“呼圖克沁”：世俗化的人類學田野考察

內(nèi)蒙古師范大學音樂學院 董波

摘要：“呼圖克沁”是蒙古村落的儀式戲劇。在現(xiàn)代化進程中，存在著神圣性與世俗化的矛盾沖突與博弈，同時還存在著二者的整合傾向。但隨著社會文化變遷和市場經(jīng)濟的推動，“呼圖克沁”世俗化的傾向日益突出和彰顯，出現(xiàn)了隨意化、功利化、娛樂化和商品化的特征。其歸因于經(jīng)濟利益的驅(qū)動和主導，使傳統(tǒng)文化符號重構(gòu)的結(jié)果。

關鍵詞：“呼圖克沁” 世俗化 田野

為了做好西部人文資源保護、開發(fā)和利用這一課題，課題選擇了內(nèi)蒙古赤峰市敖漢旗薩力巴鄉(xiāng)烏蘭召村的蒙古族民間儀式戲劇“呼圖克沁”作為我們個案考察和研究的對象。內(nèi)蒙古自治區(qū)是西部開發(fā)的主要省份之一，也是我國游牧文化和草原文明的發(fā)祥地之一，在這里居住著蒙古族等幾個少數(shù)民族，蒙古族為主體民族。蒙古族民間藝術活動“呼圖克沁”，是一種融歌、舞、樂和說唱于一體的綜合性的，蒙古族所獨有的儀式戲劇。它于春節(jié)期間自發(fā)的組織起來，戴上面具而舞，已經(jīng)具備蒙古戲的雛形。是一種在當?shù)亓鱾魃蹙?，蒙漢等各民族喜聞樂見的，有著廣泛群眾基礎的民族民間藝術形式和活動。

一、“呼圖克沁”展演過程：隨意化

“呼圖克沁”是蒙古語，漢語為“祝福”、“求子”之意，是內(nèi)蒙古赤峰市敖漢旗薩力巴鄉(xiāng)烏蘭召村蒙古族群眾中流傳的一種有200多年歷史的充滿濃厚宗教色彩的蒙古族民間儀式戲劇。筆者于2005年正月在烏蘭召村實地追蹤采訪“呼圖克沁”儀式展演時發(fā)現(xiàn)，雖然從表面程序上看，在“呼圖克沁”儀式展演沒有發(fā)生多少改變（原因與此儀式的宗教色彩帶來的穩(wěn)定性有關），依然是包括五個程序：請神、敬神、求子、驅(qū)邪祝福（娛人）、送神。依然是全部由蒙古族男性組成的有角色扮演、帶面具化裝表演、載歌載舞以演唱蒙語歌曲為主的儀式展演形式，但是已經(jīng)不象文獻記載的那樣有著嚴格的禁忌了。據(jù)文獻記載，以往表演者要提前沐浴更衣請神。具體操作過程是將做好的假面具拿到廟里供奉，而且需要喇嘛誦經(jīng)，到正月十三，戴上面具神靈附體之后才能開始儀式展演。如今這些程序雖然存在，但是具體操作的過程、時間、地點等均有了改變，有了很多隨意性。比如，關于請神，由于村里沒有廟了（文革被拆除）就改為在指定的村民家中供奉（關于在誰家中沒有嚴格規(guī)定，今年是在面具制作者、儀式展演中擔任打鼓任務的于長和家），于長和家就成了此次辦會的會房。沒有了喇嘛頌經(jīng)就改為在家中衣柜上擺放面具燃香拜祭。由于天氣寒冷（零下27度），筆者注意到許多藝人在去“七道灣”的路上為了御寒早就將展演中的服裝穿在自己的身上了，沒有沐浴更衣的過程?？雌饋頉]有改變的是儀式展演中所要扮演的六個角色及其相應的面具，但是由于儀式結(jié)束時需要將面具燒掉，所以每次展演時的面具都是新做的，由于制作者個人技術和審美觀的不同會多少有一些變化，但是整體面貌出入不大。

據(jù)記載，白老頭一行四人進屋就座后，被留在院子里的孫悟空和豬八戒，應該分別被主人帶到馬棚和豬圈，用自己手中的金箍棒和釘耙，四處指一指，到處捅一捅，寓意是消災辟邪，同時又可以和院子里觀看的群眾戲耍斗趣，但是，筆者見到如今這個程序只剩下一個形式了，扮演孫悟空和豬八戒的藝人被留在院子里以后，并沒有接著表演，兩個人坐在院子中停放的一個馬車上閑聊，主人家不知道是不懂還是不在意呢？并沒有表現(xiàn)出絲毫的不快。后來在藝人鄭國軍本人也接“呼圖克沁”時，我問起了這個問題，他說：

“是應該有這個程序的，但是現(xiàn)在有的人家里已經(jīng)沒有馬棚和豬圈了，所以慢慢的也就給省略了，要是有的人家明白的，要求的話，我們也還是做的。”

后來為了讓筆者錄象，藝人鄭國軍家接“呼圖克沁”的時候，他還特意讓扮演孫悟空的邱永勝到馬棚里（空的，他家沒有養(yǎng)馬）轉(zhuǎn)了一圈兒，又爬上屋頂跳舞驅(qū)邪；讓扮演豬八戒的李海波到豬圈里轉(zhuǎn)了一圈?？磥泶蠹也⒉皇遣恢酪郧皯撚械哪承┏绦?，只是由于時代的變遷，由于人們生產(chǎn)、生活方式的改變，似乎有些程序中隱含的意義已經(jīng)改變了或者不存在了。

解放以前，烏蘭召村都是蒙族，沒有漢族。村民以牧業(yè)生產(chǎn)為主，自然希望能夠有神靈保佑自己家牛羊肥壯、牲畜成群了，所以對于孫悟空和豬八戒分別拿著金箍棒和釘耙到主人家的馬棚和豬圈四處指一指，到處捅一捅，消災辟邪的儀式自然是很重視的?，F(xiàn)如今，基本上以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，有的人家不喂養(yǎng)牲畜，自然這個環(huán)節(jié)就容易被忽視，以至于被省略了。

筆者觀察到，儀式展演中的“踩街”、“盤腸舞”、“送子”、“求情歌”、“青鳥歌辭行”等程序全部都展演完畢后，唯獨剩下最后一項——跳火送神沒有表演。關于跳火燒面具送神的問題，筆者特意請教了今年的會首金生，他說：

“面具是要燒的，但是以前有廟的時候我們都到村西邊廟前燒，現(xiàn)在就在村外空地上燒，按理兒應該正月十六晚上七、八點種燒，但是現(xiàn)在也沒有規(guī)定，如果實在沒有人接了，我們就按時燒，要是接的人多了跳不完，就晚幾天燒也行，反正的面具是一定要燒的。”

關于燒面具問題，藝人李福山也對筆者說：“

這個臉兒（指面具）必須得燒掉，否則你沒有把神送走，人們的愿望就不能實現(xiàn)了。但是時間和地點沒有以前那么講究了。有一年（大概是89年左右，由于接的村民太多了，外村的也很多，我們一直跳到正月二十二還在外村沒有跳完，所以燒面具時間也就自然往后推了。”

關于儀式中燒面具時間不再遵循嚴格規(guī)范，為了多一些收入有時可能會推后舉行的變化，說明了“呼圖克沁”儀式展演正在向隨意化。

按照傳統(tǒng)習慣，“呼圖克沁”儀式展演的演出，每年必須連跳三天，于每年的正月十三至十六舉辦（正月十三至正月十五這三天是白天跳，正月十六晚上只跳一會兒，為了跳火燒面具送神），而筆者于2005年春節(jié)在烏蘭召參加的儀式展演一共跳了10天（正月初七——正月十六），因為每天接的人家數(shù)量不等，最多的時候一天跳四家，少的時候一天跳一家。比以前舉行儀式展演的時間提前了六天。筆者問到提前的原因時，藝人鄭國玉說：“以前村里人少，接的人也少，跳三天就夠了，現(xiàn)在村里人也多了，接的人也多了，光三天就不夠用了，當然要提前了。如果接的人再多有可能還會推后結(jié)束呢。這個就比較隨意了。其實這個咋說呢，這就是夏天人家沒人兒接，要是有人接的話，我們也跳呢。沒有那么多規(guī)定。”可見藝人們心中遵循從前傳統(tǒng)規(guī)則的想法已經(jīng)蕩然無存了，如果要說今天還存在某種規(guī)則的話，那就是完全取決于你能夠有多大的經(jīng)濟效益。

以往關于“呼圖克沁”儀式展演還有個要跳就必須連跳三年不可間斷的規(guī)定。這一點和內(nèi)蒙古赤峰地區(qū)漢族秧歌“有會必辦三年”的習慣是相一致的，而且在當?shù)厝罕娭幸擦鱾髦?ldquo;不辦三年心不誠、不吉利，必遭神的懲罰”的說法。當筆者問起現(xiàn)在是否依然是按照這種連辦三年的規(guī)定去執(zhí)行的時候，會首金生有些無奈地對說：

“那都是以前老人們說的，現(xiàn)在根本沒那么辦。這個“好得格沁”現(xiàn)在也就是第三代了（按照李發(fā)說法應為第四代）。頭一代的都沒有了。二一代（按李發(fā)的說法應為第三代）的剩下一個人也都稀里糊涂了（指年事已高有又病在身的李維峰）。這就到我們這兒就是第三代（按李發(fā)的說法應為第四代）。我呢，就是為了這個東西它不能失傳了。有幾次都是我張羅的，哎！要是我不張羅就沒有人張羅了，就仍了，哎！就是這么個事兒。我是從1998出了一回，趕完了出了一回，也就又沒有人張羅了，這不也扔了有五、六年了唄，今年這不中央（指中央臺走遍中國欄目）又來錄象嘛。后來（他們）就說你們最好別讓它失傳了，最好就這么繼續(xù)著往下辦，就這么著，我一想今年辦就辦吧，要不今年也沒有人操辦也。說實在的吧，就那個福山，我們兩個相比別人來說還是可以的，我們第二茬（按照李發(fā)的說法應為第三代）老師教這個基本的說唱，我們兩個是基本上都懂了。我們的老師現(xiàn)在剩下的只有一個叫李維峰的，現(xiàn)在福山他爹李發(fā)也算老師傅。”

以往文獻中還有關于演出期間的一些禁忌規(guī)定。如，在演出的三天中，表演者被請到哪里，就在哪里食宿。晚上睡覺時要把面具端端正正擺放在桌子上后柜子上，焚香供奉。演出期間不準回家，避免沾染塵俗，如有人違反，在燒面具跳火時，會遭到火神的懲罰等等。事實上在筆者親身參與2005年正月烏蘭召“呼圖克沁”儀式展演過程中發(fā)現(xiàn)，這一規(guī)定早已經(jīng)不存在了。接“呼圖克沁”的村民不負責儀式藝人的吃飯，更不管住宿的問題。我想，這一改變本身大概有三個原因：

第一，出于信奉程度的深淺。因為以前村民對于“呼圖克沁”儀式展演信奉程度深，自然像招待“神仙”一樣對待藝人們，會管吃飯問題（當然個別的也有給錢的人家，比較少）；而如今儀式藝人與村民之間的關系變成純粹的利益關系，雖然個別村民依然信奉，但是也不如從前老人們那么虔誠，基本上是抱著試一試或者“寧可信其有”的態(tài)度，更多的村民是為了討了吉利圖個紅火熱鬧。村民支付了勞務費，自然不會管吃飯問題了。

第二，出于經(jīng)濟利益的考慮，可謂“時間就是金錢”。儀式藝人們沒有時間停留在某一家吃飯，他們需要多趕出些時間多跳幾家來增加收入。為了展演結(jié)束后，每個人能多分點兒錢，大家都回自己家吃飯。（如果大家一起吃飯，就要從集體收入中扣除后在均分）“呼圖克沁”沒有漢族秧歌有挨門逐戶去送祝福的所謂“沿門子”的習慣，完全是有明確目標的，到事先聯(lián)系好了需要他們?nèi)ヌ拇迕窦抑姓寡?。雖然盡量是將路線提前安排好，遵循著距離最近原則，但是也有的時候難免出現(xiàn)家與家之間相距甚遠的情況，而且，通常還要一路唱著跳著走到下一家去，這里面蘊涵著聚眾引人的類似廣告的作用，以吸引其他更多村民的注意。在筆者追蹤采訪的過程中，他們最多的時候一天能跳四家，基本上是這家進那家出，時間比較緊張，因為雖說是跳一天，但是筆者發(fā)現(xiàn)今年接”呼圖克沁”的村民基本上是上午多，下午很少幾乎沒有，大家認為上午接“呼圖克沁”似乎更為靈驗。筆者覺得“呼圖克沁”儀式展演的藝人們在儀式展演期間的奔波，很有現(xiàn)代城市中穿梭于各個夜總會等娛樂場所中“跑場子”名演員，趕的場子越多掙的錢越多。比如，正月初八在七道灣出“呼圖克沁”儀式展演的時候，一上午跳了三家（從九點半開始跳，每家需要大約1小時左右），筆者跟隨藝人們從第三家出來的時候已經(jīng)是中午十二點四十分了。吃上午飯時已經(jīng)是三點半了。

第三，如今交通比以往便利。以前跳的很晚的時候，藝人們會在最后的那家住宿吃飯，這與交通不方便有關。如今交通工具比較方便，藝人們基本上是回家住宿，更不會考慮到什么“沾染凡俗”之類的問題，更何況如今“呼圖克沁”儀式展演的時間又比從前延長很多天，當然也會打破這一規(guī)矩。

二、“呼圖克沁”展演目的：功利化

正統(tǒng)宗教的世俗化、功利性早已有之，它可以理解為部分宗教功能逐漸被非宗教性的社會功能所取代的過程，或宗教與社會影響此消彼長的總體趨勢。其世俗化傾向根本上表現(xiàn)為越來越多地關注世俗事務。但是，民間信仰的功利性并不是主動與社會調(diào)適的結(jié)果，而是它本身所固有的“靈驗本位”和“實用實力”。民間信仰期望的是“現(xiàn)世現(xiàn)報和有求必應”，他們并不是把民間信仰作為拯救靈魂和對人生本位的追求和把握，而是成為改善個體生活狀況和心理狀態(tài)的工具。他們不討論人與神的關系問題，而是著重于現(xiàn)世的人倫關系。他們平時并不特別關心神靈，只是在遇到了困難或進行抉擇時才想到求拜處于心理、生理或家庭的餓多方面的原因，為尋求一定的個人利益滿足而信仰。他們的要求很世俗：求福消災、招財進寶、延年益壽、求婚送子、祈求風調(diào)雨順等等。正如費孝通先生在評價我國鄉(xiāng)村民間信仰時說：“我們對鬼神也很實際，信奉他們?yōu)榈氖秋L調(diào)雨順。為的是免災逃禍。我們的祭祀很有點像請客、疏通、賄賂，我們的祈褥是許愿、哀乞。”我們從“呼圖克沁”展演的祝詞中也可以看出它的功利色彩。

關于“呼圖克沁”的禱詞在文獻上沒有專門的記載，筆者在2005年正月的采訪和考察中作了記錄和統(tǒng)計。禱詞常常是短短幾句，結(jié)構(gòu)簡單，也幾少粉刷，內(nèi)容為以下24類：

（1）全家平安，不生病，心情舒暢

（2）外出的親人和孩子一切順利，孩子學業(yè)有成。

（3）遷居新家后事順心。

（4）五谷豐登，無畜繁育（農(nóng)牧業(yè)雙豐收）。

（5）病中的親人早日康復。

（6）父母健康（若生病則祈禱他們早日康復）。

（7）全村（蘇木）村民平安幸福，各行各業(yè)興旺發(fā)達，農(nóng)牧業(yè)年年雙豐收。

（8）心想事成（事業(yè)發(fā)展、生意興?。?/p>

（9）孩子順利通過考試，取得好成績。

（10）遠離水火災害，遠離偷盜禍害。

（11）祈者身患重病，如果氣數(shù)未盡，保佑使之早日康復；如果氣數(shù)已盡，則使之盡早上路，免受病痛折磨，并讓家人平安無事。

（12）一路順風，人車平安。

（13）子女們成為有知識的人，將來找到工作。

（14）求子。

（15）子女健康成長。

（16）發(fā)家致富。

（17）長壽幸福。

（18）遠離吵嘴和讒言。

（19）晚年幸福快樂，而且看到兒女們幸?？鞓?。

（20）外出的孩子平安健康，滿載而歸（主要對外出打工者）。

（21）驅(qū)邪。

（22）孩子的智力早日開發(fā)。

（23）安度本命年。

（24）子女成家立業(yè)。

以上禱詞主要由白老頭禱給“神”的。這些禱詞，從某種意義上說，是展示本村民眾心態(tài)或價值觀念的一個文化平臺。從這里不僅了解烏蘭召村人所傳承下來的傳統(tǒng)民俗觀念的重要方面，而且也可以了解在當前人們在現(xiàn)實生活中受到困擾的切身問題的實際情況。因為人們正是在這些現(xiàn)實問所形成的矛盾中，感到需要救助，所以才祈求神靈。

從內(nèi)容上看，這些禱詞充滿了功利和實惠的祈求。并看到村民大多關心的是希望保佑自己以及家人的平安和福壽，并希望有求必應。村民向“神”祈求的不是金山銀山，而是最基本的生存條件或環(huán)境。其中卻發(fā)現(xiàn)一人堂而皇之地在祈求權(quán)勢和功名。多數(shù)村民只求平安無事，應該說，這一愿望滲透了整個儀式的動因當中，表達著村民價值觀念中質(zhì)樸的一面。

希望傳宗接代的求子時，白老頭的求子禱詞為“原生個男孩！”有些禱詞祈求“神”的庇護、保佑和幫助或遇到某些非自己能力所能把握的現(xiàn)實困境的時候，乞求神的幫助，而這種祈求是人與神之間的交流。同時，也表明了“呼圖克沁”的功能。其中有些功能是穩(wěn)定的，是歷史長河中沉淀下來的，有些是后來增加的。比如，祈求五谷豐登，無畜繁育（農(nóng)牧業(yè)雙豐收）讓“全家平安，不生病，心情舒暢。五谷豐登，無畜繁育（農(nóng)牧業(yè)雙豐收）”等禱詞，應該表達著很早以前就已經(jīng)穩(wěn)定下來的傳統(tǒng)功能。而祈求“外出的親人和孩子一切順利，孩子學業(yè)有成。孩子順利通過考試，取得好成績。子女們成為有知識的人，將來找到工作。外出的孩子平安健康，滿載而歸（主要對外出打工者）。孩子的智力早日開發(fā)。”分明就是表達著后來增加的功能。而且這后來增加的禱詞比例，卻占了相當大的比例。

三、“呼圖克沁”展演效果：娛樂化

如果說，“呼圖克沁”產(chǎn)生之初，它的傳統(tǒng)“求子”和“驅(qū)邪”功能比較明顯，具有神圣性，到今天它的文化認同功能和娛樂功能更加突出。在政府部門和學者心目中它的文化象征功能比較受重視，而對廣大村民的心目中它的娛樂功能更加突出。

對它的傳統(tǒng)的“求子”和“驅(qū)邪”功能，很多村民并不認同。從下面的訪談中可以看出這一點。

52歲的九組蒙族村民侗海泉卻說的：

“說是“好德格沁”能求子，我認為這個沒啥道理，我對“好德格沁”是不信仰的，它對我的生活也無所謂影響不影響，我只是覺得看到他們跳一跳、唱一唱挺愉快的，所以別人家接的時候我也就接了，到家里熱鬧熱鬧挺好的。頭幾年他們辦的時候我都接了，去年我沒接是因為我出去打工了。不過我認為，不管現(xiàn)在“好德格沁”是不是有人信仰，這也并不會影響它的繼續(xù)存在，因為它畢竟是一種民族習慣，是不會輕易消失的。”

52歲的九組蒙族村民侗海泉不信仰“呼圖克沁”，他說：

“我家頭幾年接過，去年沒接，我出去打工了。我是個文盲，沒上過學，也不會說蒙話，我覺得說“蒙古秧歌”能求子沒啥道理，我也不信仰它，我就覺得過年接一接它挺熱鬧的，一種歡樂的事兒吧。”

“呼圖克沁”信仰的傳統(tǒng)功能與現(xiàn)代功能具有密不可分的關系。傳統(tǒng)功能是“呼圖克沁”信仰得以產(chǎn)生與發(fā)展的大眾心理基礎，而其現(xiàn)代功能則從實用的角度強化了“呼圖克沁”信仰存在與進一步發(fā)展。

以下是2005年8月，在赤峰文化藝術研究所關于“呼圖克沁”娛樂功能的一次采訪：

問：目前關于“好德格沁”有許多種說法：其中的“呼圖克沁”說，您是什么意見？

扎戈米：我認為那樣說不對，呼圖克沁是蒙古語，是佛教里頭最高的稱呼。喇嘛呼圖克沁。呼圖克沁它就是至高無上地那么一種稱呼，是對人的最高的尊稱。你跟他要啥有啥，他就有那么大的本事。

問：既然是這樣，那不是正好與它的功能吻合嗎？您覺得采用“呼圖克沁”和“好德格沁”這兩種稱謂哪一個更具合理性？

扎：他們到民間來跳的話，他那呼圖克沁啥的就沒有了。白老頭表演中有許多出洋相的表演。這個時候就啥都沒有了，什么至高無上啊，那都談不上了。在表演的時候，白老頭經(jīng)常象一個小丑似的，他哪有好好坐著過，他就是非常地逗樂子。所以我認為還是叫“好德格沁”比較合適。我老家就是敖漢的，所以我知道這個。我小的時候經(jīng)常聽老人們說起“好德格沁”。有的時候孩子調(diào)皮說點小話，大人就會說：“去去去，象“好德格沁”似的，干什么！”“好德格沁”就是挺滑稽、丑角吧，就這么個意思。在人們中間搬弄是非，所以人們就會說：“別跟“好德格沁”似的，去去去”。

“好德格沁”中的滑稽表演有很多，比如說上炕這段表演中，白老頭要表現(xiàn)出神仙不認識炕的樣子，問黑老頭：“這叫什么呀？在我們北方叫八仙桌，到這兒是啥玩意啊。”（因為蒙古包里有四條腿的桌子，所以，白老頭覺得這個炕跟八仙桌一樣。）白老頭又問黑老頭：“這怎么上去??？”黑老頭說：“從上邊上。”白老頭故意打岔說：“從天上上？”黑老頭說：“從地下上”。白老頭又說：“啊，從龍王爺那過去啊。”黑老頭又說：“也不是，從中間上。”白老頭就說：“啊，那我就上一個試一試。等著，你拽我的衣服邊兒”。結(jié)果白老頭就這兒跳一下、那跳一下，啪一下子上去了。這不就是滑稽逗趣嘛。所以說，呼圖克沁的影子到民間以后一點兒都沒有了，它只是一個稱呼。我認為它的戲劇因素也就在這兒呢，這里邊有好多戲呢。

還有抽煙的時候，老伴兒曹門代給遞過去煙袋鍋子，白老頭好象嚇了一大跳，吃驚地說：“哎喲！這是啥玩意?。繉嶋H上他當然知道這是什么，這不就是逗樂子嗎。白老頭接著又說：這不是跟我們打仗時候的火炮差不多嗎？這玩意從那邊用啊。從細頭用，哎喲！這可了不得了，把我抽壞了怎么辦啊。……這就是戲劇，戲劇里不就是有逗笑話，插科、打諢嘛。這就是插科、打諢的意思。結(jié)果，白老頭抽了一口煙以后就咳咳的咳嗽起來，還恐懼地說：“哎喲！這可了不得了”。這些個表演特別有樂子。但是你聽不懂蒙語的人就當然體會不到其中的味道了。

不但學者這樣認為，村民也是這樣理解的。在完全不懂蒙語的人中給我印象最深的是烏蘭召村七組65歲的鄉(xiāng)村獸醫(yī)國寶祥。他本人是滿族，完全不懂蒙語，但是幾乎每次呼圖克沁舉辦活動的時候他家里都會接。按照他的話來說：

“我們村是一個蒙漢雜居的村子，呼圖克沁雖說原本是蒙古人的民間信仰，但是我們在這個村子里居住，最好是入鄉(xiāng)隨俗，對于呼圖克沁我們應該給予尊重，我本人雖然聽不懂蒙語，但是我相信他們（指呼圖克沁藝人）唱的都是吉祥話，就跟漢族秧歌里的傘頭給人拜年的時候唱的是一個意思，我就愛個熱鬧紅火、愛聽歌，盡管歌詞完全聽不懂，但是我喜歡聽曲調(diào)，也相信這個呼圖克沁能夠給人帶來好運。所以我就挺信仰它的，每次他們辦我都會接。而且我本人體會到，信仰這個呼圖克沁確實對人們有好處，別的不說，就是當成一個娛樂活動的話也是好的啊，畢竟春節(jié)的時候農(nóng)村娛樂活動比起城市來說是很少的，這個呼圖克沁不僅給人們帶來了歌聲、送來了吉祥，也帶來了歡樂、祥和的氣氛，盡管其中求子或許帶點兒迷信色彩，但是也無傷大雅，呼圖克沁畢竟是一項能讓人寄托希望、能給人帶來快樂的健康活動。遠的不說，就說我在村兒的這么些年，我們村子是很平靜、安寧的，不像我們周圍的一些村莊那樣治安混亂，我們村幾乎沒有打架斗毆、酗酒鬧事、偷雞摸狗和抽大煙兒的人，你說這不就是因為我們村民們有這個呼圖克沁信仰的原因嗎？因為這種信仰本身是源于佛教的，是教人行善的，也是能讓人寄托希望的。我倒不是迷信地說它如何靈驗，只是人活著不能沒有信仰，一個民族也不能沒有自己的信仰，盡管我不是蒙古族，但是我生活在這個土地上，我也可以把它吸收進自己的生活中，我認為呼圖克沁作為一個民族信仰，作為一個能給人送來吉祥、寄托希望的活動，對于平日鄉(xiāng)村中枯燥的生活具有積極的調(diào)劑作用。”

在筆者的親身調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，村民中依然有為了求子而接“呼圖克沁”的，比如村民魯彩榮家、村民高久成家都是為了求子接“呼圖克沁”的，但是有趣兒的是，這兩家共同的特點都是由爺爺奶奶代替自己的兒子兒媳來求孫子的，沒有了以往求子儀式的那種神圣色彩，反而增添了某些寓神圣于娛樂的味道，為儀式展演增添了內(nèi)容和情趣。正如吳館長所說的，“呼圖克沁”變成農(nóng)村的“熱鬧”了，這確實是事實，甚至有的不求子的人家就是為了吉祥如意、增強春節(jié)喜慶氣氛（村民王國峰家）而接“呼圖克沁”的，尤其值得一提的是，在今年烏蘭召村“呼圖克沁”儀式展演中，居然有一戶漢族人家也接了“呼圖克沁”，由外鄉(xiāng)嫁如烏蘭召村的年輕的女主人莫然對于“呼圖克沁”可以說是一無所知，更聽不懂“呼圖克沁”歌曲中的吉祥話，她接“呼圖克沁”的目的就是純粹為了過年紅火熱鬧，為了“入鄉(xiāng)隨俗”，這種現(xiàn)狀表明，原本具有某種神秘宗教色彩的“呼圖克沁”儀式展演，向純粹的娛樂化轉(zhuǎn)變。

2005年2月15日下午，我采訪了原敖漢旗文化館的館長，現(xiàn)任敖漢旗政協(xié)主席韓殿琮。他在20年前，在文化館工作時曾經(jīng)與赤峰市文化館研究員李寶祥老師共同挖掘整理過“呼圖克沁”。他說：

“呼圖克沁”現(xiàn)在這就變成熱鬧了，變成一種娛樂了?，F(xiàn)在人們的觀念都改變了，農(nóng)村對這生男、生女呀，也不那么特別在意。原來的活動時間是正月十三開始，現(xiàn)在早早就開始跳了，今年是從昨天正月初七開始跳的?，F(xiàn)在成了一種娛樂活動了，他跳的時間越長，掙的也就越多。這個營子漢秧歌和蒙秧歌之間也是一種競爭呢，你辦我也辦，你漢族辦，我蒙族也辦呢。

四、“呼圖克沁”展演動機：商品化

從20世紀九十年代開始，整個中國進入了社會轉(zhuǎn)型期與迅速變遷時期，改革開放使得社會財富急劇增長，鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生了一系列變化，單純地依靠農(nóng)業(yè)、牧業(yè)已經(jīng)不是村民的惟一經(jīng)濟出路，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)隆隆的機器轟鳴聲在鄉(xiāng)村響起，商品經(jīng)濟觀念深入人心，“呼圖克沁”失去了發(fā)展和創(chuàng)新最為基礎的動因，不再為生活所需，更成不了生活當中必不可少的一部分。新一代農(nóng)民絕大多數(shù)有了溫飽，代際之間在經(jīng)濟上紛紛獨立，醫(yī)療條件的改善使人的生命得到了更多保證，“生存”已經(jīng)進入不了他們的議事日程。“呼圖克沁”的存在價值、發(fā)展趨勢要受到時代選擇與歷史制約，物質(zhì)文明極度繁榮起來以后，地域社會發(fā)生了急劇變化，“呼圖克沁”的社會背景距離村民的現(xiàn)實生活過于遙遠，跟不上時代發(fā)展，與時代嚴重落伍、脫軌，不符合急功近利的社會需要了，許多社會組織系統(tǒng)自然向“呼圖克沁”關閉，逼使其受抑制狀態(tài)、受冷落狀態(tài)、停滯狀態(tài)、快速度大幅度的衰落狀態(tài)。“呼圖克沁”的存在與物質(zhì)文明的繁榮并存于新時代的農(nóng)村社會中，延續(xù)到后期，“讓一部分人先富起來”的社會機制使得原本處于同一起跑線的鄉(xiāng)村社會成員貧富分化再一次拉開了距離，起步早的富起來了，起步晚的難以起步，此時農(nóng)民的實際開銷呢？農(nóng)業(yè)投入增大，農(nóng)業(yè)稅增多，教育費用加重，醫(yī)療體系尚未健全，農(nóng)產(chǎn)品價格低廉，男婚女嫁動輒幾萬，全社會都向著高消費飛跑，加之信息社會人口流動規(guī)模更大，速度加快，日思夜想要富起來的農(nóng)村青壯年大部分奔向城市，全年外出打工了，鄉(xiāng)村人丁稀少，成了老弱婦孺的留居地，“呼圖克沁”的主體群落開始解體。

筆者在為期十幾天的考察和訪談中發(fā)現(xiàn)，“呼圖克沁”前景不樂觀，存在著放任自流，處于任其發(fā)展、自生自滅的狀態(tài)，既沒有相應的具體政策與法規(guī)作保障，也沒有專門的組織機構(gòu)和人員看管和保護，當?shù)卮逦瘯膊还懿活?，更沒有專項經(jīng)費支持其演出，如果正月到村委會大門口演出，村里就給一頭二百打發(fā)。就這樣“呼圖克沁”半死不活地年年演出，甚至好到附近的村莊演出，這其中的奧秘在哪里呢？在筆者的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，“呼圖克沁”的儀式展演出現(xiàn)商業(yè)運作跡象，并有自己的經(jīng)紀人。“呼圖克沁”在今天由過去無明確的經(jīng)濟目的，依靠王爺賞賜財物，變遷到今天自發(fā)的有組織的商業(yè)演出，雖然也是隨意給賜，但是有一個心照不宣的市場價格，直接收取報酬。表演的目的其中之一就是以獲得一定的經(jīng)濟收入為主。展演的時間也過去一般正月十三——十六日可以多延長幾天，目的是為了可有更多的收入。收入的分配在原則上平均分配所得收入，但無明確的規(guī)定，不過也體現(xiàn)多勞多得，按勞分配的原則。藝人演出都有勞務費，展演一場奉給費用，沒有統(tǒng)一的標準，主人隨意給。盡管得到的經(jīng)濟收入并不高，但也不能沒有。由于筆者不知道經(jīng)濟收支情況和分配方式，就找到敖漢旗文化館館長吳謖采訪，他也不清楚“呼圖克沁”演出隊的經(jīng)濟收入和分配情況，并說他們自負盈虧，掙多掙少都他們自己的事，誰請誰付錢。

烏蘭召的“呼圖克沁”由過去無明確的經(jīng)濟目的，依靠王爺賞賜財物，變遷為今天自發(fā)的有組織的商業(yè)演出。雖然也是隨意給賜，但是有一個心照不宣的市場價格，并且是直接收取報酬。表演的目的其中之一就是以獲得一定的經(jīng)濟收入為主。展演的時間與過去的正月十三——十六日相比，增強了隨意性，可以提前舉行，也可以推后結(jié)束，目的同樣是為了獲取更多的收入。在收入的分配上，原則上是平均分配所得收入，但是沒有明確的規(guī)定，有時會體現(xiàn)多勞多得、按勞分配的原則。藝人演出都有勞務費，展演一場奉給費用，沒有統(tǒng)一的標準，主人隨意給。2005年2月15日上午，筆者在敖漢旗文化館采訪了文化館館長吳謖，在與吳館長交談的過程中，談起烏蘭召村“呼圖克沁”的現(xiàn)狀時，他說：

“現(xiàn)在跳”呼圖克沁”的話，資金就是自個兒化緣唄！早那陣兒大集體前兒（指50年代），那大隊有錢有東西，給他們雇個有馬車，送到那兒（指接”呼圖克沁”的地方，他們呆在那兒，掙錢是他們的。現(xiàn)在那就是誰家請就誰家出錢，那前邊不是有打前站的嘛。現(xiàn)在一家給三十、五十的，有給拿兩條煙的、瓜子啊、糖了的。

筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，“呼圖格沁“的儀式展演出現(xiàn)商業(yè)運作跡象，并有自己的經(jīng)紀人。儀式展演的組織者，過去由王爺會回首或者村長組織，變?yōu)楝F(xiàn)在主要由經(jīng)紀人出面聯(lián)系客戶。”呼圖克沁”儀式活動如今有了經(jīng)紀人。“呼圖克沁”可以離開本村到外村去表演，不過中間靠經(jīng)紀人的中介服務。筆者到了烏蘭召村才知道，如今這個擁有近200年歷史的民間儀式表演團隊，在市場經(jīng)濟的影響下，居然也出現(xiàn)了經(jīng)紀人呢。近些年來，通過經(jīng)紀人們的聯(lián)系、中介，“呼圖克沁”加強了與外界的溝通和往來。“呼圖克沁”儀式活動的經(jīng)紀人叫鄭國華，盡管他是以自己獲取經(jīng)濟利益為目的的，但是也應該承認，由于他的中介活動，客觀上也為保存“呼圖克沁”這一民族民間文化起到了一定的作用。他今年38歲，蒙族，是烏蘭召村九組的村民，一看就是一位頭腦靈活、很精明能干、很健談、很有活力的人。據(jù)他自己講，家里邊的耕地基本上是由妻子來打理，妻子一個人忙不過來的時候，就雇傭別人幫忙，自己一般是沒有時間干農(nóng)活的，我看到他總是打手機與客戶聯(lián)系。

鄭國華很鄭重的給筆者展示他的經(jīng)紀人證書，上面寫著的發(fā)證日期是2002年7月。漸漸地相互熟悉之后，筆者問起他組織“呼圖克沁”的目的時他拉開了話匣子：

“我父親在的時候，我們村的蒙古秧歌（指“呼圖克沁”都登報了，我是在報紙上看到的。蒙族歲數(shù)大的能聽出來歌詞唱的是啥意思。你趕象我們年輕的聽著感覺也沒有那么深。你像七、八十歲那個，他都愛聽。說句心里話，說的都是吉利話，祝福、求子、求平安了等等。我小的時候我就看人家跳，我父親在的時候也支持這個事兒。我父親在的時候有時候也參與，我自己做經(jīng)紀人也有幾年了。這是我的經(jīng)紀人證。這個證書啥都能用，就像一個職稱證書似的，我們旗里培養(yǎng)的，咱們村里就我一個人。是內(nèi)蒙古自治區(qū)工商局來人給講課，在敖漢賓館考的試。合格以后給發(fā)的證。我們?yōu)跆m召村的這個“好”的活動就是正月這幾天兒，平時也沒有。主要是保佑一年平安順利。反我做這個也有六年了。從敖漢來說，從整個赤峰市來說，這玩意就只有一個，歲數(shù)大的都會也都懂，年輕的都不會了，我只想讓它能夠傳下去，繼續(xù)往下整。”

當筆者問到演出情況、經(jīng)費的來源和收支等問題時，他也很直率地說：

“我們這個是自發(fā)的，不是大隊的，也不是歸旗縣管的。村里有的時候也扶助一下。一般每年村里給四、五百塊錢兒吧。咱們有固定的組織，有固定的成員?；旧暇褪悄莻€套路了，比較固定的，用不著怎么排練。我們自己叫“好得格沁”。老百姓也有叫蒙古秧歌的，這玩意兒反就得兩說著了。說哪個也都知道是這個意思。“好得格沁”也是蒙古秧歌，蒙古秧歌也是“好得格沁”。你今天見到的基本上是全體成員了。反有歲數(shù)大的，歲數(shù)大的也都跟不上了。像他爺爺（指例海波的爺爺李發(fā)）那都歲數(shù)大了，今年78歲了?？人岳龅?，蹦也蹦不動了，跳也跳不動了。所以現(xiàn)在就需要一些年輕人上場?，F(xiàn)在就是，到每家去多少都能給點兒錢。這就是啥呢，誰家請，你就隨便兒賞，反正你多賞幾十、少賞幾十，也沒人爭辯這個，反你給點兒就行，哎！它就這性質(zhì)。不是說固定的你給我多少，沒有固定，是隨意的。就是請來給祝福，然后表示表示心意，反也算是有償吧。你說不講經(jīng)濟效益也不行了。今天早上咱們?nèi)サ哪羌?，他叫于長和。負責服裝、道具。反正秧歌扣上那天，你咋也得給人點兒辛苦錢啊。其它參與跳的人兒基本上是一視同仁平均分配的。”

2005年烏蘭召村“呼圖克沁”儀式展演從正月初七到正月十六共舉行了10天，總共跳了27場，其中包括村委會1場（給300元拜年費，實際上徐村長就是借拜年機會給解決了會首金生自己出的200元鼓錢）、烏蘭召小學1場（因為安家胡同漢秧歌隊的競爭，沒有表演校長就直接給了100元），總共收入1600元左右。一共有25戶村民家中接了“呼圖克沁”，其中烏蘭召本村的有19家，七道灣村的有6家。事后我采用電話采訪的方式問起今年“呼圖克沁”儀式展演結(jié)束后勞務費的分配情況，李福山告訴我說：

“今年是正月十七晚上在于長和家分的錢，我和金生是扮演白老頭的，是主要演員，我兩個拿的一樣，每人拿100元，其他人是平均分配的。經(jīng)紀人鄭國華跟其他人拿的一樣多，每人大概不到90元，88元吧。另外，去七道灣用了經(jīng)紀人的三輪車，給了他30元的車費，這樣他就拿了差不多將近120元。”

結(jié)語

“呼圖克沁”經(jīng)過幾百年的變遷，從它固有的神圣性向隨意性、功利性、娛樂性和商品性轉(zhuǎn)變。其內(nèi)在原因固然很多，但其中經(jīng)濟利益的驅(qū)動是根本原因。從根本上說，人的各種行為都要受到物質(zhì)生產(chǎn)的制約，直接或間接地總要與經(jīng)濟利益發(fā)生關聯(lián)。可以說，“呼圖克沁”展演既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)代的。從表層上說，傳統(tǒng)文化由此得以延續(xù)甚至彰顯，但從更深的層面上看，這些又都是對傳統(tǒng)文化的重新發(fā)明，是對民族文化的資本化運用，是在將民族文化作為現(xiàn)代符號進行建構(gòu)的過程中，傳統(tǒng)文化圖式所做的妥協(xié)或者更新。現(xiàn)實的經(jīng)濟利益的推動作用，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代達成妥協(xié)的根本原因。正是由于經(jīng)濟利益訴求的存在，建構(gòu)新的文化符號，在全新的意義上保留傳統(tǒng)，才有了實實在在的動力機制。這些文化符號的建構(gòu)過程是試圖在注入了新的內(nèi)涵的傳統(tǒng)中實現(xiàn)對社區(qū)各種資源的重新整合，同時也是期望獲得主流社會對自身文化價值的承認。“呼圖克沁”展演的全息過程就是歷史與現(xiàn)代交織的文化建構(gòu)的產(chǎn)物。

注釋：

[1] 方李莉:《21世紀一場新文化運動的崛起——人類文化遺產(chǎn)的保護》,《中國少數(shù)民族藝術遺產(chǎn)保護及當代藝術發(fā)展國際學術研討會論文集》，張慶善主編，文化藝術出版社,2004年第1版，第528頁。

[2]劉錫誠：《關于民間信仰和神秘思維問題——兼談非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理論問題》，《東北亞民族民間信仰研討會論文集》(內(nèi)部版),2005年,第8頁。

[3] 方李莉:《西部人文資源與西部民間文化再生產(chǎn)》,《開放時代》,2005年第5期。

[4] 李亦園:《人類學與現(xiàn)代社會》，臺灣水牛圖書出版有限公司,1984年。

[5] 方李莉:《全球化背景中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》,《民族藝術》2006年第3期。

[6] 董波：《烏蘭召村“呼圖克沁”儀式展演考察報告——儀式、劇場與社群》，載《中國藝術》，2006年第1期，110-131頁。

[7] 陳建娜：《論神話—儀式中的戲劇因素》，《浙江工商職業(yè)技術學院學報》，2004年第10期，第53-54頁。

[8] 薛藝兵：《神圣的娛樂——中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》，宗教文化出版社2002年第1版，第35頁。

[9] 方李莉:《走向田野的藝術人類學研究——藝術人類學研究的方法與視角》,《民間文化》2006年第5期。

[10] 董波：《“呼圖克沁”稱謂考辨》，載《中國音樂學》，2006年第1期，第86-88頁。

[11] 王勝華：《關于中國儀式戲劇學說的簡要回顧》，《云南藝術學院學報》，2003年第4期，第80頁。

[12] 董波：《來自草原村落的考察報告——內(nèi)蒙古赤峰市敖漢旗薩力巴鄉(xiāng)烏蘭召村“呼圖克沁”儀式表演》，載《云南藝術學院學報》2006年第1期，第35—50頁。