摘要：羌族羊皮鼓舞已被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄之“民間舞蹈”類。單從名稱及歸類看，似乎羊皮鼓舞就是一種表演性的藝術(shù)舞蹈，羊皮鼓之于羌人也不過是娛樂伴舞的樂器和道具。研究羌族文化遺產(chǎn)可知，正如羊皮鼓舞原本是羌民生活中具有非凡意義的儀式性舞蹈，羊皮鼓也不單單是常人跳舞所擊之物，其最主要功用在于此鼓非釋比莫屬，是羌族釋比在擊鼓誦經(jīng)跳舞以請神祈福、逐祟驅(qū)邪儀式中使用的具有神圣性的法器。在川西北羌族聚居區(qū)，從來歷到制作，從材料到形態(tài)，從功用到意義，圍繞釋比手中羊皮鼓的神話傳說、儀規(guī)禁忌多多，其中蘊涵著羌民族的古老文化密碼和深層族群心理，值得從藝術(shù)人類學(xué)角度進行“深描”式探究。
關(guān)鍵詞：羌族 羊皮鼓 民間信仰 族群意識 藝術(shù)人類學(xué)
基金項目：本文是教育部人文社科規(guī)劃項目“民俗事象與族群生活——人類學(xué)視野中的羌族民間文化研究”（編號10YJA850023）的階段性成果
文章作者：四川大學(xué)教授，教育部人文社科重點研究基地四川大學(xué)中國俗文化研究所研究員，四川省民間文藝家協(xié)會副主席，中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會常務(wù)理事
文章出處：此乃2011年提交在云南玉溪舉行的“藝術(shù)活態(tài)傳承與文化共享”國際學(xué)術(shù)研討會的論文，后來刊發(fā)于中國民間文藝家協(xié)會主辦的《民間文化論壇》2013年第3期，發(fā)表時所用題目為《羌族羊皮鼓及其傳說的文化底蘊透視》
羌族羊皮鼓的藝術(shù)人類學(xué)解讀
李祥林
羊皮鼓舞，羌語稱“布茲拉”（理縣佳山寨）或“莫恩納莎”（汶川龍溪鄉(xiāng)）等，如今已被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄之“民間舞蹈”類。單從名稱及歸類看，似乎羊皮鼓舞就是一種在舞臺或廣場上表演的藝術(shù)舞蹈，羊皮鼓之于羌人也不過是娛樂伴舞的普通樂器和道具。其實不盡然。研究作為“地方性知識”（local knowledge）的羌族文化遺產(chǎn)可知，正如羊皮鼓舞原本是羌民傳統(tǒng)生活中具有非凡意義的儀式性舞蹈，羊皮鼓嚴(yán)格說來也并非是常人跳舞所擊之物，其最主要的功用在于此鼓非釋比莫屬，是羌民社會中釋比在擊鼓誦經(jīng)跳舞以請神祈福、逐祟驅(qū)邪儀式中使用的具有神圣性的法器。（1）在“5·12”地震中心的川西北岷江上游地區(qū)，從來歷到制作，從材料到形態(tài)，從功用到意義，圍繞釋比手中羊皮鼓的神話傳說、儀規(guī)禁忌多多，其中蘊涵著羌民族古老的、隱秘的、執(zhí)著的文化意念和族群心理。本文擬從藝術(shù)人類學(xué)入手，“深描”（thick description）羊皮鼓的非凡內(nèi)涵，就其中文化密碼進行探視。
（一）
羊皮鼓是羌族釋比做法事時使用的主要法器，羌語音譯稱“布”或“補”。羊皮鼓為釋比專用，阿壩羌族諺語有道：“敲羊皮鼓的是巫師，還神愿的是日墨。”（2）所謂“日墨”又作“爾瑪”，乃羌人自稱。汶川雁門鄉(xiāng)小寨子村釋比袁正祺演唱的上壇經(jīng)《日補》，即為“說鼓”，經(jīng)文曰：“端公做法不離鼓，鼓有鼓公和鼓母。鼓聲一響邪魔避，鼓聲一響神靈到。鼓鳴草木無污穢，鼓鳴山川皆潔凈。六畜興旺莊稼好，地方清潔人平安。”（3）又，該鄉(xiāng)釋比做上、中、下三壇法事，都要演唱開壇經(jīng)《笛》以通白神靈，此為釋比經(jīng)典序章，其中專門敘說了羊皮鼓的制作、材料、種類及功用等，如：“左手握住羊皮鼓，右手拿著擊鼓槌，今天端公來作法，敬天答地說緣由。”又如：“木比留下四段經(jīng)，凡民敬神須用鼓。木比制就三種鼓，顏色各異不同用。白鼓拿來上壇用，黑鼓拿來家庭用。黃色鼓兒是兇鼓，鬼事兇事用黃鼓。法事不同鼓不同，端公須當(dāng)分別用。”再如：“說罷鼓色說鼓圈，鼓圈不得任意取。麥吊樹上取鼓圈，鼓圈蒙皮做成鼓。敬天答地都用它，趕鬼驅(qū)邪不可少。鼓和鼓槌制齊了，誰人來用鼓和槌？此人不是非凡人，阿爸錫拉老祖師。”（4）關(guān)于白、黑、黃三種鼓及其功用，2004年茂縣搜集整理的《西羌古唱經(jīng)》之“得為”篇的漢語譯文為“白鼓用來還天愿，黑鼓用來保太平，黃鼓用來驅(qū)兇邪”，字面有出入但意思差不多。
木比指天王木比塔，這是羌人信奉的至尊神靈。阿爸錫拉是天王家中的祭司，后世釋比們奉他為祖師。上述唱經(jīng)把釋比做法事使用的法鼓明確指為天神所制，可見羊皮鼓具有神奇色彩。這一說法跟人們通常所知的羊皮鼓來歷故事有所不同，多種異文彼此之間正好形成互補。關(guān)于羊皮鼓來歷，2006年汶川縣政府部門編印的《羌族釋比的故事》中有數(shù)則涉及此，或說釋比去西天取經(jīng)，歸途中船翻落水，打濕的經(jīng)書在曬時被羊吃了，于是釋比殺羊取皮做成鼓，經(jīng)文便隨著鼓聲敲響而在頭腦中浮現(xiàn)（《釋比為什么敲羊皮鼓》）；或說木姐珠和斗安珠結(jié)婚時天王送的嫁妝中有本寫滿羌族文字的天書，一放羊娃因好奇拿走天書卻不慎被羊吃掉了，人們?yōu)樾箲崥⒀蛉∑っ沙晒?，木姐珠夫婦從鼓聲中悟出羌人的心聲，羊皮鼓便成了羌族無字的書（《羌族的文字和羊皮鼓》）；或說釋比祖師受天王派遣來幫助木姐珠夫婦驅(qū)邪除害，他打著羊皮鼓從天上來到人間，疲倦后一睡數(shù)載，放在地上的羊皮鼓著地的一面壞了，因此釋比敲的鼓只有單面（《釋比為啥用一面鼓》）。1986年四川民族出版社出版的羌族史詩《羌戈大戰(zhàn)》，首章也專講羊皮鼓的來源，其中經(jīng)書被羊吃掉以及殺羊取皮做鼓等敘事基本相同，不同之處在于經(jīng)書乃是太陽神牟尼委西送給羌人始祖阿巴白構(gòu)的，其云：“阿巴白構(gòu)好首領(lǐng)，力大無比善作戰(zhàn)；牟尼委西是師傅，傳授本領(lǐng)力無邊。”“阿巴白構(gòu)好首領(lǐng)，本是神人來凡間；牟尼委西授經(jīng)書，牟尼委西給神箭。”“經(jīng)書本是樺皮寫，羌文羌典記中間；神箭用的金竹根，百發(fā)百中敵膽寒。”“阿巴白構(gòu)看經(jīng)書，天事神事記心間；上天能拔金牛角，下海能取鰲魚膽。”“阿巴白構(gòu)看經(jīng)書，人事兵事記心中；千人萬眾能統(tǒng)率，百萬軍中真英雄。”“可恨白毛公山羊，去把經(jīng)書偷吃完；經(jīng)書吃進羊肚內(nèi)，羌文羌典永失傳。”又據(jù)20世紀(jì)30年代來自羌區(qū)的調(diào)查，取來的經(jīng)書被羊吃掉后，釋比痛心不已，是金絲猴提醒釋比：“汝可買下白羊，將羊肉完全獨自吃下，以羊皮為鼓，汝每打一下便能憶起經(jīng)書一句。”（5）金絲猴死后，為了感恩，釋比以猴皮做成法帽，并供奉猴頭祖師，從此世世代代沿襲下來。羊皮鼓作為祀神驅(qū)邪的神圣法器，還體現(xiàn)在釋比禁忌之一是不可將此鼓作枕頭，相傳過去有余姓釋比犯了此忌，結(jié)果害病發(fā)瘋而死?？v觀羌族有關(guān)羊皮鼓的種種口頭敘事，其中積淀著羌人并不簡單的古老文化意念，其深層底蘊值得我們挖掘。
“色彩的感覺是一般美感中最大眾化的形式。”（馬克思語）從色彩審美看，羌人崇尚白色，以白為善為美（《明史·四川土司·茂州衛(wèi)》云“其俗以白為善，以黑為惡”），所以白鼓用于上壇法事。這種色彩記憶，今在非羌族核心區(qū)的散居羌人中依然保持，如在貴州銅仁地區(qū)，江口縣桃映鄉(xiāng)漆樹坪羌寨民間俗語稱“白石頭放在路上，黑石頭放在路邊”（6），可見他們黑、白分明，也說明白石在其心目中地位很高。釋比唱經(jīng)通常被分為上、中、下三壇，上壇法事為神事，主要是通過釋比交通諸神，謝天謝地，請神敬神，許愿還愿等，即所謂“還天愿”，這類活動多以村寨為單位，事關(guān)群體生活，意義重大，故用白鼓；中壇法事為人事，主要是安神謝土、打掃房子、打太平保護等，通過釋比為家庭祈福禳災(zāi)、解污除穢、治病防病等，即所謂“保太平”，所用之鼓為黑鼓；下壇法事乃鬼事，羌民中有兇死事件（墜巖、跳河、抹喉、吊頸、難產(chǎn)等）發(fā)生，要請釋比招魂除黑進行超度，以使死者靈魂轉(zhuǎn)生而不致淪為厲鬼危害家庭和村寨，即所謂“驅(qū)兇邪”，此時釋比所用之鼓為黃色。經(jīng)文分三壇，儀式分三級，鼓色分三種，相互對應(yīng)。羌人這種祀神逐祟的三色觀，亦見于其它釋比經(jīng)文，如：“解穢不離三條水，白水解穢山神壇，黑水解穢山和巖，黃水解穢邪無蹤。”（7）又，羌人還愿插旗請神，有“腰拴白帶騎白馬，扛上白旗是天神”、“腰拴黑帶騎黑馬，扛上黑旗是天神”、“腰栓黃帶騎黃馬，扛上黃旗是天神”（8）。一般說來，三種色彩中，尤其以黑、白對立區(qū)分在羌民審美和宗教意識中最鮮明，如釋比經(jīng)《兌也》（說吉祥）所唱：“今天村寨還大愿，請求神靈分黑白。白牛白羊還愿用，黑牛黑羊送鬼用。上壇神愿須用白，下壇鬼愿才用黑。”（9）
（二）
鼓色有區(qū)分，鼓材亦有講究。作為釋比手中的法器，從“圣”（sacred）、“俗”（profane）分界的宗教信仰看，羊皮鼓制作在材料選擇上不是隨意的。先看鼓面，顧名思義，以羊皮繃制法鼓，這跟本是“西戎牧羊人”的羌的族群生活特征有關(guān)。“圖騰”是民族的標(biāo)志和象征，英文為totem，源于印第安語，本義是“他的親族”。圖騰崇拜就是把某種動物或植物或其他無生物當(dāng)作自己的祖先，或者是把它當(dāng)作本氏族的保護神，以及種族的標(biāo)識。漢字“羌”，在甲骨文中是上為羊角而下為人的寫照，故《說文》釋曰“從羊從人，羊亦聲”，反映出上古被稱為“羌”的族群與羊的密切關(guān)系，似折射出某種羊圖騰跡象。“大概有圖騰制度的民族，凡遇到人生的重要關(guān)頭，如婚冠喪祭之類，每每舉行與圖騰同體化identification的儀式，或摹擬圖騰的儀式。并且這個同體化的儀式，在圖騰原則上代表極重要的一點。關(guān)于這方面的事實在羌族文化中尚頗豐富。”如300多年前從四川茂汶輾轉(zhuǎn)遷居貴州銅仁的羌族過羌歷年，要用面粉捏成牛、羊、雞等，先祭太陽神后祭祖先；還讓小孩臉上涂抹成牛、羊狀，扮成牛、羊互斗取樂，表示五畜興旺。又如羌戈大戰(zhàn)傳說中，神靈在夢中啟示羌人與戈基人戰(zhàn)場相遇時，應(yīng)于頸上懸掛羊毛線以為標(biāo)志，羌人遵囑行事，打敗了戈基人。“羌人為牧羊人而自稱‘rmee’，最好的譯音當(dāng)然為羋字（密蟻切音弭訓(xùn)羊鳴），頸上懸羊毛線是摹擬羊的形狀，這是由圖騰主義中的同體化的原則產(chǎn)出的行動。”（10）頸上懸掛羊毛線，后來成為羌人成年禮上由釋比主持的重要儀式之一。羊之于羌民族的重要性，從羌人牧羊食羊、著羊皮褂、以羊還愿、炙羊膀斷吉兇、撒羊血驅(qū)邪祟、供祭代表六畜神的羊神等等，不難看出。此外，以羊皮作為記寫經(jīng)文載體的民間傳說，也傳遞出羌人本是來自北方的族群的古老信息。（11）總之，羊?qū)τ谇济裆鐣碚f，既是生活中的常見物，更是信仰上的靈異物。對此，學(xué)界指說已多，本文不贅。再看鼓圈制作，當(dāng)今出版的有關(guān)專業(yè)書籍介紹羊皮鼓如下：“圓形，單面鼓，直徑40至50厘米，用木制框（鼓幫），框?qū)?5至20厘米，羊皮繃面，鼓邊留毛為穗，木框穿孔，用羊皮將羊皮鼓面與木框固定，框內(nèi)裝木柄，并系銅鈴一對。”（12）對其形制僅僅停留在普泛化述說，并未涉及用材上有何特別。然而，“鼓圈不得任意取”這句經(jīng)文提醒我們，恰恰在此有文化人類學(xué)的深意在焉。
釋比經(jīng)文所言的用來制作鼓圈的麥吊樹，當(dāng)指麥吊杉或麥吊云杉，又名垂枝云杉，屬松科云杉屬常綠喬木，乃我國特有樹種，分布于秦嶺、大巴山山區(qū)以及四川北部，據(jù)《四川植物志》介紹，“主產(chǎn)平武、南坪、松潘地區(qū)，向東可至城口、巫山，向南沿岷江流域可達寶興、天全，西北達紅原龍口壩，西南界康定東南面。生于海拔1500—3000米地帶，最低下限達1300米，見于汶川，最高可達3000米，見于紅原，常與青扦、粗枝云衫、鐵杉混交或散生于針闊葉林中。”（13）考察民間信仰可知，杉樹是羌民心目中的圣樹，釋比經(jīng)文有道：“杉木樺木樹，還愿作旗桿。”“端公來安神，神位在樹上。”（14）在羌人所奉女祖木姐珠神話中，天王木比塔送給女兒作陪奩帶往人間的即有杉、樺、柏等樹種，并說：“給你青稞和麥子，帶到人間去播種，子孫后代有食糧。給你荊棘有柴燒，種子撒在懸?guī)r上。給你杉木樺木種，修房造屋少不了。”（15）從森林資源看，在羌區(qū)用材林中，以冷杉、云杉、樺木為較多。居住民俗方面，羌人修建房屋，須請釋比還愿，砍杉桿立于房頂，所謂“房頂邊緣修水溝，房頂正中立石碉。石碉上面放白石，再插一根杉木桿。神靈就位人平安，牲畜發(fā)展莊稼好”（16）。傳說杉桿象征天神，天神就住在杉桿上。汶川龍溪鄉(xiāng)釋比唱經(jīng)有《比雅塔涉》（房屋建成敬天神），曰：“小小杉樹苗，一歲長兩寸，兩歲長兩尺，三歲與腰齊，四歲齊肩臂，五歲正好用，砍來做杉桿。”“杉桿何處尋？天神都知道，端公亦知道。”又道：“這戶人家蓋新房，新房竣工須還愿。為了答謝神靈恩，請我端公砍杉桿。拿上斧頭和繩子，進入杉林花椒林。要砍那株須著準(zhǔn)，第一斧頭從根伐。樹欲倒時須留神，要讓樹梢先著地。神圣杉桿須去皮，剝皮須從上到下。為將杉桿巧打扮，楊柳樹兒砍一株，毛窩草兒扯一把，美麗山花采一束。繩索捆好搬上路，息氣坪上且休息。再將杉桿運房后，放到房頂‘那薩’處，殺雞宰羊敬神后，搬上石碉登神位。親戚家門來祝賀，神靈和人都喜歡。”（17）羌語“那薩”，指房頂供天神的石碉。羌人還雞愿儀式，要在房頂立杉桿，“扎旗插在杉樹上，以雞毛粘在杉樹枝上”，以通達神靈；理縣通化鄉(xiāng)民舉行玉米播種儀式，在田里放上白石三塊代表谷神，并于石間立扎有白旗的杉木桿，其枝數(shù)與所需田畝塊數(shù)相等，“然后分別插入各家田畝中”，以分享吉瑞。（18）羌民成年禮中，有一重要環(huán)節(jié)亦是“冠禮人著新衣冠，端公跪下，手執(zhí)杉桿，桿巔有紙制人類始祖之像，冠禮人向人類始祖跪下”（19）。羌族火葬儀式上的鍋莊唱詞《歸天》中，有“歸天！歸天！死者的靈魂，從青杉天梯上天去”（20），這提醒我們，杉桿之于羌人，又象征著神靈從天而降和亡靈由地升天的“天梯”（在世界神話體系中，“天梯”也是跨文化母題之一）。此外，汶川綿虒釋比唱經(jīng)中，談到“釋比自有解穢法”時云：“高山盤香油榨子，矮山柏木杉木枒，砍回家中點火熏，香煙四散污穢除。”（21）平時，杉樹作為神靈的象征，擺放位置是有規(guī)矩的。史詩《羌戈大戰(zhàn)》有的版本中，天神木比塔詢問“熱”（羌人）和“嘎”（戈基人）的敬神方式，前者回答“敬神分先后，大的我先敬，小的我后敬，柏樹要栽在房后的山上，松樹要栽在房前的矮處，還愿的杉木丫丫，樺樹丫丫，捆好插在房背上敬神的地方。松樹丫丫，捆好插在房下路邊，給那些邪和鬼”，后者回答“先敬小的，后敬大的。柏樹栽在房前的矮處，松樹栽在房后的山上，松樹丫丫亂捆起，插在房背上敬神的地方。杉木丫丫樺樹丫丫，捆起插在房前矮處，送給邪和鬼”，木比塔由此斷定“不會敬神的不是熱”而是嘎（22）。諸如此類神話及習(xí)俗表明，杉樹除了作為羌民生活中修房造屋的材料等，對他們更重要的還在于宗教信仰意義，該植物具有神圣性質(zhì)。因此，羌人選擇杉木制作釋比法鼓的鼓圈，也就有著文化人類學(xué)上的充足理由。
稱鼓圈用材為麥吊樹的開壇經(jīng)《笛》流傳于汶川，而在理縣一帶，人們又以柳條作羊皮鼓的鼓圈（23）?！肚甲遽尡冉?jīng)典》所收《羊皮鼓經(jīng)》唱道：“阿巴木比傳神鼓/釋比現(xiàn)在來繼承/神鼓架兒您做圈/要把鼓圈箍得圓/楊柳枝條做鼓圈/鼓圈中心要箍圓”（24）。柳樹是楊柳科柳屬植物的總稱，全世界約520余種，主要分布在北半球溫帶地區(qū)，中國有257種，以西南高山地區(qū)和東北三省種類最多。柳樹的材質(zhì)輕，易切削，纖維含量高，干燥后不變形，柳條可用來編筐、箱、帽等，在材質(zhì)上亦符合羌人作鼓圈的物理要求?？脊刨Y料表明，我國在舊石器時代已有柳樹的發(fā)現(xiàn)。甲骨文有“柳”字，文獻最早記載柳樹的是歷法專書《夏小正》。俗語有“無心插柳柳成蔭”，由于適應(yīng)性強，柳樹成為我國綠化使用的最普遍樹種之一。盡管柳樹和杉樹在植物學(xué)上有別，但就民間信仰看，羌人以二者制作羊皮鼓的鼓圈，在選材上注重“神異植物”這點并無軒輊。柳在民俗學(xué)上并非凡物，或認為，蜀地三星堆遺址出土的有鳥棲息的兩棵青銅樹可能是神話中太陽歇息的扶桑和若木，“兩株大銅樹的樹枝有明顯的差別，一棵銅樹的樹枝好似桑樹，一顆樹枝好像柳樹。而在神話傳說中，東方的扶桑是桑樹，西方的若木又名‘細柳’，其形態(tài)應(yīng)當(dāng)是柳樹。在保存較好的西方若木銅樹上，還有一條頭下尾上的龍，我們頗懷疑在那株殘損較嚴(yán)重的東方扶桑樹上，也應(yīng)有一條頭上尾下的升龍，因為根據(jù)有一種古代傳說，太陽在巡行天上的時候需要龍來駕車，而龍要從海面負重升空，則需要沿著某種樹木的幫助，長沙馬王堆一號漢墓帛畫的扶桑樹上就盤繞著一條這樣的龍。東西兩條迎送太陽起落的神龍，可能就是后世中國傳統(tǒng)圖案‘二龍搶寶’的原形。三星堆這兩棵銅樹在這么多細節(jié)上都與神話中的扶桑和若木相似，它們應(yīng)當(dāng)正是一株象征著東極的扶桑，一株象征著西極的若木”。中國神話傳說里，“天上有十個太陽，這些太陽都由神烏負載（或者烏就是太陽的化身），它們都歇息在東方的扶桑上和西方的若木樹上，輪流按時巡行天空等……在中國古代文獻中，十個太陽及扶桑若木神話的文字記載是在東周時期，三星堆的這兩株太陽神樹的發(fā)現(xiàn)一方面說明，上述神話的產(chǎn)生時間至遲已經(jīng)可以提前到商代后期；另一方面則說明，這個本來產(chǎn)生在東方沿海地區(qū)的神話早在商代也出現(xiàn)在了西南的四川。”（25）若木是否柳樹可再探，但以柳樹為神異植物在中國并不鮮見。北方滿族奉“佛朵媽媽”為始祖神，佛朵即滿語“佛特赫”，意為柳枝，民間多以柳枝和布制“媽媽口袋”為女神象征，如在院內(nèi)祭之時，要立一根媽媽桿，其上栓柳枝，代表佛朵媽媽，并且從柳枝向室內(nèi)引一根子孫繩（26）；南方彝族古籍亦載“祭祖儀式用柏枝，傳宗禮儀用櫻枝，詛咒儀式用柳枝”（27）。柳樹有治病驅(qū)邪的藥用功能，民間視之為具有辟邪功能的神異植物，“柳枝被認為可以驅(qū)除惡鬼”（28），稱為“鬼怖木”。魏晉南北朝時期就有元旦（正月初一）掛柳枝于門戶辟鬼的習(xí)俗，北魏賈思勰《齊民要術(shù)》卷四載：“正月旦取楊柳枝著戶上，百鬼不入家。”唐段成式《酉陽雜俎》前集卷一曰：“三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免成蠆毒。”傳統(tǒng)川劇高腔《柳木劍》中，有以柳木劍斬殺鬼邪的情節(jié)。汶川雁門釋比經(jīng)文《出》（解穢經(jīng)）亦云：“解穢公來解穢母，先將解穢說清楚。端公提雞拿柳條，邪魔鬼怪趕出堂。端公手提鼓和槌，神壇解穢壇潔凈。”又道：“紅石、黃石和白石，端公解穢離不了。木香、柳條和桃條，趕鬼驅(qū)邪是利器。”（29）此外，還有用柏木做鼓圈的，而柏樹作為羌民信仰中的圣樹之一，從他們祭山敬神燃柏香即不難看出。總而言之，無論有關(guān)杉樹還是柳樹乃至柏樹的羌族民間敘事，都指證著“鼓圈不得任意取”的規(guī)忌中以“神圣性”為準(zhǔn)尺的宗教文化心理。
（三）
神話傳說屬于民間口頭敘事，“民間敘事應(yīng)是一個較寬泛的概念，它既是民眾的一種行為方式，又是民眾的一種精神產(chǎn)品。它是廣大民眾日常生活的組成部分之一，是他們認識社會、寄托理想、表達情感意愿的重要方式和渠道。”（30）研究語言和神話的西方學(xué)者卡西爾提醒我們：“神話觀念，無論看上去是多么豐富多彩，多么千變?nèi)f化，多么龐雜無章，其實是有著自身的內(nèi)在合規(guī)律性的；它們并非源于漫無邊際的恣意狂想，而是在沿循感覺和創(chuàng)造性思維的確定軌道運行著的。”事實上，“在神話中，人將自己最深處的情感客觀化了。”（31）在羌族社會中，關(guān)于羊皮鼓來歷的民間敘事盡管有多種異文，但萬變不離其宗的主題有一個，就是對羌人本有文字的再三申述和強調(diào)，其中當(dāng)隱埋著某種“集體無意識”（collective unconscious），也就是某種執(zhí)著的文化意念和深層次的文化心理。迄今為止，羌族依然是有語言無文字的民族，為什么其神話傳說偏偏要再三講述他們原本是有文字（書面經(jīng)文）的呢？或者說，羌人這口口相傳的羊皮鼓故事，究竟是想對內(nèi)（族群內(nèi)部）和對外（族群外部）傳遞什么信息呢？對隱含其中的文化密碼作人類學(xué)“深描”（thick description），在我看來，至少可讀出下述兩點：
首先，是申述文明身份的族群意識。“鼓用羊皮而不能用牛皮，也因前面?zhèn)髡f端公始祖之經(jīng)書為羊所吃，而把羊皮鼓擊打之后，才能記住經(jīng)句的緣故。”（32）這僅僅是民間敘事表層。深入藏身其中的族群意識，羌人通過羊皮鼓故事當(dāng)意在表明他們是有別于“野蠻人”的“文明人”，因為該故事核心即在“很早以前，釋比的唱經(jīng)是有文字記載的”（33），即是說，羌人原本是有文字的民族。在人類發(fā)展史上，文字的出現(xiàn)標(biāo)志著告別蒙昧走向文明時代。歷史上羌族是否有過文字難以確考（《北史·宕昌羌》云“其俗無文字，但候草木榮落，以紀(jì)歲時，三年一聚會，殺牛羊以祭天”，所指雖為南北朝時期隴西的羌人，但在岷江上游羌區(qū)亦然），但通過羊皮鼓來歷這類民間敘事，羌人顯然在努力建構(gòu)自己作為“文明”民族的身份。在過去中國“漢、蠻（華、夷）有別”的傳統(tǒng)文化觀念下（34），身處華夏周邊的少數(shù)民族對于被權(quán)力話語指認為“蠻夷”往往有很強的抗拒感，羌人自稱曾有文字的神話敘事實質(zhì)上就透露出這種跟“蠻夷”劃界的族群意識。跟“蠻夷”劃界的意識甚至見于羌民內(nèi)部，有學(xué)者指出，在岷江兩岸，羌族村寨間存在著“一截罵一截”現(xiàn)象：“在狹隘的‘爾瑪’觀念下，所有上游的村寨人群都是‘赤部’或‘費兒’，也就是蠻子；所有下游的人群都是‘而’，漢人。于是，大致說來，每一溝中的人群都有三種身份——自稱的‘爾瑪’、上游人所稱的漢人、下游人所稱的‘蠻子’。以整個大區(qū)域來看，我們看到的便是‘一截罵一截’的族群結(jié)構(gòu)。”（35）在川西岷江流域羌區(qū)，這種現(xiàn)象很明顯。盡管羌人不會把自己等同于漢人，但是，當(dāng)“罵”在他們（一截和另一截或一條溝和另一條溝）之間發(fā)生的時候，誰都會自覺地同“蠻子”劃清界限，強調(diào)自己有別于“蠻子”的族群身份。據(jù)汶川老釋比王治升講，“15歲起他開始背核桃去下游灌縣賣，一上大路就講漢話，但下游的人仍叫他‘蠻子’，而他和寨人也把上游茂縣、黑水和理縣的人喚作‘蠻子’”（36）。關(guān)于“文字代表文明”在羌民意識中的反映，有個例子見于當(dāng)今現(xiàn)實。一個不懂羌語的外來者來到羌寨，聽見當(dāng)?shù)厝擞们颊Z交談，“于是問房東：‘羌文好學(xué)么？’后者立時紅了臉，生出了如上輩子欠債，下輩子人還的那種難堪，說：‘羌族是沒有文字的。’”房東是開小賣部的，屬于村民中跟外界交往較多且見過世面的人，他在回答羌族沒有文字時會臉紅，顯得很不自在，其中隱含的文化心理相當(dāng)微妙。繼而，外來者請教寨里的老人，“老人似乎根本不回避這個問題，說：‘其實，羌族是有自己的文字的。’”接著，老人給外來者講述的故事就是：羌人祖先攜帶的文書被羊吃掉了，當(dāng)殺羊取皮做鼓拍打發(fā)泄憤恨時，“不料，羊皮鼓竟在拍打中吐出羌話。從此羌人就成了打羊皮鼓學(xué)說話的民族了”。不僅如此，這位外來者繼續(xù)寫到：“老人講完傳說，對我說了幾句羌話。我認真聽了，果然有拍打羊皮鼓時發(fā)出的韻律。”（37）跟前者不同，老人的自信來自他深信羌人曾是有文字的民族。一方面拒絕來自異族他方對自己的“蠻夷”指認，一方面又借助曾有文字的追憶來證明自己的“文明”身份，此對羌人來說實乃一塊硬幣的兩面。通過羊皮鼓傳說，不難看出中心話語影響下邊緣族群對自我文化身份的努力建構(gòu)。
其次，是強化釋比權(quán)威的神圣敘事。從宗教信仰看，羊皮鼓是釋比做法事專用的神圣物品，羊皮鼓意味著經(jīng)文和文字，只有釋比能夠擊鼓唱經(jīng)也就是拾回羌人有關(guān)文字的記憶。且聽釋比所唱《羊皮鼓經(jīng)》：“鼓經(jīng)唱起頌?zāi)颈?木比造下千秋鼓/凡人敲來識字鼓/識字鼓是雙面鼓。”又道：“神鼓木比傳凡人/現(xiàn)在釋比來傳承。”（38）也就是說，天神給予人世間的羊皮鼓是“識字鼓”，最終真正掌握了這“識字”神鼓奧秘并且把它傳承下來的乃是羌族釋比。因此，羌族傳統(tǒng)強調(diào)羊皮鼓乃釋比唱經(jīng)做法事的專用法器，以及再三講述羊皮鼓來歷故事的底蘊，均在于暗示釋比乃羌民社會中唯一掌控著經(jīng)文和文字這“文明的標(biāo)志”的人，而掌握著經(jīng)文及文字也就意味著擁有文化的權(quán)力和神圣的身份，借用法國學(xué)者福柯的話來說，也就是意味著“話語權(quán)”（the power of discourse）的擁有。在文化和宗教上擁有“話語權(quán)”，當(dāng)然也就能讓庶民大眾聽信于釋比，尊奉并崇拜之，正如馬林諾夫斯基論及巫術(shù)時指出，“法師們靠其秘傳的知識，?？赏耆幕虼蟛糠值目刂浦鴪F體的實際行動，因而成為社區(qū)中的要人”（39）。羌族諺語“老民的知識多，寨首的知識多多，釋比的知識多多多”，也反映出有本民族語言而無本民族文字的羌人對釋比文化身份和非凡地位的誠心誠意認同。在信奉原始宗教的羌民社會中，釋比作為神職人員，他們平時身著日常服裝，并不脫離生產(chǎn)，也娶妻生子，過著同常人一樣的吃、喝、拉、撒、睡的世俗生活，可是，一旦他們進入儀式場景，敲響羊皮鼓誦唱起經(jīng)文來，其身份立刻就會發(fā)生從“俗”到“圣”的轉(zhuǎn)換和升華，神奇的羊皮鼓成為他們超凡身份的重要標(biāo)志。羌族諺語“能飛天上的釋比，也少不了一日兩餐”，或可作為釋比“圣”、“俗”雙重身份的形象說明。鼓與釋比有神奇的關(guān)聯(lián)，20世紀(jì)30年代調(diào)查岷江上游羌區(qū)習(xí)俗的學(xué)者寫到：“端公可以說是羌人的精神領(lǐng)袖。他記得羌人的歷史，他能與鬼神相通；他能控制自然，呼風(fēng)喚雨，繁殖牲畜與百谷；他是醫(yī)生，能治百病；甚至命運的亨蹇，他亦有轉(zhuǎn)移的能力；這樣一個人物，應(yīng)當(dāng)是有神通的。”傳說釋比有凌空之術(shù)，一次，某釋比外出做法事時未將羊皮鼓攜出，結(jié)果鼓在柜中大鬧，自行飛出隨釋比到了目的地。“這樣神奇的事件，初視之似覺難信，可是在宗教學(xué)上甚普通。信巫教的亞古特人yakut不也視神鼓為薩滿shaman的馬，可以乘之上天嗎？”（40）有如釋比，北方民族的薩滿跳神亦鼓不離手，鼓也是其超世俗身份的象征符號。此外，考察中國民間信仰可知，對文字的神奇崇拜自古有之，從“倉頡造字”而“天雨粟”、“鬼夜哭”的古老神話到忌諱用寫字的紙擦屁股的民間習(xí)俗，都表明人們對文字的膜拜心理（41）。羌人講述被羊吃掉的有文字的天書，或者是天王送給木姐珠做嫁妝的，或者是太陽神送給羌人祖先的，或者是釋比去西天取經(jīng)得來的，其實均在表明文字并非來自凡間，無疑敘說著同類的母題。羊皮鼓來歷的神話傳說起源于何時無從考證，但從人類學(xué)的“表演理論”（performance theory）角度看，這種神異化敘事的口口相傳，本身即可謂是一次次意味深長的文化展演，釋比作為羌民社會中“精神領(lǐng)袖”的地位和威信正可由此不斷得到強化和鞏固。
注釋：
（1）“跳皮鼓”從羌族釋比儀式活動中抽取出來，演變?yōu)槌Ｈ怂枘酥帘活l頻搬上舞臺、廣場以及晚會、熒屏成為一種“藝術(shù)”表演（譬如2009年6月1日亮相在成都舉辦的第二屆中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)節(jié)開幕式上的羌族羊皮鼓舞），據(jù)《中國民族民間舞蹈集成·四川卷》介紹，主要是新中國建立以后的事。研究中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可知，由于社會背景轉(zhuǎn)換，有不少原本跟民族民間習(xí)俗有密切聯(lián)系的音樂、舞蹈、美術(shù)等，如今被人們從其原有“語境”（context）中抽出而作為所謂純粹的舞臺或廣場“藝術(shù)”來觀照，這當(dāng)中固然有可以理解的原因，但對于學(xué)術(shù)研究者來說，最好還是不要忘了這些“藝術(shù)”的原有根基和發(fā)生語境以及它們在具體族群中特有的文化意義，這樣才不至于使自己的研究有太多的缺漏和遺憾。2011年筆者在岷江上游地區(qū)考察藏羌民間文化，理縣文體局H局長同我談及他們準(zhǔn)備申報“釋鼓”（理縣蒲溪的，該地羌族釋比文化保存較好），并再三強調(diào)這是釋比跳皮鼓，不僅僅是那種已作為民間舞蹈列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的羊皮鼓舞。對此，我表示贊同。2013年3月13日，筆者在蒲溪溝最頂端的寨子休溪寨（海拔2600多米，交通不便）參加當(dāng)?shù)氐膲骞?jié)（夬儒乃羌語之漢語譯音，指祭祀的日子），得以見到鄉(xiāng)民們殺牛宰羊、帶猴皮帽的釋比跳皮鼓唱太平經(jīng)祭祀天神、山神的場面。
（2）《中國諺語集成·四川卷》第619頁，北京：中國ISBN中心，2004。羊皮鼓是釋比專用法器，跳皮鼓是羌民儀式中的神圣法事，甚至連釋比本人也不可以隨時隨地隨便敲的（否則，有戲弄鬼神之嫌），正如釋比經(jīng)文所唱：“端公不可亂打鼓”（《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》第536頁，上海：上海人民出版社，1993）。
（3）（4）（7）（15）（16）（17）（23）（29）《羌族社會歷史調(diào)查》第167、159—160、167、166—167、174、174—175、160、167頁，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1986。除了注釋（23）說的柳樹，理縣也見用杉樹做鼓圈的。2011年5月5日，筆者走訪桃坪羌寨王嘉俊老人辦的私人博物館，他向我展示了從理縣佳山寨搜集的老羊皮鼓，鼓面已無，他說這鼓圈就是用杉樹板材手工制作的，相當(dāng)厚實。不管杉樹還是柳樹，其作為羌民信仰中的“圣樹”是無疑的。又據(jù)羌族朋友告知，除了麥吊杉，用來制作羊皮鼓鼓圈的還有泡杉等。
（5）（10）（19）（40）胡鑒民《羌族之信仰與習(xí)為》，見《川大史學(xué)·專門史卷（三）》第67、87—88、79、68—69頁，成都：四川大學(xué)出版社，2006。
（6）《白石瑩瑩象征神——羌寨風(fēng)情暨“爾瑪”文化攬勝之六》，稿件來源：江口縣委辦督查信息科， http://www.gz.xinhuanet.com/zfpd/2007-11/02/content_11565075.htm。
（8）（24）（38）《羌族釋比經(jīng)典》第303、782、781—782頁，成都：四川民族出版社，2008。
（9）（14）（21）錢安靖《羌族和羌語支各居民集團宗教習(xí)俗調(diào)查報告》，見《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》第536、535、533頁，上海：上海人民出版社，1993。
（11）類似傳說也見于蒙古族，如四川涼山有蒙古族人，是歷史上來自北方而留居此地的?！稕錾矫耖g文學(xué)集成》（成都：四川民族出版社，1993）收錄有木里縣蒙古族民間流傳的《蒙古族為什么沒有經(jīng)書》，講漢、蒙僧人去很遠的地方念經(jīng)，途中糧食吃完了，背著紙寫經(jīng)書的漢族僧人餓死了，蒙古族僧人則靠吃寫有經(jīng)文的羊皮得以活命。“一天，他終于走到了他要去念經(jīng)的地方，可是，經(jīng)書也恰好被他吃完了。他只好試著背誦著念經(jīng)。不知為什么，他竟能從頭念到尾，一字不漏。”“從此，蒙古族和尚吃在肚子里的經(jīng)文，也一代代地口傳下來。”蒙古僧人吃了羊皮經(jīng)書能念經(jīng)，羌族釋比敲著吃了經(jīng)書的羊的皮做的鼓能念經(jīng)，這是有趣的故事。
（12）《中國民族民間舞蹈集成·四川卷》第1324頁，北京：中國ISBN中心，1993。
（13）《四川植物志》第82頁，成都：四川民族出版社，1999。
（18）胡鑒民《羌民的經(jīng)濟活動型式》，《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》第504頁，上海；上海人民出版社，1993。
（20）（22）《中國歌謠集成·四川卷》第959—961、1029頁，北京：中國ISBN中心，2004。
（25）孫華《探秘“三星堆”:兩銅樹象征神話中扶桑和若木》，http://www.ce.cn/culture/list02/03/news/200901/10/t20090110_17921972.shtml。
（26）宋兆麟《會說話的巫圖——遠古民間信仰調(diào)查》第54頁，北京：學(xué)苑出版社，2004。
（27）《中國彝文典籍譯叢》第1輯第97頁，成都：四川民族出版社，2006。
（28）檀明山主編《象征學(xué)全書》第405頁，北京：臺海出版社，2001。
（30）江帆《民間口承敘事論》第3頁，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003。
（31）[德國]恩斯特·卡西爾《語言與神話》第42、153頁，丁帆譯，北京；三聯(lián)書店，1988。
（32）張宗南《蘿卜寨羌民的端公》，見《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》第489頁，上海：上海人民出版社，1993。
（33）《羌族釋比的故事》第18頁，汶川縣人民政府編印，2006年6月。
（34）對此問題的檢討和反思，請參閱拙文《全球化·少數(shù)民族·中華美學(xué)》，載《民族文學(xué)研究》2006年第2期；《性別、民族、中國文藝批評》，載《民族文學(xué)研究》2008年第2期。
（35）王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》第72頁，北京：中華書局，2008。
（36）《釋比黃昏》，http://epaper.nddaily.com/C/html/2008-07/20/content_520098.htm。
（37）鄒廷清《羌寨散記》，載《羌族文學(xué)》2008年第4期。
（39）[英國]馬林諾夫斯基《文化論》第70頁，費孝通等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987。
（41）羌族釋比唱經(jīng)中亦見類似描述，如《羊皮鼓經(jīng)》講，當(dāng)天神把“識字”的羊皮鼓給予人世間時，曾出現(xiàn)種種異象：“阿巴木比傳神鼓/天宮太陽被收回/收回月亮無光輝/收回星星無光明/轉(zhuǎn)眼世間全黑暗……”（《羌族釋比經(jīng)典》第781頁）可見，無論對于漢人還是對于羌人，文字出現(xiàn)都是人類文化史上驚天動地的大事件。從神話敘事中，正折射出人類對文字的崇拜心理。