那達慕：蒙古族古老而現(xiàn)代的節(jié)日
張曙光
（中國國家圖書館，北京100081）
摘要：那達慕具有悠久的歷史，但目前在那達慕的學術(shù)認識上，卻存在著明顯的多樣性和模糊性。那達慕或單獨舉辦，或集合在其他集會、節(jié)日或慶典活動中，逐步發(fā)展成為蒙古族重要的節(jié)日文化符號。那達慕較為明顯的發(fā)展趨勢是，其節(jié)日形態(tài)得以不斷顯現(xiàn)和逐步完整，并已衍化為具有相對固定周期、相對穩(wěn)定內(nèi)容、相對明確功能和專有名稱的獨立的節(jié)日。
關鍵詞：蒙古族；節(jié)日；那達慕；文化符號
分類號：C955文獻標識碼：A文章編號：1672-9838（2011）03-0010-8
一、那達慕的多樣化存在及不同的文化界定>
雖然那達慕具有悠久的歷史，現(xiàn)代那達慕也在草原和其他地區(qū)被廣泛地、經(jīng)常性地舉辦，但目前在那達慕的學術(shù)認識上，尤其是文化界定上，卻存在著明顯的多樣性和模糊性，而一般蒙古族民眾對那達慕的認識也不完全一致。
在國家第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，那達慕被收錄在“民俗”分類下，并被界定為“蒙古族傳統(tǒng)群眾性盛會”；《中國大百科全書》“體育卷”將那達慕定義為是“蒙古族人民喜愛的一種傳統(tǒng)體育活動形式”，[1](221)>而在“民族卷”中將它解釋為是“蒙古族的傳統(tǒng)節(jié)日盛會”。[2](344)>2009年第二版中又將其統(tǒng)一為“蒙古族傳統(tǒng)節(jié)日，又稱蒙古游戲節(jié)”。[3](328)>
在現(xiàn)有學術(shù)文獻中，不同的研究者從不同學科視角出發(fā)，對那達慕進行了不同的學科分類和學術(shù)界定，這些界定大體上可分為三類：一是將其作為“傳統(tǒng)節(jié)日集會”進行研究；[4]>二是從文化層面上將其概括地界定為“文化活動”[5]>三是從體育、教育入手，將那達慕作為“民族體育活動”[6]>進行研究；另有一些研究者把那達慕界定為“綜合性社會活動”。[7]>而關于那達慕作為節(jié)日或者節(jié)慶活動的存在，則無論是在文獻中，還是在蒙古族民眾對那達慕的主觀認知上，則都存在明顯的不一致。
在幾乎所有蒙古文寫成的民俗類書籍中，一般都將“那達慕”分類于體育、競技或游戲、娛樂項中，而未將此列入節(jié)日范疇和類目下。目前，學者們一般將蒙古族節(jié)慶分為傳統(tǒng)節(jié)日和公共集會活動兩類。“蒙古族傳統(tǒng)節(jié)日包括新年、清明、五月五、臘月二十三、除夕等外還有成吉思汗祭典、宗教活動相關的節(jié)日。”[8](672)>“公共集會活動可分為與生產(chǎn)勞動相關的耐亦日和敖包祭祀為主的耐亦日。”[8](687-688)>
對于那達慕的節(jié)日性質(zhì)，在蒙古族民眾中也并不存在高度一致的認知。根據(jù)筆者2006年7月20日在西烏珠穆沁旗王蓋敖包那達慕大會上的現(xiàn)場隨機問卷調(diào)查，現(xiàn)場蒙古族受訪者中有87.4%認為那達慕是蒙古族的節(jié)日，82.8%的蒙古族受訪者認為古已有之；2006年7月26-27日，對于同樣的問題，在東烏珠穆沁旗慶50周年那達慕大會上，83.5%的蒙古族受訪者也認為這是蒙古族特有的節(jié)日，81.4%的蒙古族受訪者認為古已有之；在2006年12月23日對在京那達慕的現(xiàn)場問卷調(diào)查中，則平均只有大約76.4%的蒙古族受訪者認為那達慕是蒙族的節(jié)日，68.2%的受訪者認為古已有之。
從那達慕的實際發(fā)生看，那達慕雖然具有相對固定的形式和制式，主要包括“男兒三藝”為核心的娛樂競技活動。但是，那達慕的舉辦卻表現(xiàn)出在周期上的不精確性、舉辦頻次上的多發(fā)性以及活動目的的多樣性。這和一般歲時節(jié)日的認知也不一致。在理論上，一般認為，節(jié)日“主要是指與天時、物候的周期性相適應，在人們的社會生活中約定俗成的、具有某種風俗活動內(nèi)容的特定時日。”[9](131)>在這個論述中，節(jié)日概念強調(diào)的是“時日”，該時日的限定是“在人們的社會生活中約定成俗的、具有某種風俗活動內(nèi)容”。因此，就其定義而言，節(jié)日民俗的兩大要素是相對固定的時間周期，以及在此相對固定的時間內(nèi)特定的民俗活動。一些西方學者在論及節(jié)日的時候，也大多強調(diào)節(jié)日之“日”的特定性。利奇認為節(jié)慶有各種功能，其中一個很重要的功能就是安排時間。根據(jù)杜爾干學派的定義，節(jié)慶是一種社會時間的制度性安排，以區(qū)隔出日常的生活作息。
然而，那達慕雖然多在夏季，草原水草豐美，牧人閑暇有余的季節(jié)舉行。但其具體的日期、內(nèi)容、主題、規(guī)模、形式、舉辦者、參加者都沒有特定的規(guī)制，因地域而不同，因內(nèi)容而各異。而且，同一季節(jié)內(nèi)，相鄰地區(qū)那達慕舉行的頻次也不是一次。僅就東烏珠穆沁旗一個地區(qū)而言，其傳統(tǒng)的敖包那達慕，從每年的4月份到8月份都在進行。大多時候還與其他慶典活動密切相聯(lián)，具有很強的依附性。那達慕可為敖包祭祀、為牧人超過“千頭羊”、為政府特殊慶典、為商貿(mào)、物品交易而舉行。其內(nèi)容、形式、作用和意義都存在著多樣性和地方性特點。
那達慕作為一個民俗事象，在學術(shù)上到底應該如何進行文化界定呢？筆者認同學者關于那達慕為蒙古族節(jié)日集會活動的看法，但進一步認為那達慕屬于不同于一般歲時節(jié)日的草原游牧文化的節(jié)慶類型。因游牧文化的時間概念、游牧生產(chǎn)的逐水草而居的非定居性、草原空間的廣袤性與社區(qū)的分散性等因素使得那達慕具有了獨特的草原游牧文化節(jié)慶特征。
二、那達慕草原游牧節(jié)慶特征>
首先，那達慕具有一般歲時節(jié)日的時間特征，但作為游牧節(jié)日，那達慕更重“節(jié)（慶）”而非“日”。
現(xiàn)有傳統(tǒng)節(jié)日大多指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式下的節(jié)日，而這些節(jié)日的周期參照多以天文農(nóng)歷計時為參照，以農(nóng)歷節(jié)氣為準，而不是以物候的循環(huán)周期，或者生態(tài)地理環(huán)境下物種的周期變化為參照。相對于游牧生產(chǎn)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要求準確地掌握農(nóng)時季節(jié)，因而相對準確的天文知識成為必備。在中原農(nóng)耕地區(qū)，殷墟甲骨卜辭、商代金文以及先秦的諸多典籍中都有對日月五星及二十八宿的觀察記錄。“對天象的觀察及記錄，使人們對天象周期性變化的規(guī)律有了認識。日月運行的規(guī)律，形成了人們對時間的量度觀念：日出日落，是為一天；月圓月缺，是為一月；日遠日近，寒來暑往，谷物由播種到成熟，是為一年。”[10](122-117)>歷法建立以后，為了更精確地反映四季、氣溫、降雨、物候等方面的變化，以指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，古人把黃道附近的一周天分為二十四等份。根據(jù)太陽在黃道上這個二十四個不同的視位制定出二十四節(jié)氣。“反映四季中天候、物候的變化，成為我國古代農(nóng)業(yè)社會安排生產(chǎn)活動的主要依據(jù)。節(jié)氣雖然并不等于‘節(jié)日’，但節(jié)氣是一批‘常日’被特別地突出出來，為節(jié)日的產(chǎn)生準備了條件。”[10](112-117)>
北方以牧業(yè)為主的民族，創(chuàng)造了適應草原生態(tài)環(huán)境和畜牧生產(chǎn)生活方式的區(qū)別于農(nóng)耕文化的草原游牧文化。和農(nóng)耕文化相比，游牧文化的時間概念并不完全以天文周期為依據(jù)，而更多以物候的輪換更替為參照。游牧生產(chǎn)對于時間的要求不同于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，加之北方地區(qū)氣候的特點，他們對于時間更多的時候是以季節(jié)為單位，而非時、日。“我們那時最遠都到阿巴嘎、阿巴嘎納爾旗游牧，一走700多里。春、秋幾乎都在路上度過。冬季、夏季游到自己的故鄉(xiāng)，過新年，祭祀自己的敖包。”①>“過去都是游牧的，十幾天就得搬家。隨著牲畜而游動。哪兒水草好，適合牲畜就往那兒開始游動。10-20里才一戶人家。”②>
古時，蒙古人把草青一次看作是一年。宋•趙珙撰《蒙韃備錄》所記：“其俗每以草青為一歲。人有問其歲則曰幾草矣，亦嘗問彼生月日，笑而答曰，初不知之，亦不能記其春與秋也。”[11](1-2)>作為游牧民族而言，畜群是其生產(chǎn)生活的根本，“每日跟著畜群跑”，“一切以五畜的需要出發(fā)”。其對草原的依賴性非常強，注重水草的選擇，并依季節(jié)特性，四季轉(zhuǎn)場，“逐水草而遷徙”是其生活的方式。而這種生活方式下產(chǎn)生了“向夏季游牧地前進的時間，住在夏季游牧駐地的時間”、“離開夏季游牧駐地的時間”等等時間觀念。對于一年，從游牧生產(chǎn)生活出發(fā)，按照游牧生產(chǎn)生活特性分配了十二月的生產(chǎn)和生活：“正月為白月，二月為水草月，三月為乳牛月，四月為青翠月，五月為打獵月，六月為日光月，七月為紅色月，八月為完全月，九月為今羊月，十月為殺牲月，十一月為吃食月，十二月為蔚藍月。從學者的研究而言，古代蒙古人的白月，即正月并非是我們現(xiàn)在所知一月，而是在夏季水草豐美，乳制品大量生產(chǎn)之際。”[12](25-26)>
因此，和一般節(jié)日相比，那達慕不具有節(jié)氣性和蒙古族的游牧民族特性有很大關聯(lián)，也與其生活、生產(chǎn)方式緊密相關。按季節(jié)來流動的生活方式，確定了游牧民族節(jié)日文化的時空邊界?？臻g上，它是流動的、遷移的；時間上，它是季節(jié)性的、大刻度的。游牧生活使得其對于時間仍是游牧的，非精確的界定。時間的存在不以日、時，更多時候是以月、季來存在。因此，如果強調(diào)時間特性的話，我們也只能說某些類型的那達慕強調(diào)的是季節(jié)性而非日期性。因此，在游牧文化中，像那達慕這樣的節(jié)慶活動更重要的是其活動本身，而并非是活動所發(fā)生的精確時間和日子。
其次，那達慕具有節(jié)日所應有的儀式過程、完整的組織形態(tài)和典型的節(jié)慶活動內(nèi)容。
節(jié)日的英文對應詞是festival，而這個英文詞本身來自拉丁文festivitas，意思是為慶賀或者感恩而發(fā)生的社會集會活動。[13](259)>“慶典起源于對圖騰的崇拜，其最原始的形式是祭禮”，“祭祀慶典主要是表現(xiàn)人類對主宰自己命運、對于主宰自然界各種現(xiàn)象的超自然力所表示的尊重、崇敬和懼怕”。[14](3)>對于節(jié)慶“festivals”，不同的學者從不同的角度有不同的界定。Stoeltje認為“節(jié)慶多在年歷的固定時期發(fā)生，具有公共性的本質(zhì)，參與的精神，復雜的結(jié)構(gòu)，多元化的聲音、情景與目的。節(jié)慶是集體性的現(xiàn)象，其目標根植于群體生活。”[15](261)>Falssi將節(jié)慶定義為“定期重復發(fā)生的社會狀況，透過多樣性的形態(tài)及一系列具協(xié)同性的活動，經(jīng)由不同程度的直接或間接性的參與，使整個社區(qū)的所有成員在族群、語言、宗教、歷史等方面融合情感，并分享共同的世界觀。”[16](1-2)>皮柏認為“在節(jié)慶時在平常日子得不到的東西或無法做的事情，都可以達成心愿。因此，節(jié)慶節(jié)日的意義是指為某個特殊場合并以一種不尋常的方式，對整個世界表達出普遍贊同的生活”。[17](7-31)>
人們采取各種方式慶祝節(jié)日或者度過節(jié)日，形成了各種在特定時空中舉行的特定儀式。范•根納普在《通過儀式》中指出，無論是個體還是群體，在空間、時間，以及社會地位上都時時經(jīng)歷著從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。通過將這些轉(zhuǎn)變行為劃為一種專門的禮儀種類，便可從中分析出一個共同的儀式進程，統(tǒng)稱為“過渡禮儀”。它包括三個階段：分隔禮儀、邊緣禮儀，以及聚合禮儀。人們在經(jīng)歷了這樣的過渡儀式后，就實現(xiàn)了新舊不同性質(zhì)的轉(zhuǎn)化。
維克多•特納在《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（The Ritual Process：Structure and Anti-Structure）中著重分析了范•根內(nèi)普三階段中的中間階段——轉(zhuǎn)換階段。他認為過渡儀式不僅可以在受文化規(guī)定的人生轉(zhuǎn)折點上舉行，也可以用于部落出征、年度性的節(jié)慶、政治職位的獲得等社會性活動上。他將人的社會關系狀態(tài)分為兩種類型：日常狀態(tài)和儀式狀態(tài)。日常狀態(tài)中，人們的社會關系保持相對固定或穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)模式。儀式狀態(tài)與日常狀態(tài)相反，是一種處于穩(wěn)定結(jié)構(gòu)之間的“反結(jié)構(gòu)”現(xiàn)象，它是儀式前后兩個穩(wěn)定狀態(tài)的轉(zhuǎn)換過程。特納把儀式過程的這一階段稱作“閾限期”。
可見，關于節(jié)日的本質(zhì)，現(xiàn)有理論在強調(diào)其社會時間功能的同時，更強調(diào)這種時間功能所記錄的社會生活狀態(tài)的變更。這種生活狀態(tài)的轉(zhuǎn)換以及轉(zhuǎn)換中的儀式本身構(gòu)成了節(jié)日的文化本質(zhì)。就那達慕的舉辦而言，在傳統(tǒng)的敖包祭祀中，那達慕本身作為敖包祭祀的組成，其儀式過程預備包括在敖包祭祀的過程之中。以白音敖包祭祀那達慕為例，在祭祀前，敖包長及其家人提前一周進入到準備階段：裝飾敖包，喇嘛誦經(jīng)，準備祭品等；之后進入到正式祭祀階段：先祭祀額吉敖包，之后祭祀白音敖包；祭祀結(jié)束即進入到娛樂階段：開始那達慕，進行賽馬、搏克比賽；其間，舉行敖包祭祀的轉(zhuǎn)權(quán)儀式，最后以搏克手冠亞軍的決出而結(jié)束整個儀式過程。從而形成了一個完整的祭祀、娛樂、競技表演的禮儀過程，經(jīng)歷了進入-閾限-通過的過程，并完成了世俗-神圣-世俗的轉(zhuǎn)化。
格爾茲(Clifford Geertz)在《文化的解釋》中將儀式稱作是一種“文化表演”(Cultural Performances)，把宗教儀式看作是宗教表演。和敖包祭祀相聯(lián)系的傳統(tǒng)那達慕作為敖包祭祀儀式的組成部分，應該說也屬于某種形式的“文化表演”。程式化的儀式表演，支撐著節(jié)日的有序進行。現(xiàn)代那達慕具有獨立完整的儀式表演過程，每年不斷重復著既定的內(nèi)容。不論是敖包祭祀那達慕還是政府舉辦的那達慕，其儀式化的表演，使得那達慕得以承繼，并傳遞著社會和歷史的集體記憶，成為蒙古族文化的象征符號。敖包祭祀那達慕大體的儀式有裝飾敖包、準備祭祀物、喇嘛誦經(jīng)、祭獻奶食、順時針方向繞敖包三圈、招福，灑風馬、分享祭品、“男兒三藝”比賽、獎勵勝者等。政府舉辦那達慕的儀式主要包括入場式、宣布開幕、奏國歌，升國旗、領導講話、運動員宣誓、歌舞表演、“男兒三藝”為主的比賽、閉幕式等。每年的那達慕，都遵循這些基本的儀式進行操作，從而保證了那達慕的穩(wěn)定、有序和持久。
再次，在活動功能上，那達慕具有一般節(jié)日所共有的功能。
那達慕期間，族群成員進入不同于日常的非常態(tài)之中。在這不同于日常生活的時間內(nèi)，那達慕發(fā)揮著創(chuàng)造公共時間的功能。
那達慕通常在水草豐美的夏秋季舉行，在牧業(yè)時間的安排上屬于相對閑暇期。這時大大小小的那達慕隨著敖包祭祀而此起彼伏，官方的、私人的各種名目的那達慕也紛紛開展起來。這個期間，人們從日常的以一個個家庭為單位的相對獨立和單一的生活狀態(tài)中進入到公共的、集體的、狂歡的非常態(tài)的“閾限”狀態(tài)。人們不論男女老幼，不論身份高低，從四面八方向那達慕舉辦的地點聚集，暫時告別日常的常態(tài)，融入到身心愉悅的節(jié)日過渡禮中。
因那達慕的多樣性和多類型化，其節(jié)日表現(xiàn)方式略有不同。傳統(tǒng)的敖包祭祀那達慕，是附著于蒙古族的古老民間信仰，與每個敖包祭祀的神圣時間相聯(lián)系，將人們從世俗的日常生活帶入到神圣的節(jié)日時空中。敖包祭祀多在農(nóng)歷五六月，按照北方草原節(jié)氣正是進入夏季的節(jié)段。敖包祭祀那達慕以年為周期，具有固定的日期和儀式化的表演。每到祭祀日子，牧人們?nèi)页鰟?，帶著祭品，盛裝前往祭祀地，祭拜敖包神靈后，參加或觀賞那達慕。而敖包那達慕內(nèi)容一般也都是固定化和模式化的。以烏珠穆沁地區(qū)而言，一般只有賽馬、搏克兩種。賽馬通常在祭祀后即開始，而搏克比賽占據(jù)主會場，幾輪爭奪，決出冠亞軍后整個祭祀活動結(jié)束，人們回到日常的生活當中。
敖包祭祀那達慕圍繞著祭祀社區(qū)公共的神祗，將社區(qū)成員從日常的生活中帶入到一個儀式化的非日常的場域中，在經(jīng)過神圣的閾限期后，再轉(zhuǎn)換到日常的常態(tài)中。敖包祭祀那達慕也是社區(qū)公共的神圣時間，社區(qū)的每個成員都以組織者或祭祀者的身份參與其間，共同來慶祝凝聚和強化社區(qū)聯(lián)結(jié)的時節(jié)。隨著現(xiàn)代生活方式的改變，敖包那達慕的神圣性有所減弱，其娛樂性得到擴展，節(jié)日化特征更加明顯。雖然敖包祭祀只有一日，但每個嘎查、蘇木、家庭，各種名目的敖包其祭祀日期各有不同。“進入到了五月，就進入了敖包祭祀的時節(jié)，而敖包祭祀又都伴隨著那達慕”③>，因而形成一個節(jié)日簇，貫穿整個夏季。
那達慕通過不斷的重復和通過儀禮，進入到不同于日常的非常態(tài)的節(jié)日狀態(tài)中，讓每個成員參與其中，共同創(chuàng)造一個為本社區(qū)所擁有的公共時間，起到整合社區(qū)的功能。對于草原那達慕而言，人們的居住相對較遠，平常都以家庭為單位進行游牧。每個家庭之間的聯(lián)絡并不十分緊密，而各種各樣的那達慕正是歡聚相會的時機。人們在享受閑暇，欣賞傳統(tǒng)比賽項目之外，借此機會，以各種身份和角色進行聚會歡慶。朋友、同學、親戚、同鄉(xiāng)等各種名目的小型的聚會和聯(lián)歡是那達慕期間不可或缺的內(nèi)容。人們進入到公共的社交場域，交流信息，互通有無，尋求不同于日常的心靈慰藉。在現(xiàn)代那達慕中，這種公共性的節(jié)慶功能得到了更多的彰顯。民間家庭那達慕的活躍和擴布就是一個很好的例證。因此，那達慕為社區(qū)成員共享公共時間，創(chuàng)造共同價值，增強凝聚力方面發(fā)揮著重要作用。
“人類是一種努力發(fā)展和發(fā)揮自身記憶的動物，能夠在以往的歷史沿革中，借日歷記下一些重要的文明路口，而后又在民風民俗的化成之中，基于這種難忘的歷史轉(zhuǎn)折，針對特定的文明歷法，發(fā)展出對特定人群具有特定涵義的節(jié)日，使之從集體記憶的深處周期性地涌現(xiàn)，……由此才漸次形成了后世沿襲的節(jié)慶。由此可以說，節(jié)慶的特點之一確在其‘無中生有’。”[18](87-94)>那達慕確是在蒙古族草原生活中發(fā)生、發(fā)展、傳承的，在蒙古族經(jīng)歷的歷史過程中，在年復一年的重復和擴布中，“無中生有”，形成了固定的儀式“表演”，具有特定的功能表現(xiàn)，“傳習著特定生活世界中的意義構(gòu)造”，衍化為蒙古族游牧文化特點的草原節(jié)慶。
三、那達慕節(jié)日形態(tài)的強化與未來趨勢>
那達慕是游牧文化下的節(jié)慶類型，具有一般節(jié)日的周期性，在內(nèi)容上具有一般節(jié)日的慶典活動和儀式表演，在功能上具有一般節(jié)日的生活狀態(tài)的分隔。那達慕可以被明確地認為是蒙古族的傳統(tǒng)節(jié)慶。但是從歷史發(fā)展過程看，那達慕的節(jié)日形態(tài)是一個逐漸顯現(xiàn)，不斷突出，不斷發(fā)展的過程。那達慕的節(jié)日特性逐步從附屬在其他節(jié)慶中的活動形式，發(fā)展成當下獨立的節(jié)日。這期間，那達慕的節(jié)日化進程大體上經(jīng)歷了三個階段。
第一階段，那達慕在其起源之初雖然就是作為節(jié)慶活動存在于其他節(jié)日當中，但并不是獨立的節(jié)日。
那達慕是一個不斷發(fā)展的民俗事象。從其起源來看，那達慕更多是指附著于宗教祭祀中“娛神娛己”的活動，后來逐漸成為專項娛樂競技活動，并擔負示教的功能。直到明清之后，那達慕才成為社交活動、社會集會活動的重要內(nèi)容。但是，在這個歷史過程當中，那達慕活動本身雖然作為活動內(nèi)容之一出現(xiàn)在敖包祭祀當中，出現(xiàn)在“忽力勒臺”、“詐馬宴”或“木蘭圍”當中，但這些包含有那達慕的社會集會活動本身就是節(jié)慶活動，因此那達慕活動本身在其歷史發(fā)展的過程中一直就是節(jié)慶活動的重要組成，那達慕顯然是作為節(jié)慶活動出現(xiàn)在其他名稱的節(jié)日當中。換言之，那達慕實際上從脫離實用技能那一刻起就成為了娛樂競技的節(jié)慶活動。但是，在相當長的歷史發(fā)展過程中，那達慕僅僅是節(jié)慶活動，而其本身并沒有成為具有獨立名稱、獨立周期和獨立儀式的節(jié)日。
從那達慕的節(jié)日特性上看，根據(jù)前面那達慕的發(fā)展歷史的分析，可以從其歷史發(fā)展中得到兩個方面的啟示：一是對那些包含有那達慕的節(jié)慶活動而言，無論是宗教的或者社交集會的或者集體游樂的節(jié)慶活動，無論他們本身在當時的社會生活中多么重要，如果沒有那達慕，這些節(jié)日活動便不是完整的，也就是說在其他名稱下的節(jié)日當中、節(jié)慶活動當中，那達慕都是不可或缺的組成內(nèi)容。這充分說明了那達慕本身是游牧民族表達崇尚英雄審美情趣的最重要的載體；其次是那達慕的歷史持續(xù)性和穩(wěn)定性遠遠超過其他節(jié)日形態(tài)在時間上的持續(xù)性。“忽力勒臺”不再了，“詐馬宴”不舉行了，“木蘭圍”消失了，可是那達慕還在，雖然當初并沒有明確的獨立名稱，但作為一項民俗活動，它卻始終存在著。這充分說明在蒙古族民眾生活中，那達慕本身作為蒙古族重要的社會性活動，其對蒙古族的歷史記憶、集體記憶的保持和傳遞具有重要功能。
第二階段，隨著蒙古族生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變，蒙古族社會生活的變遷，那達慕逐漸從附屬于其他節(jié)慶活動的集會當中不斷獨立出來。
清代是那達慕發(fā)展的重要時期，這一時期那達慕的娛樂功能和商貿(mào)功能得到強化。隨著盟旗制度的建立，衍化出了名目繁多，具有地方特色的那達慕類型。不僅各個旗縣為各種目的舉辦那達慕，而且不同盟旗為加強聯(lián)絡和交流也舉行“聯(lián)合”的那達慕。在喀爾喀地區(qū)，定期舉行“七旗”、“十札薩克”的那達慕，即相鄰的七個旗和十個盟之間舉行那達慕，商討大事的同時進行“男兒三藝”那達慕比賽，決出快馬、神箭手、大力士。這時那達慕的內(nèi)容也得到了實質(zhì)性的擴展，即商業(yè)貿(mào)易成為那達慕的重要內(nèi)容。不論是當時“六月廟會”還是呼倫貝爾的甘珠爾廟會都是蒙古族對外物資交流，進行商業(yè)貿(mào)易的重要渠道。
在這樣的歷史背景下，我們將那達慕與之前的“忽力勒臺”或者“詐馬宴”上出現(xiàn)的賽馬、射箭、摔跤競技娛樂相比，可以發(fā)現(xiàn)當歷史發(fā)展到這個時期，那達慕所能依附的社會集會活動已經(jīng)發(fā)生了很大擴展，已經(jīng)從宗教活動、純粹的節(jié)慶活動，發(fā)展到各種名目的社會集會活動。這個時期的那達慕可以成為多種不同形態(tài)社會集會活動的重要內(nèi)容，因此作為節(jié)慶活動，那達慕實際上已經(jīng)開始顯現(xiàn)出相對的獨立性。這些名目不同的社會集會活動本身并不具有完全意義上的節(jié)日特點，但因為具有那達慕活動，其節(jié)日的色彩也因此濃重起來。但這個時期，那達慕本身，或者以那達慕為主要娛樂競技活動，兼顧其他社會交往功能的集會活動也未完全采用獨立的那達慕名稱，這種情況大約一直持續(xù)到建國之后。
第三階段，隨著新的社會政治經(jīng)濟體制的建立，尤其是隨著新的媒體傳播方式的出現(xiàn)，那達慕以完全獨立的節(jié)日形態(tài)承載著古老的活動內(nèi)容出現(xiàn)在文本和現(xiàn)實當中。
那達慕作為具有自己獨立名稱、獨立儀式內(nèi)容和相對穩(wěn)定舉行周期的出現(xiàn)，是在“那達慕”這個名稱正式成為一個民俗符號傳播于當代媒體之時，而這一切與新中國成立后的政治經(jīng)濟文化發(fā)展密切相關。本文認為，這與“那達慕”一詞進入漢語語境有很大關系。“那達慕”是在1947年內(nèi)蒙古自治區(qū)成立之后，確定的蒙古族草原集會。可以說，“那達慕”這一名稱的沿用以及被外界所認知與新中國社會主義改造緊密相關。是在民族國家建立后，對一個少數(shù)族群文化的“認定”和“凸現(xiàn)”。也可以說是在新的形勢和條件下的一種“共謀”，是國家與民族相互接力，共同“形塑”的文化載體。從20世紀50年代至80年代中后期，那達慕更多的是指由政府主導的慶祝、宣傳等為目的不定期舉辦的集會活動。20世紀80年代中后期開始以民間為主體的“敖包耐亦日”開始復蘇，以蘇木嘎查，甚至個人舉辦的服務于各種目的的“耐亦日•那達慕”也廣泛開展起來，成為民眾重要的聚會和娛樂方式。而由政府組辦的“那達慕大會”也成為了旗/縣、盟、自治區(qū)文化品牌，成為政府宣傳本地區(qū)，吸引外界，促進經(jīng)濟發(fā)展的一種平臺。“那達慕”從而也成為了蒙古族民眾群體性的體育、娛樂、物資交流盛會的專有名稱，也被外界所認知為“蒙古族的傳統(tǒng)節(jié)日盛會”。
都市那達慕的出現(xiàn)可以說就是很好的例證，也是那達慕在當代發(fā)展的一個重要衍生。從1981年北京蒙古族那達慕為起點，各大城市陸續(xù)舉辦了那達慕，并成為一年一度的都市蒙古族的節(jié)日和盛宴。20世紀80年代初，高考恢復后的在北京的第一屆蒙古族大學生，主要集中在中央民族學院民語系蒙古語言文學專業(yè)（現(xiàn)在的蒙古語言文學系）。他們看到別的民族都有自己的傳統(tǒng)節(jié)日，如藏族的藏歷年，彝族的火把節(jié)等，1980年朝鮮族的“傳統(tǒng)體育運動會”也得以召開，但作為人數(shù)甚多的蒙古族卻沒有一個自己名義上的節(jié)日。這種情況在多民族聚集的中央民族學院顯得格外突出。為此，當時1977屆的學生干部提出了將“那達慕”作為蒙古族的節(jié)日，在北京進行慶祝的倡議。他們從1980年10月開始，籌措舉辦那達慕事宜。召集了其他蒙古族較集中的民族出版社、民族翻譯局、民族團結(jié)雜志社、中央人民廣播電臺、民族印刷廠、民族歌舞團、中國社科院民族所、北京大學等單位的熱心者，具體研究此事，從組織機構(gòu)上作了初步的準備，成立了由中央民族學院蒙古語言文學專業(yè)、干訓部、漢語系六位學生組成的“北京市蒙古族那達慕大會籌備組”。并以這些單位蒙古族同胞的名義起草了“關于在京蒙古族舉行那達慕大會申請活動經(jīng)費的請示報告”[19](11-12)>上報了北京市民委。但申請并沒有馬上得到批復。當時對方的回復一是那達慕并沒有被明文規(guī)定為是蒙古族的傳統(tǒng)節(jié)日；二是那達慕如何在城市舉辦。并認為作為傳統(tǒng)節(jié)日必須由國家來承認才可進行慶祝。④>因當時，“文化大革命”結(jié)束不久，社會方方面面的工作仍處于恢復期，民族政策和民族關系仍是較為敏感和謹慎處理的問題。策劃者們?yōu)榇擞秩宕蔚厣昝髂沁_慕作為都市蒙古族節(jié)日的可行性，最終申請得以批復，作為都市蒙古族節(jié)日的那達慕也從此在北京扎下了根。
第一屆在京蒙古族那達慕的成功舉辦，使那達慕以蒙古族“節(jié)日”的名義，成為在京蒙古族聯(lián)絡感情，增強民族自信心，發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化的媒介，更是成為都市蒙古族“想象的舞臺”。北京那達慕的成功舉辦，使得那達慕，不僅在牧區(qū)，而且在城市也可舉辦成為可能。北京那達慕成為城市那達慕的表率，此后，天津、沈陽、烏魯木齊、赤峰等城市以及云南等蒙古族散居區(qū)也相繼舉行了那達慕。
在京蒙古族那達慕從1981年第一屆至2010年共舉辦了30屆。從它的發(fā)生、發(fā)展來看，完全是由知識階層“制造”出來的“節(jié)日”，是一種自覺的文化行為。其最初動因就是“確定屬于蒙古族的節(jié)日；加強北京的蒙古族同胞彼此間的聯(lián)絡；增強民族自信心，發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化。”④>在都市，遠離草原和主體文化的情境下，在融入城市主流文化的同時，在心理上，如何保持自己的獨特性，尋求文化的歸屬感和精神的慰藉，是那達慕成為在京蒙古族歡慶節(jié)日的內(nèi)在動力。
由此，我們可以說就那達慕作為節(jié)日活動內(nèi)容而言是傳統(tǒng)的，古老的，就明確稱謂的那達慕節(jié)日則是現(xiàn)代的。
那達慕逐漸從附屬于其他節(jié)慶活動中的活動內(nèi)容發(fā)展成為獨立的節(jié)日，其外在的動力固然與生產(chǎn)、生活方式的變遷，時代的變遷有密切關系，但更重要的是與那達慕內(nèi)在的發(fā)展動力機制有直接關聯(lián)。筆者認為，促使那達慕節(jié)日特性不斷顯現(xiàn)的力量，除了那達慕本身內(nèi)在的節(jié)慶性本質(zhì)之外，還有以下三個方面的力量在推動那達慕節(jié)日的發(fā)展。第一是時代的需要，近年來文化熱潮對那達慕的推動，這一點最為典型的是云南那達慕的“恢復”；第二是傳統(tǒng)的適應與妥協(xié)，在建國后的發(fā)展中，那達慕作為政府主辦的社會集會的節(jié)日化發(fā)展；第三是精英、民間與政治的共謀，不同主體對那達慕節(jié)日特性的凸現(xiàn)起著不同的作用，這個主要表現(xiàn)在城市那達慕當中。
正是蒙古族的游牧生產(chǎn)方式催生了那達慕的出現(xiàn)，敖包祭祀的宗教力量推動了那達慕的非實用功能化發(fā)展，蒙古族民族審美——英雄情結(jié)、“耐亦日”習性以及古老的歷史記憶強化了那達慕作為蒙古族族群記憶載體的地位，使那達慕節(jié)日形態(tài)的成熟具有了內(nèi)在的文化基因和推動力。
莫里斯•哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認為，一個社會組織或群體，如家庭、家族、國家、民族等等，都有其對應的集體記憶以凝聚此人群。我們的許多社會活動，都可視為一種強化彼此記憶的集體回憶活動。如國慶日的慶?；顒优c演說，就是為了強化作為“共同起源”而舉行。比方說，每年7月4日的慶典儀式，就有助于強化人們對那些推動美國獨立的時間的記憶。如果這些節(jié)日和紀念慶典中的個體參加者不會利用這樣的紀錄，那么把他們與其同伴連接起來的社會紐帶就有可能松弛下來。在由公民參與的反復上演的戲劇中，周期性的慶典儀式發(fā)揮了一種焦點的作用。[20](59)>當代所有關于傳統(tǒng)節(jié)日的理論探討，無一不強調(diào)節(jié)日活動對一個特定族群歷史記憶的保持以及傳遞的重要功能。從哈布瓦赫關于集體記憶的理論出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)有關于傳統(tǒng)節(jié)日的理論探討，筆者認為可以在理論上做出一個反向的推論，即適當?shù)纳鐣顒有问绞羌w記憶或者群體歷史記憶得以實現(xiàn)和保持的重要媒體，反之，能夠與族群長期共存的特定的社會活動形式，一定承載著這個族群特定的歷史記憶。雖然集體的記憶仍然也是通過個體的記憶才能得以實現(xiàn)，但是，集體的記憶，或者歷史的記憶只有通過適當?shù)纳鐣顒踊蛘呒w活動才能得以存在、強化、存貯和傳遞，從而成為集體共同的可共享的資源。
那達慕既然經(jīng)歷各種社會組織形態(tài)變遷之后，依然活躍在蒙古族生活當中，那達慕就一定具有記載和傳遞集體記憶的重要功能，這種功能的表達形式就是節(jié)慶活動，慶典活動或者節(jié)日活動。因此，那達慕在其歷史的傳承中，在其所生成發(fā)展的歷史動力機制里已經(jīng)包含著推動那達慕成為獨立節(jié)日的可能。這種可能在16、17世紀開始顯現(xiàn)，到19、20世紀逐步實現(xiàn)。除了現(xiàn)在蒙古國的那達慕大會之外，經(jīng)歷了劇烈時代變遷的中國境內(nèi)的蒙古族，也在20世紀初開始逐步形成獨立的，明確稱為那達慕的節(jié)慶活動。到了今天，以都市那達慕，散聚區(qū)那達慕、草原各類型那達慕為代表，那達慕終于從其他節(jié)日形式下的節(jié)慶活動獨立發(fā)展出來，成為獨立的節(jié)日。而那達慕節(jié)日形態(tài)還在不斷發(fā)展當中，這應該是那達慕現(xiàn)代傳承的一個重要趨勢所在。
注釋：>
①班達然奇，男，65歲，東烏旗敦達高畢蘇木達布希拉圖嘎查牧民，2007年5月5日訪談于其家中。
②德姆齊格，70歲，東烏旗道特諾爾鎮(zhèn)牧民，訪談于2007年5月4日其家中。
③布和哈達，男，56歲，東烏旗文史委員會主任，2007年7月24日訪談于烏里亞斯太鎮(zhèn)。
④王滿達嘎，男，“在京蒙古族那達慕大會”主席，2007年10月27日訪談于中央民族大學。
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【責任編輯徐英】
收稿日期：2011-05-17
作者簡介：張曙光(1973-)，女，蒙古族，內(nèi)蒙古興安盟扎賚特旗人，中國國家圖書館立法決策服務部，副研究館員，博士。
Naadam: The Ancient and Modern Mongolian Holiday
ZHANG Shu-guang
(National Library of China, Beijing 100081)
Abstract: Naadam has a long history, but in academic understanding, but there is a clear diversity and ambiguity for Naadam. Naadam is independently held, or with other meetings, festivals or celebrations, and gradually developed into an important festival of Mongolian cultural symbols. The more obvious trend of Naadam is that its holiday form has been gradually become complete and has been derived for a relatively fixed period, the content is relatively stable, relatively well-defined functions and proprietary names of independent festivals.
Key words: Mongolian; festival; Naadam; cultural symbols