā)我們：“吟詩”作為一種地方性知識，只能在具體的生活脈落中獲得意義?；诖?，本研究希望通過比較深入的田野研究，以文化持有者的內(nèi)部視角考察其在民眾生活中的展演及意義，從而更好地理解這一地方性歌唱傳統(tǒng)。

二、“吟詩”田野研究的歷程

關于“吟詩”的田野研究過程主要包含兩個環(huán)節(jié)，即：田野調查及在此基礎上的民族志寫作。下面，我將概要介紹這一過程的基本情況。

為了深入了解“吟詩”的傳承狀況和文化意義，我于2004年7月—2006年2月間在靖西、德保兩縣交界一帶“詩貪別”流行區(qū)域展開了為期約四個月的田野調查。整個調查范圍以廣西靖西縣岜蒙鄉(xiāng)[24]足要村布要屯為原點，輻射該縣渠洋鎮(zhèn)、岜蒙鄉(xiāng)、大道鄉(xiāng)[25]和德?？h敬德鎮(zhèn)。之所以選擇這一帶，主要基于以下兩個原因：第一，我在前期的調查中發(fā)現(xiàn)，這一帶“吟詩”活動還相當活躍；第二，布要屯是靖西縣女歌王蒙媽考[26]所在的村子，她原是德保敬德鎮(zhèn)人，透過她可以跨行政邊界了解這一帶“吟詩”活動的狀況。

整個田野工作分為采點、正式調查和補充調查三個階段。其中，采點工作在2004年7月中旬至8月初進行，主要是在靖西縣文化館蒙秀峰老師和一些親友的幫助下初步確定調查對象，并前往布要屯走訪蒙媽考，在得到她的同意后進行了初步調查。正式調查從2005年1月16日開始，到5月22日結束。期間，我曾于元月底、3月中旬和4月底三度中斷調查返回南寧參加會議和查閱有關資料，時間約為二十天，其他時間均在村落、鄉(xiāng)鎮(zhèn)或縣城進行調查、整理有關資料。其中，4月底以前的工作地點主要是在靖西縣境內(nèi)，5月份之后主要在德?？h境內(nèi)，亦曾兩度前往田陽縣作相關調查。整個田野工作過程主要圍繞兩個主題：一是村落概況，調查時間主要是從2月初到3月中旬；二是“吟詩”活動，相關調查貫穿田野過程的始終。2006年1月16日至2月8日，我回到田野進行資料的補充調查，同時在布要歌者蒙婆陽、德保縣籍的“壯族在線”網(wǎng)站站長紅棉樹等人的幫助下對部分對歌文本進行解釋和標調。

從田野回來之后，我?guī)捉?jīng)易稿，完成了博士論文《鄉(xiāng)土中的歌唱傳統(tǒng)——廣西西部德靖一帶壯族民間的“吟詩”與“暖”》的寫作。這是一篇關于“吟詩”的民族志，它著眼于當?shù)厝送ㄟ^“吟詩”暖屋、暖村、暖圩等的實踐，探討“吟詩”作為一種“暖”的方式對民眾生活的意義。論文以個案切入探討“歌圩”的一種地方性表現(xiàn)，希望能彌補以往壯族“歌圩”研究中從客位視角對其進行宏觀把握可能導致的對地方性知識的遮蔽，同時立足于生活層面理解一種歌唱傳統(tǒng)對于民眾生活的意義，試圖改變以往歌謠研究中文本與語境的疏離關系。

田野研究不是純客觀的，而是一個有“我”的過程。因此，在這里還有必要介紹“我”在田野中的位置。事實上，靖西是我的故鄉(xiāng)。10歲以前，我就生活在縣境西部果樂鄉(xiāng)的一個講“仲”話的村落，在淵源上屬于人類學上所謂的“黑衣壯”[27]，母親是相鄰村落的“央”人。從這個意義上說，此項研究屬于“家鄉(xiāng)民俗研究”[28]。

在自己比較熟悉的文化中從事研究，確實具有理解、語言、環(huán)境、人際關系、心理和生活等方面的優(yōu)勢。我在靖西縣境內(nèi)的田野工作尤其得益于兩個姑姑及其家人的社會關系。他們長期工作生活于縣城、渠洋鎮(zhèn)、岜蒙鄉(xiāng)和大道鄉(xiāng)一帶，在當?shù)叵碛泻芎玫目诒１敬翁镆肮ぷ鞯闹饕献髡呙蓩尶己鸵恍└枵咭苍?jīng)到縣城的親友家參加對歌活動，相互之間頗為熟悉。我第一次到布要屯時，就是由擔任岜蒙鄉(xiāng)政府領導的表哥送下去的。在布要，我以蒙媽考的妹妹自居住進她家，被她的孩子稱為na3（小姨），其他親友也多遵循這層關系進行稱謂。與此同時，我對尊長則以lan1（侄女或孫女）、noNG4（妹妹）或名字稱謂自己，基本上不用wo3（我）。在許多年輕人已經(jīng)不習慣用謙稱的情況下，這一做法比較容易獲得大家的好感。這種對母語文化規(guī)則的自覺遵守，對保持良好的田野關系很有幫助。但在熟悉的文化環(huán)境里進行調查，也容易對一些事情孰視無睹，各種人情關系亦使我在田野工作中不得不多方考慮而有所顧忌，甚至在面對一些人事時不一定能保持中立、客觀、冷靜的態(tài)度。

但由于自小離開家鄉(xiāng)并接受漢文化教育，家鄉(xiāng)對我而言又是陌生的。特別是，老家所在的果樂鄉(xiāng)在地理上雖然與本次田野工作的主要區(qū)域渠洋鎮(zhèn)交界，直線距離顯得并不遙遠，但相互之間往來時卻需要繞道縣城，頗費周折，民間一般很少交往。在語言文化上，我的母語是“仲”，而本次田野調查區(qū)域則以“左州”或“央”為母語。因此，我的母語文化與田野之間又存在著一定的差異，我只能以“央”作為工作語言，與田野的距離始終無法彌合。在田野工作中，這種文化上的陌生感使我可以保持著較強的求知欲，并力求各個調查環(huán)節(jié)的深入細致。

三、本研究的基本思路

關于“吟詩”的田野研究意在將其置于特定時空狀態(tài)下民眾生活的脈絡中進行整體考察。在研究初期，受巴莫曲布嫫[29]的啟發(fā)，我確定了一個基本思路，即：在歌唱活動還比較活躍的地區(qū)選擇一個生活于村落社會的歌者，隨她走進具體的村落時空和一種歌唱生活，通過參與觀察方式，力求從“文化持有者”的角度了解和理解這一傳統(tǒng)。在整個田野實踐中，我主要從以下幾個方面加以細化和深化：

（一）立足于村落又超越村落，建立以特定村落為原點的社區(qū)研究單位

在確定研究單位時，我主要借鑒人類學社區(qū)研究的經(jīng)驗，立足于村落又超越村落，以特定村落為原點，建立一個具有意義關系的社區(qū)研究單位，即：一方面認識到村落作為基礎社區(qū)的重要性，以布要屯為原點考察鄉(xiāng)土社會的日常生活和民俗活動的生發(fā)場景；另一方面則以歌者蒙媽考這一民俗主體的活動為導向，超越特定村落，形成點面結合、具有關系意義的基層社區(qū)網(wǎng)絡和關于歌唱傳統(tǒng)的動態(tài)視野。這一作法基于村落作為中國社會最基本的社區(qū)研究單位之基礎性與局限性的認識。

從馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）和拉德克利夫—布朗（A.R.Radcliff-Brown）開始，人類學就強調要在一個具體的社區(qū)里進行研究。拉德克利夫—布朗更是懷抱著對不同類型社會結構進行比較分析的理想，將中國視為世界社區(qū)的一部分，倡導在中國開展社區(qū)研究，認為：“在中國研究，最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因為大部分的中國人都住在鄉(xiāng)村里；而且鄉(xiāng)村是足夠小的社區(qū)，可供給一兩個調查員在一二年之內(nèi)完成一種精密研究的機會”[30]。在上世紀30年代的中國，“社區(qū)”經(jīng)以吳文藻為首的中國社會學者改造，成為認識中國社會的方法論和認識論單位。其中，村落作為“一個為人們所公認的事實上的社會單位”，“能提供人們社會生活的較完整的切片”[31]，因而成為最基本、最重要的社區(qū)研究單位。從費孝通對江村的研究開始，中國人類學者開始了以村落為基本單位的社區(qū)研究傳統(tǒng)。

對民俗的整體研究，需要在有內(nèi)在關聯(lián)的具體時空中進行。自劉鐵梁關于“村落作為民俗傳承生活空間”的論述[32]之后，以村落為單位對民俗進行整體考察已成為民俗學界部分學者的自覺追求[33]。在這個意義上，村落調查在民俗學研究中的基礎性和重要性是不言而喻的。

作為本文研究對象的“吟詩”曾是廣西德靖一帶壯族傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會一種普遍的生活方式，長期以村落生活作為依托。正是在村落中，歌者的才華得到孕育，其生命活動得以展開，歌唱也嵌入民眾的日常生活中。因此，只有立足于村落社區(qū)，才能獲得對鄉(xiāng)土生活的整體把握，進而理解“吟詩”傳統(tǒng)對于鄉(xiāng)土社會生活的意義。與此同時，筆者也認為，在一個具有共同文化傳統(tǒng)的區(qū)域內(nèi)，村落的社會結構也具有普同性，因此透過一個村落，可以獲得對一種文化結構的大體把握?；谝陨峡紤]，本次田野工作以布要屯這個自然村作為基礎的、也是最重要的考察維度，循序漸進地做好村落地理環(huán)境、歷史淵源、人口狀況、經(jīng)濟生活、文化傳統(tǒng)、空間結構、時間生活等方面的調查，并在此基礎上完成系譜圖、村落圖的描繪。

在調查過程中，村落的空間結構值得特別關注，尤其是作為公共空間的宗教場所與學校、作為私人空間的家屋。在布要屯，四個村頭神公[34]、一個泉源和一塊作為禁忌之地的巖石在村子周圍形成一個神圣的半環(huán)狀，猶如一個保護帶。其傳統(tǒng)家屋是干欄式建筑，除了強調神龕、灶臺的神圣性之外，亦強調兩性區(qū)隔，即：已生育的夫妻要分房而居，其臥室分別在家屋的前后部，已出嫁的女兒不得與丈夫在娘家同居，外人不得在主家發(fā)生兩性關系等?？臻g的區(qū)隔明確了村落與家屋的內(nèi)外界限。而令人意味深長的是，“吟詩”只能發(fā)生在不同村落的異性之間，傳統(tǒng)上，圍繞著家屋進行的“吟詩”活動也強調兩性區(qū)隔，即：對歌雙方也不能面對面，只能是女方在屋內(nèi)男方在屋外，中間以門窗作為區(qū)隔。那么，這一切又意味著什么呢？在我看來，如果把“吟詩”置于村落歷史和民眾生活的脈絡進行考察，我們就有可能把村落、家屋的空間區(qū)隔與“吟詩”中對歌雙方的位置關系聯(lián)系起來，進而把握其作為一種“暖”的方式的意義。

學校作為世俗的公共空間，在布要屯經(jīng)歷了一個從無到有、又從有到無的過程。上世紀五十年代初期，國家在村里建立學校，后來又將其作為行政村的中心小學。在2000年學校被遷往其他地方之前，一直是村落公共生活的中心，布要人多次在此舉辦籃球比賽，吸引來自周邊鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村屯的人們，并形成通宵“吟詩”的活動。尤其令布要人引以為自豪的是，學校還使多人走出村落，進入國家行政體制，從此改變?nèi)松\。布要人認為，學校還在的日子是濕暖的，而失去學校之后，村里熱鬧不再，更陷入了文化低谷，顯得冷冰冰的。2006年，村民私人籌資、自己動手，興建了新校舍，希望村子能重新暖起來。我在其他村落還發(fā)現(xiàn)，以暖村為目的“吟詩”比賽通常也選擇在學校舉行。由此可見，學校中村落中的中心地位是不可忽略。但需要指出的是，學校所代表的以漢文化為核心的現(xiàn)代教育與“吟詩”所代表的壯族民間口頭傳統(tǒng)是直接對立的。二者應該是一種搏弈關系，而且，“吟詩”很顯然是處在弱勢。由此，我們有可能在國家與社會的視角中考察“吟詩”傳統(tǒng)的變遷。

但正如費孝通所指出的：“在目前階段的調查中，把村莊作為一個研究單位，這并不是說村莊就是一個自給自足的單位。”[35]劉鐵梁也認為：“在我們這樣一個古老的國家里，各個地方既不是孤立的存在，也不是完全相互并列的關系。”[36]就布要屯而言，其地處靖西縣北端，與德?？h交界，歷史上曾為德保縣所轄，這種在地緣和行政上的邊緣性決定了它不可能是自足的。因此，筆者在選擇田野點時，有意忽略當下的行政界限，著眼于其歷史關系。此外，“吟詩”的跨村落實踐也使鄉(xiāng)土生活中的歌唱活動往往隨著歌者的交往活動而不斷超越特定村落，如果僅限于一個村落，很難對一種歌唱傳統(tǒng)作整體把握和深入理解。這些，都使超越特定村落展開田野調查成為必然。事實上，布要屯雖然有多位通曉“詩”創(chuàng)編規(guī)律的歌者，但實際參與“吟詩”活動的主要是蒙媽考。在本次田野研究過程中，她參與的對歌活動均發(fā)生在布要屯之外，村內(nèi)從未發(fā)生過任何“吟詩”活動。由此，本文在立足于村落生活基本脈絡的同時，又要走出特定村落，進入更廣闊的鄉(xiāng)土社會生活空間。在這個意義上，特定村落只是整個田野工作的起點和研究單位的坐標原點。

（二）以特定歌唱主體的活動為導向展開田野工作

由于主體活動的不可預知性，在選擇田野研究單位時，筆者只確定了歌者蒙媽考和她的村落，同時認定“是主體在操作民俗，是主體的生命活動提供了過程展開的動力”[37]。當然，在鄉(xiāng)土社會，主體的活動往往與通婚地域、市場圈和行政單位等具有密切關聯(lián)，因此，其活動范圍也基本上是可以預期的。但強調主體活動的導向性，可以在一定程度上避免研究者主觀想象對“吟詩”傳統(tǒng)的認識偏差，同時可以通過對特定主體多次歌唱活動的考察，形成關于“吟詩”傳統(tǒng)的動態(tài)視野。事實上，對于歌者個人而言，在不同時期可選擇參與不同地方的“吟詩”活動，并非全然是隨機的，而往往與特定社會環(huán)境的影響有密切關系。對于特定社會的歌者群體而言，歌唱活動時空的變遷則更是各種歷史、社會、經(jīng)濟等因素共同作用的結果。

田野工作是一個動態(tài)過程，隨著歌唱主體的活動而展開。在實際的調查中，正是藉著蒙媽考這一脈絡，我順利地走進布要屯。雖然那里沒有發(fā)生“吟詩”活動，但我有機會接觸到村落中的其他歌者，通過訪談的方式，獲得一些年老歌者過去參與歌唱活動的情況，進而對村落歌唱傳統(tǒng)有了較深入的了解。與此同時，通過參與觀察的方式，多次隨著這些歌者走出布要屯，到圩市或其他村落中參與“吟詩”活動，面對更多的歌者，一步一步地走近鄉(xiāng)土中的歌唱傳統(tǒng)。每次參與對歌活動，我都力求對其具體時間、空間、組織方式、對歌過程、參與各方及內(nèi)在關系等作全面把握。由此，我一方面了解了“吟詩”作為跨村落兩性交際的特性，另一方面則更深切地理解了其與民眾生活的關系。

還需要說明的是，由于歌唱活動可能發(fā)生不同村落、圩市和家屋，而隨歌者進入一個地方參與活動的時間又是有限的，因此，要對每一個歌唱活動發(fā)生地展開細致調查幾乎是不可能的。但同一文化區(qū)域的不同聚落往往具有空間上的同構性和文化的類同性，此前關于布要屯的調查也可以一定程度上成為其他聚落的參照系。

（三）以地方性概念“暖”貫穿整個民族志的寫作

在調查的基礎上進行民族志寫作是田野研究的繼續(xù)深入。在這個階段，如何處理紛繁復雜的材料成為順利寫作的前提。在寫作初期，這些材料曾令我無從下手，只能進行流水帳式的平面敘述。在挫折中，我決定回到材料本身，重新對其進行分析。當時，我所面對的，既有針對布要屯所進行的村落調查材料，也有隨歌者參與靖西、德保、田陽三縣多個鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村屯的近十次歌唱活動材料，內(nèi)容繁復且具有多層面的意義，可以從歌唱與歌者個體、所在地社會、族群等角度展開論述。但與其面面俱到而流于浮泛，不如選一個角度加以深掘。為此，我有意忽略對歌唱與個體生命史及族群關系的探討，集中展現(xiàn)“吟詩”作為一種暖的方式對于歌唱所在地社會（民眾）的意義。與此同時，我亦以布要屯為核心、以蒙媽考為主線組織材料，限定田野區(qū)域和社會關系網(wǎng)絡。

在寫作中，“暖”這一地方性表述成為貫穿整個民族志的核心概念。在德靖一帶的壯語中，“暖”（thau3）可以作兩種解釋：一為動詞，意為“使（什么東西）變暖”。二是形容詞，意思是“溫暖”。在日常生活中，它是一個使用頻率相當高的詞。一個村子、一個家屋可以用“暖”來形容，一張面容、一種心情甚至一個聲音也可以是“暖”的。“吟詩”作為一種“暖”的方式，其對民眾生活的意義也在不斷變化，傳統(tǒng)上多以個體家庭為單位邀請歌者來暖屋，二十世紀八十年代以后，則出現(xiàn)了以聚落集體出面組織歌賽以暖村、暖圩的現(xiàn)象。本文以“暖”貫穿，亦力圖呈現(xiàn)這一變遷的過程。

全文包括緒論、正文和結語三部分，正文分為五章：第一章從布要屯這個“曾經(jīng)很暖”村落切入，通過對其地理與生計、人口與婚姻、村落歷史、聚落空間、村落生活等方面的描述，呈現(xiàn)“吟詩”傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土生活時空。第二章通過考察布要村內(nèi)歌唱活動和歌者的歌唱實踐，呈現(xiàn)“吟詩”作為一種跨村落兩性交際在村落生活層面的狀況，說明它作為一種“暖”的方式對于民眾當下生活的意義是有限的。第三章考察被稱為“歌圩”的地方性節(jié)日“航單”與“吟詩”的關系，指出這一節(jié)日具有濃厚的宗教意義，它表達了當?shù)貕讶说募椅堇硐?，?ldquo;吟詩”作為節(jié)日的重要內(nèi)容，對于“暖”的家屋建構具有意義，但在實踐模式上受“無性家屋”理想的制約。第四章指出當下的歌賽作為“吟詩”傳統(tǒng)的重要表現(xiàn)形式，在民間社會也具有“暖”的意義，并通過對歌臺結構和歌賽過程的描述，考察歌賽“暖”的生成方式，指出歌賽中國家的在場和有限的治理意義。第五章從命題切入考察歌賽“暖”的內(nèi)容和表達藝術，并通過一個對歌文本的分析，指出對歌的內(nèi)容和結構均受到倫理主題的制約。從中，我們看到，“吟詩”作為一種“暖”的方式對舉辦歌唱活動的所在地社會具有意義，但在國家與社會的不斷模塑下，這種“暖”的意義是有限的，而且被賦與了新的內(nèi)涵。

四、結語

在寫作過程中，我有意忽略了對“吟詩”與歌者個體生命史及壯族群關系的考察，只著眼于“吟詩”作為一種“暖”的方式對特定社會民眾生活的意義。這既是一種基于寫作策略的主動選擇，也是田野工作用力不足而不得已為之的結果。尤其是在對“暖”這一地方性概念的把握上，由于在田野實踐中問題意識不夠明確，一直未對其進行專門的考察，因此在寫作中也就未能作深入的闡發(fā)。由寫作中的這種乏力狀態(tài)反思本次田野研究，以下兩個方面尤顯不足：

其一，對社區(qū)研究方法的重要性認識不夠，技術準備也不夠充分。早在十年前，劉鐵梁在論述村落作為“民俗傳承的生活空間”時就已指出：“從調查常規(guī)來看，無論是帶著什么課題進入村落，總是首要對村落人口、姓氏、耕地、作物、聚落格局、周圍環(huán)境和歷史變化等做基本的調查。這是因為，這基本材料不僅本身是農(nóng)耕民俗的組成部分，而且也是其他民俗事象的背景。”[38]在這里，他實際上是在強調人類學社區(qū)研究法對在生活層面上整體把握民俗事象的基礎性和重要性。近年來，我也在不斷加強自己的田野工作能力，但在入戶調查、畫村落圖、做系譜圖及對研究對象的訪談技巧、田野筆記的寫作等方面，仍有不得要領之感。在本次田野研究中，我雖然努力遵循一定規(guī)范，但計劃性仍然不夠，在一些細節(jié)的把握上顯得比較隨意。因此，雖疲于奔命，工作效率仍然比較低，并直接影響到了后期的民族志寫作。

其二，田野時間之不足。與人類學強調田野工作至少需要一個年度時間周期的作法不同，民俗學對田野時間的長度似乎沒有明確的規(guī)定?；趥€人在村落中研究鄉(xiāng)民藝術的經(jīng)驗，張士閃近來強調：“民俗學應該有不少于一個年度周期的對于當?shù)厣畹奶镆白鳂I(yè)時段。”[39]本次調查耗時約四個月，主要集中在2005年2—5月。這一選擇上主要基于兩個考慮：第一，春節(jié)期間是村落人口相對集中、農(nóng)活最輕閑和儀式活動最多的時期；第二，春季是歌唱活動最頻繁的季節(jié)。這一安排主要是針對“吟詩”活動展開的，未有充分的時間參與觀察布要屯一年四季的生產(chǎn)、生活，對村外每次“吟詩”活動社區(qū)背景的考察更是無法深入。另外，據(jù)歌者口述，每年農(nóng)歷七、八的農(nóng)忙時節(jié)和十月以后的農(nóng)閑季節(jié)，“吟詩”可能隨著收獲、建房、婚禮等活動而展開，但由于田野時間有限，相關的觀察也一直未能展開。

無論如何，對于理解一種歌唱傳統(tǒng)而言，這只是一個開始。關于“吟詩”的研究，有待修正并拓展的空間還很大，如：通過文本分析各種“詩”的內(nèi)部差異，把握其詩學原則；從歌者個人生命史的角度去理解歌唱對于民眾生活的意義；透過歌者的活動，進一步探討現(xiàn)代民族—國家語境下，各種力量對“吟詩”傳統(tǒng)的重新塑造。而這一切，均需要倚賴長期深入的田野實踐。

 

[作者] 陸曉芹，民俗學博士，廣西民族大學文學院講師。郵編：530006； E-mail：luxiaoqin3721@126.com