張帆：特納與儀式理論
張帆
作為象征人類學(xué)的領(lǐng)軍人物之一，特納（Victor Turner）在國內(nèi)鮮為人知，對其作品的翻譯與解讀可謂鳳毛麟角。
社會(huì)與文化在多大程度上塑造了個(gè)體心靈，個(gè)體心靈在多大程度上創(chuàng)造了社會(huì)與文化。這是伊甸園陷落以來人文視野中的一大命題。涂爾干、馬克思、韋伯在這一命題中突圍。莫斯、布朗在這一場域中傳承。列維-施特勞斯異軍突起。薩林斯、?？略谶@一脈絡(luò)中反叛。
對于涂爾干繼承的不同側(cè)重造就了以經(jīng)驗(yàn)研究和情緒功能研究為主的英國結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派和以理性思考和智性分類的呈現(xiàn)為主的的法國結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)。特納是英國流派中的一個(gè)細(xì)小支流，但是潤澤了象征人類學(xué)最初的荒原。
特納是馬克斯•格拉克曼（Max Gluckman）的學(xué)生，曼城學(xué)派的主將之一。格拉克曼是英國五十年代的非正統(tǒng)布朗和馬凌諾斯基傳承之下的非主流人類學(xué)家，不同于前人所強(qiáng)調(diào)的靜態(tài)平穩(wěn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其所關(guān)注的制度對于社會(huì)的修繕與維持功能，格拉克曼強(qiáng)調(diào)沖突與過程。前期格拉克曼的指導(dǎo)，加之后期馬克思主義的影響，特納充滿歷史關(guān)懷和對文化異質(zhì)性的敏銳理解，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的常態(tài)不是團(tuán)結(jié)與和諧，而是沖突與矛盾。因此，他所關(guān)注的問題是，在面臨沖突和矛盾的情況下，社會(huì)是怎樣得以建構(gòu)和維持的。
與同時(shí)代象征人類學(xué)巨擘吉爾茲（Geertz,Clifford）不同 ，特納處于涂爾干的譜系之中，認(rèn)為象征并非“文化”媒介，它同利益有關(guān)：象征能夠逆轉(zhuǎn)社會(huì)地位，能夠消解社會(huì)矛盾，能夠強(qiáng)化社會(huì)規(guī)范。特納代表了關(guān)注“社會(huì)運(yùn)作”的英國人類學(xué)的轉(zhuǎn)型，認(rèn)為象征及其功能是二分的，象征產(chǎn)生社會(huì)凝聚。同時(shí)，特納在對傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)功能主義的繼承中實(shí)現(xiàn)了超越，發(fā)展了杰內(nèi)普（Gennep, Arnold van）提出的特定的儀式機(jī)制（ritual mechanisms），構(gòu)造了儀式分析的重要概念，展現(xiàn)了觀看社會(huì)的另類視角?！秲x式過程——結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》一書是特納儀式行為和象征分析的集大成之作。
《儀式過程》是特納在摩爾根講座的四次發(fā)言的匯總和補(bǔ)充，因而各個(gè)章節(jié)之間并沒有十分強(qiáng)的邏輯承接關(guān)系。全書大體可分為兩個(gè)部分：第一部分主要講述“恩丹布儀式的象征結(jié)構(gòu)以及這一結(jié)構(gòu)的語義”，第二部分重點(diǎn)在于“儀式的域限階段的某些社會(huì)屬性” 。在第一部分儀式象征論中，特納通過非洲恩丹布的田野調(diào)查，指出儀式夸大了社會(huì)統(tǒng)治的實(shí)際沖突并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了一致性與聯(lián)合的重要，最終實(shí)現(xiàn)了社會(huì)粘合劑的作用。在第二部分，當(dāng)特納關(guān)注于“閾限”（liminality）和“交融”（communitas）的時(shí)候，已不只是強(qiáng)調(diào)儀式的粘合劑作用，而是越來越關(guān)注“閾限”和“交融”的本體論意義。
特納開篇明志，提出以宗教研究作為書寫民族志的切入口的合法性，批駁了摩爾根（Morgan, Lewis Henry）以降的民族志將宗教視為親屬研究與政治研究的附庸的簡單進(jìn)化論觀點(diǎn)：“野性思維”在進(jìn)化論的視野中被視為“理性思維”的蠻荒階段，所以最初的宗教研究掙扎于經(jīng)濟(jì)研究、政治研究和親屬關(guān)系研究的縫隙中，被摩爾根視作“情感與想象”，是“不可理解的”；繼而“局內(nèi)人的視角”開始沖擊此種文野之分，巴霍芬（Bachofen, Johann Jakob）認(rèn)為，摩爾根實(shí)際上是在“創(chuàng)造”古代而非“理解”古代，在對他者的觀看中所獲得的只是自己；針對于此，伊文思-普里查德（Evans-Pitchard, Edward Evan）指出，局外人的視角是一種強(qiáng)暴——將自己的思想強(qiáng)行移植給被觀察者；尊敬的心態(tài)在論戰(zhàn)中逐漸建立，對于摩爾根所謂的“想象與情感”的研究熱情逐步高漲，于是，弗洛伊德在異常的心靈中解讀出正常的心理結(jié)構(gòu)，列維-施特勞斯在無文字的文本中破譯出深層的智力結(jié)構(gòu)。 特納在這種開放的視角中延續(xù)，將宗教與藝術(shù)置于人類靈魂的深層，撥開技術(shù)手段的表象，宗教與藝術(shù)都是人類心靈的展演，儀式所展現(xiàn)的“想象與情感生活”的豐富性與復(fù)雜性無論何時(shí)何地都是等值的，在這個(gè)層面上，“沒有哪個(gè)民族是頭腦相對簡單的” 。懷著這種文化相對主義的心情走入田野，恩丹布社會(huì)的儀式過程向特納展現(xiàn)了原始人身心交織的投入狀態(tài)。在這一場完全異己的文化之旅中，特納將儀式視為一套社會(huì)符碼寫就的文本，文本的字面是象征展演，文本的背后是社會(huì)結(jié)構(gòu)，所以，首先要破譯儀式的符碼，繼而通過解毒符碼分析隱含的符指，才能最終走入他者的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。文本看似隨意排列的兩部分正好與這種分析圖式不謀而合。
在第一部分中特納通過生動(dòng)的白描將讀者帶入恩丹布儀式喧鬧的鼓點(diǎn)之中：
伊瑟瑪（Isoma）儀式：屬于特定的一類儀式，含義是“女人的儀式”或“生育的儀式” ，是“祖先陰影的儀式”的下屬類別。恩丹布的村莊規(guī)模小、流動(dòng)性大，以母系確定血統(tǒng)歸屬，但是女性婚后隨夫居。女性處于從夫居和以母系血統(tǒng)確定歸屬的矛盾中，這矛盾常常導(dǎo)致父親和舅舅爭奪兒童和自己居住的權(quán)利。女性的生殖功能紊亂（流產(chǎn)或不育）常常被視為忘記了母系一方的“祖先陰影”——女性的母親或外祖母——而被其“抓到”。這個(gè)儀式正是為了平衡這種矛盾治療生殖紊亂。特納對于儀式的記錄與分析，借助了列維-施特勞斯的“二元區(qū)分法（binary discriminations）”，通過“橫向?qū)αⅰ⒖v向?qū)α?、垂直對?rdquo;這三組空間坐標(biāo)結(jié)構(gòu)出一系列的二元組合 。
雙胞胎困境：雙胞胎在恩丹布引發(fā)了好幾對矛盾——生育能力過度產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)和生理困窘；兩個(gè)人爭奪親屬群體結(jié)構(gòu)中的一個(gè)位置所引發(fā)的分類尷尬，“數(shù)量上是兩個(gè)，結(jié)構(gòu)上卻是一個(gè)，神秘意向中是一個(gè)，經(jīng)驗(yàn)所見中卻是兩個(gè)。” 雙胞胎作為一種異于常態(tài)的存在，無法分類無法安置，游離于社會(huì)正常秩序之外，所以在很多部落社會(huì)，人們通過殺死或者神化雙胞胎從而將其排除出結(jié)構(gòu)與秩序之中。恩丹布的Wubwang’u儀式就是為了防止雙胞胎的出生。
通過對儀式的觀察，特納總結(jié)了儀式象征的屬性：濃縮性（condensation）、不同所指的統(tǒng)一性（unification of disparate referents）以及意義的兩極性（polarization of meaning）。共同體借助儀式象征“把人體組織與社會(huì)道德秩序聯(lián)系在了一起，展示了他們最終達(dá)到的宗教性統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一體高于并且超越這些秩序之間的沖突。” 這個(gè)統(tǒng)一體中的強(qiáng)大動(dòng)力和強(qiáng)烈感情剔除了生物性沖動(dòng)中的反社會(huì)性質(zhì)，將社會(huì)責(zé)任（the obligatory）轉(zhuǎn)換成了自我欲求（the desire）。
在對儀式的描述與分析中，特納常常以列維-施特勞斯為比照。特納認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義式的解碼往往是“先標(biāo)明其宇宙學(xué)，而且常常用神話傳說的術(shù)語來表達(dá)，然后再用具體的儀式作為例子，去證明或表達(dá)他們在神話傳說里發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)模式” ，這種分析模式源于結(jié)構(gòu)語言學(xué)，預(yù)設(shè)了人類借助語言將世界符號(hào)化的過程，文化棲息于隱喻之中模塑人類的集體無意識(shí)，語言成為社會(huì)運(yùn)作的原動(dòng)力體系，社會(huì)的深層語義結(jié)構(gòu)隱藏在語言符碼背后。但是，其預(yù)設(shè)回避了符號(hào)化過程本身，即符碼并非先驗(yàn)的存在，符碼與符指之間呈現(xiàn)隨意性的關(guān)聯(lián)。對于符碼的解讀不能只限于符號(hào)體系及符號(hào)結(jié)構(gòu)本身，而要轉(zhuǎn)向人的“表述行為”，即符號(hào)表述的社會(huì)活動(dòng)層面和和社會(huì)活動(dòng)的符號(hào)表述層面，也即，將意義置于其形成的社會(huì)過程中考察，賦予人以主體性，意義在交流與表述中建構(gòu)與再建構(gòu)。在此路徑之下，特納筆下的每一種符號(hào)都在具體的社會(huì)展演中被賦予不同層次的意義，在每一個(gè)層次之內(nèi)，符號(hào)的內(nèi)涵具有單一性，在不同的層次之間，符號(hào)的內(nèi)涵產(chǎn)生“多義性”（multivocality），因此，符號(hào)是情景性的，結(jié)構(gòu)分析在這里就失去了準(zhǔn)確性。例如，在恩丹布的儀式中，紅/白并非固定的指代死亡/再生，在不同的儀式中，在同一個(gè)儀式的不同層面中，紅/白意味著男人/女人，或者陰影/活人，或者死亡/生育，并不是一一映照的 。每一組對立都不是嚴(yán)格應(yīng)對的，以一個(gè)單獨(dú)的分類體系來套用所有的情況是行不通的，分類含有不同的層次，每一層次中的對立雙方僅僅是暫時(shí)的聯(lián)結(jié)在一起。這就是特納之所以提倡流動(dòng)體驗(yàn)和過程研究的出發(fā)點(diǎn)。同時(shí)，符碼并不僅僅是認(rèn)知性的有序的分類體系，其常常“被物質(zhì)的包裝層層包裹，而這種包裝是他們的生活體驗(yàn)所形成的。對立并不以對立的形式出現(xiàn)，而是以感官可以感知的物體之間的沖突出現(xiàn)。” 換言之，儀式過程象征性的將社區(qū)成員的命運(yùn)與生死的永恒過程聯(lián)結(jié)起來，儀式過程是過去的經(jīng)歷、當(dāng)下的體驗(yàn)和未來的期許的凝結(jié)點(diǎn)，密集的濃縮了整個(gè)社區(qū)的時(shí)空。在這個(gè)意義上，儀式還是一套“喚起性的工具體系，能夠喚醒、引導(dǎo)和控制各種強(qiáng)烈的情感”，在儀式中，不僅“頭腦”，而且“整個(gè)身體都會(huì)參與到與生命和死亡的存在性行為當(dāng)中” 。由此觀之，列維-施特勞斯與特納的核心假設(shè)有很大差別：前者從純粹認(rèn)知的角度看待意義，而后者關(guān)注意義的情感性與存在性；前者強(qiáng)調(diào)意義的隨意性，即所有的意義都是通過對照建立起來的，事物本身并沒有意義，而后者關(guān)注象征性物的形式和內(nèi)容之間的關(guān)系；前者強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)同行動(dòng)者的行動(dòng)和意圖相分離，而后者的結(jié)構(gòu)則始終以行動(dòng)者為中心。
當(dāng)然，曼城學(xué)派的血統(tǒng)在特納身上還是留下了深深的烙印。無論是生殖紊亂還是雙胞胎，都給穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)導(dǎo)入危機(jī)，而儀式具有消解危機(jī)的功能：在伊瑟瑪儀式中，“相互矛盾的社會(huì)規(guī)范所導(dǎo)致的危機(jī)，就這樣在富有象征意義和內(nèi)涵的儀式下化解了” 而由雙胞胎所帶來的社會(huì)結(jié)構(gòu)混亂“成了一種特殊儀式的動(dòng)員力量，這種儀式強(qiáng)調(diào)群體的合一，合一壓倒一切，也超越了內(nèi)部出現(xiàn)的沖突。” 這樣一種典型的結(jié)構(gòu)功能解釋隱現(xiàn)在動(dòng)態(tài)的、過程的儀式敘述中，實(shí)質(zhì)上宿命的回到了“結(jié)構(gòu)”的話語中，也為“反結(jié)構(gòu)”的提出埋下了伏筆。但是，特納對于象征符號(hào)如何在儀式過程中被情感投入和展演互動(dòng)賦予意義的過程的關(guān)注，回答了涂爾干回避的一個(gè)問題：儀式過程如何在具體層面上剔除了個(gè)體反社會(huì)的性質(zhì)？儀式過程通過象征“把人體組織和社會(huì)道德聯(lián)系在了一起，展示了他們最終達(dá)到的宗教性統(tǒng)一……從而使得涂爾干所說的社會(huì)強(qiáng)制（obligatory）在情感上成為可接受的。”
從第二章的中部開始，特納轉(zhuǎn)入“域限”和“交融”的討論，儀式研究的意義有了一個(gè)顯著跨越——儀式不再作為功能性因子被囫圇吞棗整體看待，儀式過程本身作為社會(huì)過程的有機(jī)整體被置于顯微鏡之下：儀式過程被肢解為分離、邊緣/閾限、聚合三段。如果說結(jié)構(gòu)是社會(huì)性的地位與身份安排，則閾限階段呈現(xiàn)出明顯的反結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，提供了一個(gè)“卑微與神圣、同質(zhì)與同志的混合體”，此時(shí)是“時(shí)間之內(nèi)或時(shí)間之外的片刻”，此地是“世俗的結(jié)構(gòu)之內(nèi)或之外的存在” ，正如在Wubwang\'u儀式中出現(xiàn)的“合法化的失禮（licensed disrespect）、規(guī)定性的無禮（prescribed immodesty）” 式的類狂歡的交融性的場景。特納用communitas來稱呼域限階段中交融狀態(tài)下的社會(huì)關(guān)系模式，這種社會(huì)關(guān)系模式完全是一種顛覆，暗示著“如果沒有身處低位的人，就不可能有身處高位的人；而身處高位的人必須要體驗(yàn)一下身處低位的滋味。”在交融狀態(tài)中，閾限實(shí)體的特征是處于無名狀態(tài)，去除了一切結(jié)構(gòu)社會(huì)賦予的身份象征——語言、形體、性，而且每個(gè)社會(huì)中的每個(gè)人都要交替體驗(yàn)結(jié)構(gòu)與交融。依照傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)功能主義的路徑，則反結(jié)構(gòu)的域限階段是一種社會(huì)安排，用以實(shí)現(xiàn)結(jié)構(gòu)的有效運(yùn)行。但是，特納并沒有沿此通取走下去，而是出其不意地“越軌”了：個(gè)體內(nèi)部及群體內(nèi)部存在二重對立的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，但是雙方并非黑格爾式的“辯證統(tǒng)一的對立”，雙方“并不彼此摧毀，而是在某種程度上彼此催化”，由對立而產(chǎn)生的沖突是不同力量之間的博弈，由此拔除對立關(guān)系之間的“刺”，但是對立關(guān)系本身依然存在，實(shí)質(zhì)上這種對立就是社會(huì)本身，社會(huì)就在對立產(chǎn)生結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)帶來沖突、沖突激發(fā)交融、交融消解對立的循環(huán)往復(fù)中被展演，換言之，社會(huì)就是差異性的結(jié)構(gòu)和統(tǒng)一性的交融不斷轉(zhuǎn)換的過程。這樣一種社會(huì)觀，將涂爾干意義上空間維度展開的神圣性聚集與世俗性分散轉(zhuǎn)化為時(shí)間維度延伸的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的交替，同時(shí)將結(jié)構(gòu)功能主義的目光焦點(diǎn)從靜態(tài)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)分析引向動(dòng)態(tài)異常的結(jié)構(gòu)的斷裂點(diǎn)——域限階段。
實(shí)際上，特納并沒有在這一點(diǎn)上停留，他將“社會(huì)”進(jìn)一步演繹為一種立體的結(jié)構(gòu)，不僅是線性的“結(jié)構(gòu)-反結(jié)構(gòu)”的螺旋，而且共時(shí)性的存在于一個(gè)平面。“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。”《道德經(jīng)》中的無與有成為交融與結(jié)構(gòu)最貼切的隱喻：交融和結(jié)構(gòu)是同時(shí)存在著的，正像格式塔心理學(xué)的視錯(cuò)覺原理 ，大部分人只能看到陰影標(biāo)示出的“結(jié)構(gòu)”，卻往往忽略空白自身構(gòu)成的“交融”，所以，對于社會(huì)的權(quán)威定義常常僅指地位或身份的安排。其實(shí)，結(jié)構(gòu)具有認(rèn)知性，由其衍生政治與法律秩序；交融具有存在性，隨其伴生宗教與藝術(shù)。盧梭與馬克思的荒謬在于沒有完整地認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)與交融共在的社會(huì)，所以盧梭渴望回歸原始的平等，馬克思期盼走向未來的自由，其實(shí)，自由和平等從來都不曾離開。寄希望于打破現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)來尋求一種交融，無異于砸缸取水，缸破了，水自然也流走了。自然并非無限豐饒，社會(huì)要運(yùn)轉(zhuǎn)，人類要存在，就需要“資源的流動(dòng)”，流動(dòng)就必然形成結(jié)構(gòu)，正如車輪要運(yùn)行就必然需要車輻的支撐，但是，如果沒有中心的虛空，車輻同樣無以成輪，交融是結(jié)構(gòu)的虛空，以三種狀態(tài)存：存在性交融，例如社區(qū)；制度性交融，例如宗教；空想性交融，例如《桃花源記》。某種意義上，“結(jié)構(gòu)與交融”正像海德格爾的“鑄造（building）與棲居（dwelling）”，在鑄造結(jié)構(gòu)中人類充滿勞績，最終還是要詩意的棲居在大地上。
“域限”與“交融”的提出挾裹著強(qiáng)烈的現(xiàn)世關(guān)懷，六七十年代的社會(huì)充滿顛覆與混亂，難道真得到了最后審判的時(shí)刻了嗎？傳統(tǒng)意義上的“社會(huì)概念”已不足以涵蓋“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”。所以，特納的《儀式過程》橫空而出，將一出出社會(huì)鬧劇納入放大了的域限階段，末世論的驚恐被消融，推而廣之，宗教不過是永久性的過渡狀態(tài)、制度化的域限階段；千禧年運(yùn)動(dòng)的財(cái)產(chǎn)平等呼聲以及嬉皮士的性自由吶喊都是現(xiàn)代社會(huì)的交融與域限狀態(tài)。域限階段在藝術(shù)創(chuàng)作中有無意識(shí)的表露：在域限的顛倒結(jié)構(gòu)中，位于不可分類的陰影位置因而處于社會(huì)金字塔底層的結(jié)構(gòu)威脅者一躍而成為具有神秘力量的弱者，所以在文學(xué)創(chuàng)作和戲劇表演中常常出現(xiàn)的“乞丐”“傻瓜”等看似閑置的角色卻常常作為社會(huì)道德的救贖者或者個(gè)體命運(yùn)的預(yù)言者。交融之所以被視為異常，結(jié)構(gòu)之所以被視為正常，是因?yàn)?ldquo;交融是關(guān)于現(xiàn)在的，而結(jié)構(gòu)根植于過去，并且通過語言、法律、習(xí)俗延伸到未來。” 交融的出現(xiàn)與形式是不可預(yù)期和無力控制的，其實(shí)，交融和結(jié)構(gòu)同樣“存在于所有的文化與社會(huì)的各個(gè)時(shí)期于各個(gè)層面之中”。
特納實(shí)質(zhì)上試圖通過儀式研究提供一個(gè)透視社會(huì)的另類視角 ：“結(jié)構(gòu)”和“交融”在對立與共融之中構(gòu)成社會(huì)過程；他不僅強(qiáng)調(diào)“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”的共時(shí)性并列，而且強(qiáng)調(diào)“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的歷時(shí)過程。這樣，以往在空間上并置的文化和結(jié)構(gòu)在時(shí)間上被展演開了。特納特別關(guān)注儀式的反結(jié)構(gòu)特性，在儀式中人性得以展現(xiàn)，并對社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行反思，且儀式作為一個(gè)過程，其反結(jié)構(gòu)特征不僅僅是對結(jié)構(gòu)的強(qiáng)化，還有其自主的存在論意義。同時(shí)，結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的存在也是相互滲透的辯證統(tǒng)一體：地位逆轉(zhuǎn)儀式所營造的片刻交融是一種凈化，通過毀滅和更新，“對世界污染之后再對世界進(jìn)行凈化” 。時(shí)間之?dāng)[周期性擺動(dòng)于結(jié)構(gòu)和交融之中形成社會(huì)的運(yùn)行，在交融中，前行的能量被釋放，回返的趨勢被營造，在結(jié)構(gòu)中所產(chǎn)生的張力在交融中被消解，所以，天堂也是有等級的，人類就是現(xiàn)世的天使。
實(shí)際上，特納是把儀式象征作為社會(huì)的一種“具體而微的模型”，試圖借助儀式研究來透視社會(huì)，從而開拓了象征人類學(xué)研究的一條道路?，旣?bull;道格拉斯（Douglas,Mary）也關(guān)注思想的結(jié)構(gòu)（儀式）與社會(huì)的結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)，也把象征體系作為社會(huì)結(jié)構(gòu)與心理機(jī)制的中介，她認(rèn)為禁忌只是一種無法界定的界定，是系統(tǒng)安排和事物分類的副產(chǎn)品，處于分類體系的間隙與邊緣地帶的便是危險(xiǎn)的和不潔的。例如雙胞胎困境。觀念和思維方式對結(jié)構(gòu)的維持起著決定性的作用，故制度構(gòu)筑于文化而非實(shí)踐的基礎(chǔ)之上。文化作為共享的符號(hào)體系隱含在自然或超自然的世界中。社會(huì)制度的穩(wěn)定性的淵源便是社會(huì)范疇分類的自然化，即通過類比（analogy）將關(guān)鍵的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)建筑在自然或超自然的世界中隱而不顯。道格拉斯試圖建立象征體系與社會(huì)制度之間的相互關(guān)系，找到一種要實(shí)現(xiàn)各層次體驗(yàn)中的和諧一致的動(dòng)力。這和特納形成鮮明對照，如果說前者強(qiáng)調(diào)儀式結(jié)構(gòu)的“對立統(tǒng)一”，她便是“和諧一致”，重點(diǎn)在于象征類型與社會(huì)體驗(yàn)之間的一致性上。
格爾茲則秉持完全不同的預(yù)設(shè)，認(rèn)為文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)不僅互為鏡像，而且也是既相互獨(dú)立又相互依賴的變量，象征符號(hào)不是作為社會(huì)的與個(gè)體的中介，其本身就是容納了個(gè)體與社會(huì)的自主自恰的體系。他認(rèn)為功能主義之所以難以解釋變遷，在于其不能平等的對待社會(huì)過程和文化過程；二者之一往往不可避免的被放棄或僅成為對方的前綴和“鏡像”。他強(qiáng)調(diào)區(qū)分人類生活的文化面和社會(huì)面，把他們看成獨(dú)立變化且又彼此依賴的因素。他看到了兩者之間的斷裂，也由此看到了推動(dòng)變遷的主要?jiǎng)恿?。在這里，儀式并不僅是意義模式，也是社會(huì)互動(dòng)形式。
當(dāng)然，對于儀式過程的關(guān)注常常使象征人類學(xué)家將目光聚焦于微觀而具體的儀式象征，而忽視了不同的時(shí)空背景中的社會(huì)整體，所以常常導(dǎo)致文化翻譯過程中的誤譯。例如特納所提出的“朝圣”的概念，如果只關(guān)注朝圣行為本身，如果不對作為朝圣行為發(fā)生的背景的文化整體的中國社會(huì)和西方社會(huì)進(jìn)行考察，那么中國的進(jìn)香也可以歸入朝圣的概念體系，但實(shí)際上行為的內(nèi)涵是完全不同的 ，正如只關(guān)注細(xì)胞則人與人都是相同的，但實(shí)際上人與人的差距是巨大的。
也許，對于特納的討論現(xiàn)在已經(jīng)過時(shí)，但是，他將我?guī)胍黄笳髦郑瑢⑽規(guī)肷w揚(yáng)的人生現(xiàn)場。
原文載自《西北民族研究》2007年第3期