中國傳統(tǒng)家族對于伶人采取除籍制度，使中國伶人與傳統(tǒng)家族產(chǎn)生一種“隔離的現(xiàn)象”。潘光旦寫道：“社會的與心理的隔離本來是極不幸的，但是在社會的歧視甚至于作賤之下，而伶界的人物依然不斷的產(chǎn)生，足見才氣之所鐘，自有尋常社會環(huán)境所不能摧殘抹殺者在。”[1]中國伶人雖然被傳統(tǒng)家族所驅(qū)逐，但是，“伶界的人物依然不斷的產(chǎn)生”，他們依然在繁衍生息和世業(yè)相承，說明他們存在著自身的家庭和家族關(guān)系。
在此，中國伶人也就形成了自己的家族系統(tǒng)，而且，存在著一種泛家族化的現(xiàn)象。
由于伶人家族驅(qū)逐制度、家族職業(yè)世襲制度以及婚姻、科舉、服飾、行為、輿論隔離政策，中國伶人“在社會里成為一種特殊的階級”，他們具有共同的社會身份，如同《元典章》所載之“圣旨”稱的：“是承應(yīng)樂人呵，一般骨頭成親，樂人內(nèi)匹聘者”，乃是伶人“一般骨頭”，唐宣宗曾對伶人祝漢貞稱道：“我養(yǎng)汝輩，供戲樂耳，敢干預(yù)朝政！” [2]雍正怒殺優(yōu)伶時也稱：“汝優(yōu)伶賤輩”，因此，在中國統(tǒng)治階級的政治格局中，中國伶人“汝輩”都是“賤輩”、“一般骨頭”，在中國社會的公共評價體系中，伶人同樣也是共同“賤民”階級。中國伶人隸屬“樂籍”，都乃屬于“樂戶”。
劉平青在論述家族企業(yè)時稱道：
這里的家族是具有一定的包容性和開放性，且有別于中國傳統(tǒng)意識上的父系家族的范疇，是由家庭擴大到血緣、親緣甚至包括擬血緣關(guān)系組成的團體。[3]
從某種意義而言，中國伶人被傳統(tǒng)家族驅(qū)逐以后，由于他們的共同“樂戶”社會角色，都乃“一般骨頭”，這種“樂戶”也就形成了一種“擬血緣關(guān)系”。
也就是說，中國伶人無宗而有“宗”了。
中國伶人脫離傳統(tǒng)家族以后，由于家族職業(yè)世襲制度，從第一位入伶者開始，形成了自身的“樂戶”家族。如此“樂戶”家族，也就成為中國伶人的家族存在形態(tài)，并且，在文化和血緣上聚合為一種泛家族化現(xiàn)象。這種伶人泛家族化，“有別于中國傳統(tǒng)意識上的父系家族的范疇”，“具有一定的包容性和開放性”，使中國伶人形成一種獨特的“家族共同體”。
從文化角度而論，每個個體的“樂戶”家族，由于家族生計生活性質(zhì)相同及其內(nèi)容相同，相互之間也就存在著一定的相互依賴性質(zhì)，盡管這種“依賴”并不一定是物質(zhì)意義上的，也可能是精神層面的。作為由不同婚姻關(guān)系和血緣關(guān)系作為紐帶組成的最小的特殊社會群體，“樂戶”家族似乎是散沙狀的，它是一種“小家族”，但是，由于共同的職業(yè)性質(zhì)及其由此帶來的社會隔離制度，“樂戶”家族的公共經(jīng)濟活動、公共事業(yè)活動、公共文化活動的需求，也就會產(chǎn)生一種橫向依賴性，形成一種共同社交圈，包括婚姻社交圈、經(jīng)濟社交圈和精神社交圈等。這些社交圈構(gòu)成了一種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，使“樂戶”家族成為緊密相連的泛家族化整體。
元人楊宏道《小亨集》卷六有記，元初戰(zhàn)亂期間，堅白子居于般溪，路上遇一人同行，“不負(fù)不荷”準(zhǔn)備赴汴，因為按照當(dāng)時情況，路途千里需攜三月之糧，“怪而問之”：曰：“我優(yōu)伶也。”且曰：“技同相習(xí)，道同相得，相習(xí)則相親焉，相得則相恤焉。某處某人優(yōu)伶也，某處某人亦優(yōu)伶也。我奚以資糧為？”言竟自得之色浮于面。
在這位伶人看來，天下伶人都是一家人，因為“技同相習(xí)，道同相得，相習(xí)則相親焉，相得則相恤焉”，故而“某處某人優(yōu)伶也，某處某人亦優(yōu)伶也”，必然“相親”、“相恤”。這段回答，已經(jīng)將中國伶人泛家族化的內(nèi)在成因以及具體表現(xiàn)形態(tài)說明清晰。
解放以前，此風(fēng)猶存。伶人流浪謀生時，生活發(fā)生困難，只要遇到戲班演出，進去給祖師嗑個頭，也就可以吃飯，分配演出劇目，獲取些微報酬，作為川資。臺灣學(xué)者丁秉鐩在《菊壇舊聞錄》一書中記有蕭長華捐助梨園墓地之事：
民國二十一年冬天，北平的梨園義地（國劇演員的公墓）不殷應(yīng)用了。他就聯(lián)合北平名伶，大家捐助，又開辟了十八畝地、奔走呼號，全由他一人提倡。[4]
“梨園義地”，說明當(dāng)時伶人逝世以后，乃是葬于一處，如同家族墓地一樣，此也從一個側(cè)面反映了中國伶人的泛家族化現(xiàn)象。
晚清民國時期，北京伶界有謂“窩頭會”義務(wù)戲，即在每年年底，為了救濟貧苦伶人，全體名伶都要義務(wù)演出兩三天。伶人對“窩頭會”義務(wù)戲都較重視，因為這是泛家族化的同業(yè)的“相親”、“相恤”，平常營業(yè)戲不敢輕易演出的小戲，或者需要好角合作，而自己戲班無法派出的碼子，都會在“窩頭會”義務(wù)戲中演出。以程硯秋為例，他對每年年終的“窩頭會”義務(wù)戲當(dāng)仁不讓，而且，對于他私房的龍?zhí)?，年底也是每人致送兩袋面粉，以備包吃餃子?/p>
這種泛家族化現(xiàn)象，既有外力作用原因，也有內(nèi)生因素。前者而言，由于中國伶人被傳統(tǒng)家族驅(qū)逐，被社會視為““一般骨頭”，編為“樂戶”，成為單列管理的特殊家族；后者而論，由于墮入“樂籍”，處于“賤民”階級，“技”、“道”相同，從而“相親”、“相恤”，自視為同類的社會群體，故而前面的伶人脫口說出了“我優(yōu)伶也”，而且，“言竟自得之色浮于面”，因為這種泛家族化的意識，也是處于社會弱勢的伶人階級的一種自我“相親”、“相恤”，甚至屬于一種自我保護意識。
潘光旦在《過渡中的家庭制度》一文中，認(rèn)為中國家族的特征：
固然始終是一個個人與社會間的重要的樞紐，但它并沒有盡它的承上啟下或左拉右攏的職責(zé) 。它固然始終是中國社會組織的真正的單位或基體，不過這基體發(fā)展得過于龐大了，過于畸形了，畸形之至，它自身便變做一種社會，或自身以外，更不承認(rèn)有什么社會的存在，我們甚至于可以說，家族自身就是一個小天地，以外更無天地！結(jié)果是個人的發(fā)育既受了壓迫，所謂社會化的過程，也受了莫大的障礙，無從發(fā)展。[5]
應(yīng)該說，中國伶人的泛家族化現(xiàn)象，也有這種“它自身便變做一種社會”，但是，它卻不是“自身以外，更不承認(rèn)有什么社會的存在，我們 甚至于可以說，家族自身就是一個小天地，以外更無天地！”它是公共社會和伶業(yè)家族共同作用的結(jié)果。
二
從血緣角度而論，由于婚姻隔離制度，“樂人只教嫁樂人”，形成一種同業(yè)的姻親關(guān)系。其實，業(yè)緣形成姻緣，中國古已有之，只是伶人的業(yè)緣和姻緣關(guān)系是一種屬于強力制度性質(zhì)。王滬寧在論述村落家族文化時，認(rèn)為業(yè)緣是人們根據(jù)一定的職業(yè)活動形成的特定關(guān)系，而職業(yè)活動又是一種超出了傳統(tǒng)村落家族的農(nóng)耕活動，而且，與社會整個政治、經(jīng)濟、文化活動相互結(jié)合的活動，因此，中國鄉(xiāng)村也就出現(xiàn)了血緣、地緣和業(yè)緣并存的狀況。這種格局，存在三種基本類型，其一是血緣關(guān)系強于業(yè)緣關(guān)系，其二業(yè)緣關(guān)系強于血緣關(guān)系，其三處于兩者之間的較為寬泛的中間形式。對于中國社會實際情形而言，第一種和第三種在總體上占據(jù)主導(dǎo)地位。從總的趨勢來看，業(yè)緣關(guān)系削弱血緣關(guān)系和地緣關(guān)系，但是，在具體操作過程中，業(yè)緣關(guān)系又仿佛強化血緣關(guān)系和地緣關(guān)系，因為中國村落家族成員得到工作機會不是那么容易，需要通過血緣關(guān)系以及其它關(guān)系獲得機會，業(yè)緣關(guān)系通過血緣關(guān)系和地緣關(guān)系結(jié)合起來，“業(yè)緣關(guān)系暫時地又會表現(xiàn)為對血緣關(guān)系和地緣關(guān)系的強化。因此，在業(yè)緣關(guān)系的發(fā)展中，是這樣一種邏輯在發(fā)生作用：純血緣關(guān)系→半血緣半業(yè)緣關(guān)系→純業(yè)緣關(guān)系。有的時侯半血緣半業(yè)緣關(guān)系可能有更多的消極因素，但這又是從純血緣關(guān)系向純業(yè)緣關(guān)系轉(zhuǎn)變必須經(jīng)過的環(huán)節(jié)”，“在短時期內(nèi)，業(yè)緣關(guān)系往往通過血緣關(guān)系和地緣關(guān)系聯(lián)結(jié)，這會導(dǎo)致這兩層關(guān)系的強化，但長遠(yuǎn)地觀之，業(yè)緣關(guān)系是業(yè)緣關(guān)系的否定力量。” [6]
中國伶人家族的業(yè)緣和血緣關(guān)系似乎并不如此。正是因為業(yè)緣關(guān)系，如同前所論述的“技同相習(xí)，道同相得，相習(xí)則相親焉，相得則相恤焉”，強化了血緣關(guān)系和地緣關(guān)系，加上中國伶人“內(nèi)群婚姻”的制度，業(yè)緣關(guān)系不是暫時地“表現(xiàn)為對血緣關(guān)系和地緣關(guān)系的強化”，在很長的歷史時期之內(nèi)，它一直發(fā)揮著作用。業(yè)緣和血緣相互關(guān)系的發(fā)展中，存在著一種如此的邏輯：純業(yè)緣關(guān)系→半血緣半業(yè)緣關(guān)系→純血緣關(guān)系。從開始完全是一種業(yè)緣關(guān)系，由于這種業(yè)緣關(guān)系發(fā)展成為出現(xiàn)血緣關(guān)系，體現(xiàn)為一種半血緣半業(yè)緣關(guān)系，到最后是純血緣關(guān)系，形成為一種家族戲班。這種中國伶人業(yè)緣和血緣之間的關(guān)系，延續(xù)了幾千年，甚至已經(jīng)成為一種伶業(yè)民俗，因此，在“樂戶”制度被取締以后，伶人業(yè)緣和血緣的關(guān)系仍然較為顯著地存在著，業(yè)緣關(guān)系仍然是血緣關(guān)系的一個主要通道。
具體而言，這種伶人業(yè)緣關(guān)系，體現(xiàn)為一種相同的職業(yè)性質(zhì)、職業(yè)內(nèi)容以及社會等級，容易產(chǎn)生一種共鳴以及共同語言，自然也就容易發(fā)展成為婚姻關(guān)系。中國社會存在著一種等級婚姻的觀念，所謂“門當(dāng)戶對”，形成了一種封閉式的婚姻圈。以地主階級而言，他們的不同階層各自具有排他性質(zhì)的婚姻集團，魏晉隋唐時期的山東七姓十家頭等富紳家族，乃是“相為婚姻，它族不得預(yù)”。[7]平民社會也是如此，大多有固定的通婚對象，它的范圍一般也為同一社會等級。中國伶人由于“樂戶”婚姻隔離制度，業(yè)緣和姻緣天然地結(jié)合在一起，但是，在廢除“樂戶”制度以后，婚姻約束已經(jīng)相對寬松，伶人仍然習(xí)慣在業(yè)內(nèi)通婚，恐怕也必然有相同的職業(yè)性質(zhì)和社會等級關(guān)系，業(yè)緣關(guān)系使伶人之間在婚姻方面容易相互適應(yīng)。
除了相同的職業(yè)性質(zhì)和社會等級關(guān)系，同業(yè)之間接觸頻繁，相互之間人際較為熟悉，可謂知根知底，不會存在一種了解距離，也是增加婚姻關(guān)系和血緣關(guān)系的一個原因。對于中國伶人來說，也會是如同白居易《朱陳村詩》中所描述的“嫁娶先近鄰”，在相知相熟的同業(yè)之內(nèi)，形成了一個婚姻圈，而且，互為婚姻，一圈套著一圈。隨著時間發(fā)展，這種婚姻關(guān)系歷代相延，又是一層套著一層，形成了廣度和深度無限擴展的伶人婚姻家族圈子。
中國伶人既有外力的強制婚姻隔離政策，又有內(nèi)生的聯(lián)姻條件，“伶人和外行締婚的頻數(shù)雖一時無法查考，但我們知道同業(yè)之間的婚配確乎是來得容易，而同一種腳色之間的聯(lián)姻，尤其是來得爽快”，[8]因此，伶人由于業(yè)緣關(guān)系，形成了非常普遍的姻緣關(guān)系和血緣關(guān)系，而且，互為套層，構(gòu)成了一種環(huán)環(huán)相扣和不斷擴展的泛家族化局面。
潘光旦曾經(jīng)論述道：
“方以類聚，物以群分”原是生物界的一大原則。此種原則行使的結(jié)果叫做“隔離”（segregrtion）。有地域上的隔離，即物種之間，因距離太遠(yuǎn)或有水陸的障礙，彼此不能交通；有生理上的隔離，即物種之間，根本因為結(jié)構(gòu)上的不同，不能有孳乳的行為；有心理上的隔離，即物種之間或有一種的各派之間，有一種歧視或自己居奇的心理，不愿意和別種或別派發(fā)生太密切的接觸，而配偶的關(guān)系，尤所禁忌。記得《南史·王元規(guī)傳》里有三句話：“姻不失親，古人所重，豈得輒婚非類”，就完全可以代表這一層意思。伶人與伶人之間，因為興趣、職業(yè)和共同利害的關(guān)系，原有比較強烈的“類聚”與心理方面“隔離”的傾向。這種傾向，又因為社會的歧視、侮弄，以至于作踐，不免愈益增加他的強烈的程度。……他要結(jié)交朋友，選擇配偶，便一天不能跳出同業(yè)的范圍。這樣一來，一個以票友開始的個人往往終于會造成一個三四代專以優(yōu)伶為業(yè)的家系，而家系與家系之間，復(fù)因彼此互為婚配的關(guān)系，可以造成一個龐大的集團，一個千頭萬緒、循環(huán)往復(fù)的“血緣網(wǎng)”。[9]
從入伶開始，由于業(yè)緣關(guān)系，發(fā)展成為一種姻緣和血緣關(guān)系，“造成一個三四代專以優(yōu)伶為業(yè)的家系”，又因為是“彼此互為婚配”，所以，“造成一個龐大的集團，一個千頭萬緒、循環(huán)往復(fù)的‘血緣網(wǎng)’”，乃是形成中國伶人階級泛家族化的內(nèi)在發(fā)展邏輯。
費孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中，提出一個“差序格局”的概念。這種“差序格局”，指的是社會乃是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。這個網(wǎng)絡(luò)頗類似蜘蛛網(wǎng)，它有一個中心，即是自己。以“己”作為中心，如同石子一般投擲水中，與他人聯(lián)系結(jié)成的社會關(guān)系，就像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也是愈推愈薄，也即愈往外推，關(guān)系的緊密程度與信任程度也就愈加稀薄，存在一種遞減趨勢。由于存在這種“差序格局”，中國家族出現(xiàn)一種泛家族文化的現(xiàn)象。作為一種同質(zhì)異構(gòu)現(xiàn)象，這種“差序格局”仍然出現(xiàn)在現(xiàn)代社會里，雖然在高度流動和緊張競爭的現(xiàn)代社會，已經(jīng)進入一種契約社會，但是，人們在意識或者下意識里仍然會迅速復(fù)制出一種仿家族和準(zhǔn)血緣的人際關(guān)系，例如上下級之間以及個人之間的利益加情感的關(guān)系模式；執(zhí)政者或者單位領(lǐng)導(dǎo)的父母官意識；個人對于團體和族群的依賴感以及由此產(chǎn)生的情感體驗，也都是將現(xiàn)代社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種泛家族關(guān)系，關(guān)系處理好了，就成為了“家人”，處理不當(dāng)則就是“外人”，是一種泛家族化的文化心理密碼。因此，在現(xiàn)代社會中，人們按照這種泛家族化思維，建立起了一張盤根錯節(jié)的具有類似家族性質(zhì)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，相互之間關(guān)照和體恤，可以說是“一榮俱榮”。
從某種意義而言，在中國國民人格結(jié)構(gòu)中，都包含有這種泛家族化的內(nèi)在編碼。但是，中國伶人階級的泛家族化，與此并不相同，它是一個階級的泛家族化。普通民眾的泛家族化，具有一種不確定性、不穩(wěn)定性以及脆弱性，尤其是在社會動蕩時期，這種泛家族化的分裂和重組更加顯著。中國伶人由于“因為興趣、職業(yè)和共同利害的關(guān)系，原有比較強烈的‘類聚’與心理方面‘隔離’的傾向。這種傾向，又因為社會的歧視、侮弄，以至于作踐，不免愈益增加他的強烈的程度”，其泛家族化的廣度和深度都不是普通民眾的泛家族化可以比擬的，他們因為無宗而有宗，乃是整個階級的擬家族化格局，如同前面論及的那位伶人所稱的：“某處某人優(yōu)伶也，某處某人亦優(yōu)伶也”，是將整體伶人作為一種仿家族和準(zhǔn)血緣的關(guān)系，故而中國伶人的泛家族化現(xiàn)象，具有一種整體性、穩(wěn)定性和內(nèi)生性。它的“差序格局”，可以推及更遠(yuǎn)，遞減趨勢要比一般普通民眾是舒緩許多。中國伶人對于這種泛家族化形象，產(chǎn)生了一種情感認(rèn)同和情感滿足，所以，前面那位伶人脫口說出“我優(yōu)伶也”，而且，“言竟自得之色浮于面”。
三
中國伶人的泛家族化現(xiàn)象，還有一些具體的表現(xiàn)。
前面曾經(jīng)論及業(yè)緣、血緣和地緣三者的關(guān)系，清朝中晚期，北京南城即是伶人及其家族居住集中的地區(qū)。當(dāng)時，南城除了飯館多、苑囿多，而且，“堂子”多、戲園多。這些伶人，集中在一個區(qū)域居住和演出，它的成因情況，么書儀在《晚清戲曲的變革》一書中認(rèn)為，乃是因為當(dāng)年徽班進京的時侯，落腳的地方即為此地。蕊珠舊史的《夢華瑣簿》有記：“樂部各有總寓，俗稱‘大下處’。春臺寓百順胡同，三慶寓韓家譚，四喜寓陜西巷，和春寓李鐵拐斜街，嵩祝寓石頭胡同。” [10]此等“大下處”，如同劇團的團址。后來，伶人選擇自己下處的時候，也就考慮與“大下處”距離較近的地方，這樣可以便于與“大下處”聯(lián)系。后來，如此的伶人下處越來越多，伶人的居住地也就越來越集中了。[11]
這種情形，頗像一個村落，先是來了一戶人家，在此開創(chuàng)家業(yè)，屬于原始移民性質(zhì)，后來，不斷地有其它人家加入進來，而且，也同白居易《朱陳村詩》中所描述的“一村唯兩姓，世世為婚姻”，互為婚姻關(guān)系，形成一種村落家族關(guān)系。費孝通曾經(jīng)論述道：“地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映。……血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。” [12]雖然說共同區(qū)域只是村落家族的一種地理基礎(chǔ)，或者說是物理外殼，村落家族的核心部位仍然是以血緣為基礎(chǔ)的宗親關(guān)系，如果沒有血緣關(guān)系，盡管擁有共同地域，仍然不能形成村落家族，但是，沒有共同地域，也就沒有中國村落家族。應(yīng)該說，一定規(guī)模的血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是在能夠提供一定的物質(zhì)資料或者生活資料的地域上發(fā)展起來的，如果沒有這種地域條件，村落家族文化也就難以形成。
中國伶人居住地域集中，也是先來部分伶人，然后，這一地域能夠提高相應(yīng)的物質(zhì)資料或者生活資料，例如北京南城地區(qū)，“以大柵欄為中心的‘南城’能有這么多的戲院共存并非沒有理由，這與它是明清以來文人、商人出沒的地界而成為北平的銷金窟有關(guān)。這一帶與戲院錯雜共生的有諸多的旅館、會館、飯店，各種商號、澡堂子、伶人居處和八大胡同……全國各地到北平來做生意的人，大都會住在南城大柵欄一帶，享受那里的方便舒適，滿足聲色之娛；在八大胡同‘打茶圍’的時候談生意，成功率也極高。” [13]正是這種“銷金窟”的地域，伶人才逐漸地聚集起來，形成一種伶人“村落”，也構(gòu)成了一種業(yè)緣、血緣和地緣的“千頭萬緒、循環(huán)往復(fù)”的關(guān)系。由于文化觀念和現(xiàn)實血緣的社會與自我的認(rèn)同，這種伶人居住地域，也就如同一個村落一樣，雖然不是“一村唯兩姓”，但也大多是“世世為婚姻”，也形成了一種泛家族化的現(xiàn)象。
中國傳統(tǒng)家族對于父系家族成員，有著行輩排名民俗。中國伶人雖被傳統(tǒng)家族驅(qū)逐，但是，周信芳之父周慰堂被族人公議逐出祠堂以后，仍然按照家族的輩份排名為兒子命名，伶人仍然無法擺脫傳統(tǒng)家族的“世次”觀念，因此，在科班組織中，也采用行輩排名的方法。在手把徒弟時，已經(jīng)流行新學(xué)徒入科時，都要按照固定的一個字命名。后來，科班也按照這種方法命名，只是每一屆規(guī)定的“字”不同，這個“字”也就成為學(xué)生年級的標(biāo)志，而且，學(xué)生出科以后，一般也就很少改變。李洪春在《京劇長談·長春科班》中寫道：
那時誰入科班得另起個名字。我們科班是“長春”，所以就以“春”字作中間的字。而底字按福、祿、喜、平、安、如、意、吉、志、全、才十二個字排名字。我被叫做李春才。……那時候取名字是靠“祖師爺”賜給的；就是在一個筒子內(nèi)備有許多寫好的名字條，比如“春福”、“春才”等，你抽到什么就是什么。不管你的行當(dāng)、身材合適不合適。抽到之后，在科內(nèi)一律不許更改，因為這是祖師爺給起的。比如陳春霞，聽名字是唱旦角的，可卻是個身材魁梧的大花臉！這種令人啼笑皆非的名字一生不能更改的，特殊的也有，但很少。[14]
應(yīng)該說，傳統(tǒng)家族的行輩排名，乃是一種確定輩份關(guān)系的符號，它里面包含著一種家族秩序以及異構(gòu)同質(zhì)的國家政治秩序。一般來說，行輩排名是在名字的第二個字，將它作為輩份的象征，第三個字由各個家庭自由處置，可以作為家庭的標(biāo)識。第二個字確定以后，同一家族的人即可區(qū)分對方輩份，然后，也就可以決定自己對于對方的態(tài)度。這種姓名系統(tǒng)，是中國古代維持和標(biāo)志家族秩序甚至國家政治秩序的重要環(huán)節(jié)，因為古代的秩序是通過人倫關(guān)系作為主要的通道建立起來的，人倫關(guān)系不僅表現(xiàn)在人的意識中，而且，還通過姓名的外觀形態(tài)體現(xiàn)出來，人的姓名，已經(jīng)規(guī)范了一個人在家族秩序中的身份和地位。
中國伶人組織也采用行輩排名的方法，雖然也可能是如同焦菊隱所稱的，乃是為了辨認(rèn)年級和性別，甚至可能作為一種集體形象，在戲曲市場競爭中亮相，擴大知名度和美譽度，但是，在伶人的意識和潛意識中，還是屬于一種情不自禁地復(fù)制出仿家族和準(zhǔn)血緣的關(guān)系，它也是與傳統(tǒng)家族行輩排名異構(gòu)同質(zhì)的，同一“字”輩的伶人如同兄弟，前后“字”輩的伶人猶如長幼，也形成了一種泛家族化的架構(gòu)。
許多學(xué)者在論述中國國民人格時，都提到了中國人的“祠堂”情結(jié)。應(yīng)該說，祠堂不僅僅是一個物質(zhì)載體，即祭祀先人和家族議事的場所，它更是一種精神力量，或者說是崇拜和信仰，從某種意義來說，它是一種家族圖騰,祠堂也就逐漸地人格化和神圣化，成為一種文化象征，具有了一種道德震撼力和威懾力。人們對于家族的具體態(tài)度，也就通過對于祠堂的態(tài)度表現(xiàn)出來，祠堂成為家族的組織機構(gòu)和代稱。因此，中國伶人雖然“生時不能入宗祠，死后不能進祖墳”，但是，卻會創(chuàng)造一種同樣屬于異構(gòu)同質(zhì)的組織形式或者民俗形式，達(dá)到一種敬奉祖先的功能。例如清代時期，“戲園中每開戲之前，須先在祖師爺龕前燒香，方許開戲。但此香須生行或凈行燒之，他行不許。蓋因旦腳丑腳不莊重也。” [15]這里，雖然沒有祠堂，儀式卻頗有些類似祠堂活動，顯得非常莊重。“旦腳丑腳”，前者視如女人，后者也是被當(dāng)作地位低下者，因此，沒有資格給“祖師爺龕前燒香”，生行多為扮演賢相、忠臣、儒將等正直和善良的角色，凈行也多為扮演男性性格剛強之人，故由他們“燒之”，說明伶人祭祀“祖師爺”的儀式形態(tài)，與一般民間祠堂祭祀活動并無多大區(qū)別，只是顯得簡略一些而已?？梢哉f，伶人祭祀“祖師爺”的活動，也體現(xiàn)了一種男性中心的社會規(guī)則。
需要說明的是，伶人祭祀“祖師爺”是全體伶人共同行為，“開戲之前，須先在祖師爺龕前燒香，方許開戲”，已經(jīng)成為一種伶業(yè)民俗形態(tài)，由于中國伶人業(yè)緣、血緣和地緣的關(guān)系，也成為了伶人泛家族化的一種祭祀行為。只是中國伶人的“祖師爺”，乃是何方神圣，似乎說法不一，幾種說法分別是唐明皇、后唐莊宗、翼宿星君、二郎神，還有耿夢、田都元帥。其實，這些“祖師爺”無非是為了提高伶業(yè)地位，以示來路光明正大，使卑賤之伶人身份能夠通過“祖師爺”的社會影響力量能夠有所改善，這和傳統(tǒng)家族附會偉大遠(yuǎn)祖，也是同樣一種人格心理，都是借“祖”抬高家族或者泛家族的職業(yè)的社會地位。
伶人還有九皇會、戲子會等一些祭祀“祖師爺”的活動。這些伶人祭祖行為，乃是將伶人作為一個整體，也從一個角度反映了中國伶人由于特殊的職業(yè)情境而形成的泛家族化現(xiàn)象。
祠堂作為家族的組織機構(gòu)及其代稱，設(shè)有族長及其其他管理人員，他們的主要職責(zé)，一是負(fù)責(zé)家譜的編纂，確認(rèn)家族成員的族籍；二是制定家族規(guī)約，作為處理家族內(nèi)部事務(wù)的準(zhǔn)則；三是管理家族的公有財產(chǎn)，作為祭祀和瞻族之用；四是部分祠堂還設(shè)有族學(xué)，也要進行管理。有些地區(qū)家族制度不甚完備，只是設(shè)立族老制，或者稱為“清明會”，由德高望重或者家產(chǎn)豐厚者出任族長。還有一些地區(qū)管理機構(gòu)不太健全，許多家族事務(wù)無人管理，也設(shè)有“宗約會”，作為調(diào)節(jié)族內(nèi)矛盾以及自我教育的機構(gòu)。從此意義而論，伶界的“精忠廟”也頗有些類似家族祠堂，“精忠廟”的“講廟事件”，同樣制訂規(guī)約，“梨園子弟有不遵會規(guī)經(jīng)眾議決革籍則終身不得演劇”，[16]即使作為廟首也不例外，而且，是“趕出梨園，注銷保身堂名號”之重罰。[17]精忠廟也處理伶業(yè)內(nèi)部事務(wù)，“北京梨園子弟每組新班，須先將班名擬妥送內(nèi)務(wù)府堂郎中處審核，俟準(zhǔn)后始能出演。往往經(jīng)年累月，不易揭曉，是以又須廟首至府懇托。” [18] 精忠廟廟首，如同族長一樣，也多是“由戲曲界公推德高望重、技藝精深而又熱心公益、能為同業(yè)排難解紛之人擔(dān)任。” [19]清代時期，祠堂族長制、族老制，都是一種宗法性質(zhì)，他對外可以代表家族與官方或者社區(qū)其它群體進行交涉和往來，精忠廟廟首雖不具有宗法性質(zhì)，但是，他們也是“內(nèi)務(wù)府堂所派以掌梨園者”，[20]故而他們也是代表梨園與官方交往，承擔(dān)“傳辦及講廟事件”。[21]由此，精忠廟在某種程度上也就家族祠堂化了，甚至可以說是頗有一些與家族祠堂異構(gòu)同質(zhì)，從而也從另外一個角度使伶人產(chǎn)生泛家族化現(xiàn)象。
尤其需要注意的是，明末清初以來，聯(lián)宗修譜現(xiàn)象較多出現(xiàn)，它的范圍，已經(jīng)超出本鄉(xiāng)本縣甚至本省，而且，對家族的血緣關(guān)系開始淡化。家族乃是男性血緣傳承關(guān)系，它一直堅持純粹性和制度性，反對異姓論宗，但是，“聯(lián)宗修譜、丁仔會、以縣為范圍的同宗會、跨地區(qū)和國別的宗親會，只注意于同姓而不留意于同宗，反映出家族血緣關(guān)系的松弛”，“它不講究血緣原則，只要是同姓成年人即可吸收，頗具俱樂部性質(zhì)。近年大陸有些姓氏的成員受其影響組織跨地域的宗親會，并同臺灣、香港、新加坡的宗親會舉辦聯(lián)誼活動，也有一些家族進行跨地域的聯(lián)宗修譜。這類家族形態(tài)的變化途徑可以簡化成這樣的公式：祠堂（含宗約會）——聯(lián)宗（含丁仔會）——同宗會——宗親會。” [22]從這個角度而言，這種“家族血緣關(guān)系的松弛”，它“只注意于同姓而不留意于同宗”，也可以說是泛家族化了，甚至是“頗具俱樂部性質(zhì)”，那么，在精忠廟執(zhí)掌之下的伶人階級，同樣也是具有一種泛家族化的特征。
【注釋】：
[1] 潘光旦：《潘光旦文集·第二卷》，北京大學(xué)出版社1994年版，第87頁。
[2] 引自孫崇濤 徐宏圖：《戲曲優(yōu)伶史》，文化藝術(shù)出版社1995年版，第69頁。
[3] 劉平青：《家族基因：家族企業(yè)生命力解讀》，山西經(jīng)濟出版社2005年版，第57頁。
[4] [臺灣]丁秉鐩：《菊壇舊聞錄》，中國戲劇出版社1995年版，第306頁。
[5] 潘光旦：《過渡中的家庭制度（上），《華年》第5卷第33期。
[6] 王滬寧：《中國村落家族文化——對中國社會現(xiàn)代化的一項探索》，上海人民出版社1999年版，第176頁。
[7] 韓琦：《安陽集》卷四十六《錄夫人崔氏事跡與崔殿丞請為行狀》，影印文淵閣四庫全書本。
[8] 潘光旦：《潘光旦文集·第二卷》，北京大學(xué)出版社1994年版，第260頁。
[9] 潘光旦：《潘光旦文集·第二卷》，北京大學(xué)出版社1994年版，第158頁。
[10] 蕊珠舊史：《夢華瑣簿》，《清代燕都梨園史料》（上冊），中國戲劇出版社1988年版，第365頁。
[11] 詳見么書儀：《晚清戲曲的變革》，人民文學(xué)出版社2006年版，第374頁。
[12] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店1985年版，第72頁，第73頁。
[13] 么書儀：《晚清戲曲的變革》，人民文學(xué)出版社2006年版，第379頁。
[14] 張發(fā)穎：《中國戲班史》，學(xué)苑出版社2004年版，第386頁。
[15] 齊如山：《戲班》，《齊如山全集》第一冊，臺北重光文藝出版社版，第35頁。
[16] 引自張發(fā)穎：《中國戲班史》，學(xué)苑出版社2004年版，第365頁。
[17] 引自張發(fā)穎：《中國戲班史》，學(xué)苑出版社2004年版，第370頁。
[18] 引自張發(fā)穎：《中國戲班史》，學(xué)苑出版社2004年版，第365頁。
[19] 景孤血：《精忠廟首瑣談》，北京市政協(xié)文史委員會：《京劇談往錄》，北京出版社1985年版，第524頁。
[20] 引自張發(fā)穎：《中國戲班史》，學(xué)苑出版社2004年版，第365頁。
[21] 北京市政協(xié)文史委員會：《京劇談往錄》，北京出版社1985年版，第517頁。
[22] 馮爾康：《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，上海人民出版社2005年版,第10頁。