摘要：神話是人類遠(yuǎn)古時(shí)期即萌生的重要文學(xué)樣式之一。羌族民間文學(xué)中有種種神話母題的生動(dòng)體現(xiàn)，譬如祖先崇拜、英雄傳說、多神信仰、洪水故事等等，其中銘刻著羌人的古老文化意識(shí)，積淀著羌人的深層族群心理。立足文化人類學(xué)，從性別研究出發(fā)，深入讀解羌族民間文學(xué)中的女性神話母題，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和把握羌人的族群、社會(huì)、習(xí)俗、文化等具有重要現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)鍵詞：羌族 民間文學(xué) 女神崇拜 族群文化
基金項(xiàng)目：本文為教育部人文社科項(xiàng)目“民俗事象與族群生活——人類學(xué)視野中的羌族民間文化研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10YJA850023）的階段性成果之一。
作者：四川大學(xué)<?文學(xué)院教授、四川大學(xué)教育部人文社科重點(diǎn)基地中國(guó)俗文化研究所研究員
出處：《文化遺產(chǎn)》2012年第1期
羌族民間文學(xué)中的女神崇拜與族群意識(shí)
李祥林
神話（myth）是人類遠(yuǎn)古時(shí)期即萌生的重要文學(xué)樣式之一。如意大利學(xué)者維科所言，神話傳說中隱含著民族的過去，昭示出“最初各族人民的民政歷史，最初各族人民到處都是些天生的詩人”（1），他們以神話方式對(duì)民族生活與民族歷史進(jìn)行著詩性敘述。羌族民間文學(xué)中有種種神話母題（motif）的生動(dòng)體現(xiàn)，譬如祖先崇拜、英雄傳說、多神信仰、洪水故事等等，其中銘刻著羌人的古老文化意識(shí)，積淀著羌人的深層族群心理。立足文化人類學(xué)，深入讀解羌族民間文學(xué)中的女性神話母題，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和把握羌人的族群、社會(huì)、習(xí)俗、文化等具有重要現(xiàn)實(shí)意義。
（一）
《木姐珠剪紙救百獸》（或作《木吉剪紙救百獸》）是一出羌族民間戲劇，源于神話傳說。該戲腳本是20世紀(jì)80年代搜集整理的，現(xiàn)存茂縣文化館。（2）該劇寫銅羊寨頭人木勺金保為慶賀自己七十大壽，決定耍威風(fēng)大擺“百獐席”，于是派出打山娃子坑耿山保去施行“黑山”法術(shù)（3），獵殺生靈，限期三天交回100條獐子。頓時(shí)，“山中遭大難，山神心如焚。”天王木比塔的三女兒木姐珠與丈夫斗安珠在后者父母祭日回人間途中得知事情原委，為使生靈免遭涂炭，木姐珠啟運(yùn)神力，趕制剪紙動(dòng)物放歸山林，以假亂真，正如劇中所唱：“找來白紙百?gòu)堈?，夫裁婦剪到天明。剪出‘獐子’形和狀，再將‘獐子’放山林。”銅羊寨頭人慶壽敬祭“山頭”（燒獸頭）時(shí)，獵物全都變回紙剪原型，暴怒的他要懲治坑耿山保，后者此時(shí)已得神靈護(hù)佑。天仙女木姐珠、天王木比塔親臨銅羊山寨，并令眾神趕百獸赴宴。百獸群起攻之，萬惡的頭人及其管家受到應(yīng)有懲罰，從此銅羊寨又過上太平日子。以除惡揚(yáng)善為敘事主題，全劇落幕于喜慶歡快的氣氛中。羌民社會(huì)素有崇拜女神的傳統(tǒng)，如劇名所示，《木姐珠剪紙救百獸》突出的主角正是天仙女木姐珠，劇中為我們塑造了一位心地善良、救苦救難、神通廣大的女性“超人”式英雄形象。
縱觀羌族民間敘事，天仙女木姐珠作為救苦救難的“超人”形象是被再三強(qiáng)化的，這甚至體現(xiàn)在她幫助丈夫斗安珠度過難關(guān)直到復(fù)活其生命。講述天上仙女木姐珠和凡世俗子斗安珠戀愛結(jié)合故事的《木姐珠與斗安珠》，是羌族釋比唱經(jīng)中的長(zhǎng)篇之作，在母題歸類上屬于典型的“人神戀”。類似母題還見于羌族民間故事《云云鞋的傳說》中。追溯史跡可知，“‘人神戀’是反復(fù)出現(xiàn)在中國(guó)文學(xué)和戲劇里的母題之一，其形式有‘凰求鳳’也有‘鳳求凰’，但以前者居多。”文學(xué)史上被人們津津樂道的高唐神女、洛水女神等皆歸此列，“近世舞臺(tái)上遐邇聞名的河北梆子《寶蓮燈》，寫華山三圣母與草澤醫(yī)生劉彥昌相敬相愛結(jié)為夫婦，亦屬此類型。從女神的身份看，她們多為來自天上的仙女（如黃梅戲《天仙配》），或是出自水中的龍女（如元雜劇《張生煮?！罚?，此外，像諸多劇種有見的《白蛇傳》以及湘劇《追魚》、花鼓戲《劉海砍樵》等涉及得道精怪（多系動(dòng)物）化身美女和人間男子心心相愛的文本，亦當(dāng)劃歸此類型。無論流傳民間口頭還是搬上戲曲舞臺(tái)，‘人神戀’故事中寄寓的內(nèi)涵頗為繁雜，男女愛情、祈福心理、報(bào)恩思想乃至因果說教等等，均在此得以現(xiàn)身說法。”（4）羌族神話傳說中，木姐珠主動(dòng)愛上斗安珠，即可謂是“凰求鳳”式婚戀故事。“在平民化的‘人神戀’故事里，‘神’的一方總是以青春少女形象出現(xiàn)，既美麗、善良、慈愛同時(shí)又堅(jiān)強(qiáng)、果敢、富于犧牲精神；‘人’的一方通常為不具備任何神通的平凡男子，或農(nóng)人或樵夫或漁郎，人品好卻受貧苦，在厄運(yùn)面前一籌莫展，處于被動(dòng)的地位，多虧女神救援才化險(xiǎn)為夷，并與后者喜結(jié)百年之好。”（5）羌族民間故事里，汶川縣雁門鄉(xiāng)流傳的《鳳凰姑娘》講述鳳凰仙女愛上窮苦人家的小伙子并救難懲惡，松潘縣小姓鄉(xiāng)流傳的《畫像》講述來自龍宮的神狗化身美女嫁給平民并懲治了貪色的惡皇帝，皆屬于這種類型。
木姐珠與斗安珠的“人神戀”故事，在羌人心目中是美好婚姻的象征，連青年男女談情說愛也以之作比，且聽羌區(qū)山歌所唱：“玉麥地里像雜鋪，有心阿妹把情調(diào)，妹是天上木姐珠，哥是凡間斗安珠。”（6）1983年四川民族出版社出版的《木姐珠與斗安珠》，今由羌區(qū)人士搜集、整理和翻譯，乃是綜合汶川袁真奇和理縣周明禮二位老人唱經(jīng)而成。該整理本共有十章，敘事主線是天神木比塔的三女兒木姐珠向往人間生活，在龍池遇見了喀爾克別山腳下的牧羊青年斗安珠，彼此一見鐘情。在木姐珠鼓勵(lì)下，斗安珠來到天庭，向天神木比塔求娶他的女兒。天神對(duì)這打破仙、凡界限的婚戀很不滿意，擺出種種難題讓斗安珠去破解，但每次都因?yàn)橛心窘阒榘抵邢嘀?，斗安珠得以過關(guān)。惱羞成怒的天神最后讓斗安珠去放火燒山，純樸的后者未能識(shí)破這是圈套，結(jié)果使自己葬身火海。木姐珠聞?dòng)嵹s來，奮力撲火，“悲憤使她急出了眼淚，眼淚帶給她新的希望！”頓時(shí)，奇跡發(fā)生了：“眼淚化作傾盆大雨，立即把山火全部滅熄。大地恢復(fù)了它的平靜，青山現(xiàn)出蓬勃的生機(jī)！”扒開灰燼，找到了不幸身亡的斗安珠，“木姐珠眼淚象斷線珠子，一顆接一顆滾落地上；眼淚滴在斗安珠臉上，他的眼睛馬上現(xiàn)出靈光。”就這樣，在超現(xiàn)實(shí)的敘事中，天仙女木姐珠的眼淚拯救了丈夫性命，復(fù)活了自然萬物。通過這淚水化雨、滋潤(rùn)生命的神奇敘事，羌族神話為我們塑造了非凡的救難女神形象（7）。木姐珠神話在羌區(qū)有多種異文，故事中的斗安珠，有些地方稱為“燃比娃”，如汶川釋比唱經(jīng)中的《木姐珠與燃比娃》，其敘事內(nèi)容大同小異。
追溯人類自遠(yuǎn)古以來的女神崇拜史，考察有關(guān)女神崇拜的形形色色的民間文本，不難發(fā)現(xiàn)，“在神話和信仰中，女性都被視為較之男人強(qiáng)大的性別，并被賦予了魔法的力量。”（8）作為神話母題，女神或女性救難故事在羌族民間敘事中并不鮮見。北川許家灣花燈戲表演的主要內(nèi)容是天神木比塔（或玉皇大帝）的7個(gè)女兒來到人間拯救羌民苦難的故事，從中可以看到跟上述木姐珠神話同類的母題。此外，《金發(fā)公主》是茂縣流傳的地方傳說，其中有個(gè)狠毒的國(guó)王，百姓莫不痛恨之。他殺死了金發(fā)公主傾心的廚官，“金發(fā)公主很傷心，對(duì)國(guó)王說：‘我也去看他一眼吧，為了我們，他吃了不少苦?。?rsquo;金發(fā)公主揣了兩瓶仙藥水，帶上那匹雞毛去了。走到那兒，廚官的腦殼在一邊，身子在一邊。金發(fā)公主把廚官的頭和身合起來，用雞毛點(diǎn)了三滴仙藥水，廚官馬上活轉(zhuǎn)來了。”（9）接下來，金發(fā)公主又巧施計(jì)謀和法術(shù)，懲治了國(guó)王，使國(guó)家過上了太平日子。就這樣，經(jīng)由神異的女性之手，生命得以復(fù)活，亂世得以整治。又如羌民口述的九頂山故事，傳說很多年以前，九頂山一帶還是平原，氣候好，莊稼長(zhǎng)勢(shì)旺，人們過著美好日子。一天，西北雪山中鉆出一個(gè)妖魔，它吹風(fēng)，莊稼就干枯；它跺腳，這里就地震；它打滾，洪水就泛濫。羌民恨透了它，祈求天神降魔收妖，誠(chéng)心感動(dòng)了西王母，她派來九個(gè)女兒到凡間。仙女們打敗了妖魔，后者逃跑時(shí)，對(duì)空中噴出幾口臭氣。臭氣變成冷風(fēng)，吹得大地飛沙走石。九個(gè)仙女決心救人到底，就背朝西北，面向東南，身子緊挨身子站成一排，化為九座大山，堵住了妖風(fēng)（10）……女神不但拯救了人類，而且為了永久保護(hù)后者甚至舍棄了自我（同類母題故事還有《瑕支姑娘盜天水》），這是何等崇高和偉大！
（二）
“人神戀”文本中，女神下嫁人間男子的具體情況盡可不同，但“人弱神強(qiáng)，女強(qiáng)男弱”的敘事基調(diào)不變，其中洋溢著對(duì)女性能力的贊美。男性本位社會(huì)的男強(qiáng)女弱模式在此被顛覆了，女子不再被塑造成只有等待救助的柔弱形象，相反，有如救難女神木姐珠，如今她們是聰明能干，斗強(qiáng)扶弱，渾身充滿著勝利者氣概。此類民間口頭文本，從神話角度大力張揚(yáng)女性勝過男子的智慧和能力，從表層心理看是代男主女從社會(huì)中的“第二性”發(fā)出不甘示弱的吶喊，就深層心理言又可追溯到人類遠(yuǎn)古母性崇拜的集體無意識(shí)。“正如人類社會(huì)是始于母系再轉(zhuǎn)入父系一樣，統(tǒng)治人類信仰世界的天國(guó)神靈也曾經(jīng)歷由女向男這性別上的重大歷史性位移。在原始又原始的宗教信仰上，一切神靈都同女性聯(lián)系在一起，彼時(shí)的男人尚未躋身神靈的行列，他們連同整個(gè)社會(huì)都服從女性神靈，接受著女神們的恩惠。這些享有至上神格的女性，不但是生養(yǎng)人類的大祖母，甚至是開天辟地的創(chuàng)世主，你看，古希臘神話里地母生養(yǎng)了天父，古埃及的天空女神每天生出新的太陽，迦太基的母親神在沒有男伴的幫助下生了宇宙，突厥神話中的女海神化育出萬物，漢族神話里的女媧娘娘造人又補(bǔ)天，侗族的大母神造天造地造人更是奇特，她用自身的乳房造天地，用體內(nèi)熱氣造太陽，用乳汁造月亮，用汗毛造植物，用身上的虱蛋造動(dòng)物，用身上的肉痣造人類……這些女性神祗，她們頂天立地，叱詫風(fēng)云，何等偉大又何等榮耀，她們是人類神話史上最早的‘超人’。有如現(xiàn)代西方影視里每每在緊急關(guān)頭亮相的‘超人’，原始神話中的女性‘超人’也往往以救苦救難的英姿出現(xiàn)，典型者莫如《淮南子·覽冥訓(xùn)》中那個(gè)在天塌地裂后‘煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鱉足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水’以拯救普天下百姓生靈的女媧。”（11）羌人崇拜的木姐珠，亦可謂是他們心目中偉大的“女媧”。
女媧是煉石補(bǔ)天的女神又是摶土造人的女祖，同樣，救難女神木姐珠也是羌人的女性始祖，女神信仰和女祖崇拜在此合二為一。羌人崇拜白石，以之為神靈的象征，從村寨祭山的塔子到家家戶戶的屋頂上，都供奉之。被稱為羌民族史詩的《羌戈大戰(zhàn)》，其版本之一便講述的是女神木姐珠以白石化作大雪山幫助羌人脫離危險(xiǎn)，釋比演唱到：“羌人喊聲如閃電，喊聲直達(dá)九重天；木姐天宮往下看：‘??！我的子孫遭災(zāi)難！’白衣女神立云間，三塊白石拋下山；三方魔兵面前倒，白石變成大雪山。”又唱：“三座大雪山，矗立云中間；擋著魔兵前進(jìn)路，羌人脫險(xiǎn)得安全。”（12）這里，值得注意的是，木姐珠作為羌人的始祖，明確稱呼后者為“我的子孫”。眾所周知，羌人以“爾瑪”自稱，有出自羌族學(xué)者之手的書籍注曰：“‘爾’有‘人’意，‘瑪’有‘天’意”，如此說來，“爾瑪”的意思是“天人的后代”。同書又注：“木姐：羌語，天女，羌人的始祖。”（13）《木姐珠與斗安珠》涉及羌民族的始祖神話，羌人之能以“天人的后代”自詡，顯然不在其男性始祖斗安珠，因?yàn)樗臼巧砩祥L(zhǎng)毛的俗世之人，而在其女性始祖木姐珠，因?yàn)樗莵碜蕴焐系南膳？疾鞝柆斎说恼Z言可知，木姐（mutçie）之“木”（mu），在羌語中即指“天”（14）。根據(jù)羌族民間信仰，“天神是羌族的主神，羌族每家每戶房頂所供之白云石，既是祖先的象征，也是天神的牌位。他們把祖先神與天神合二為一了，究其原因，祖先是從天而降的。”（15）木姐珠神話在岷江上游羌族地區(qū)流傳，大致形成了后人整理的《木姐珠與斗安珠》和《木姐珠與燃比娃》兩種版本，二者盡管在時(shí)代背景及敘事內(nèi)容上互有出入，但在確認(rèn)女神木姐珠為羌族始祖這根本點(diǎn)上并無二致。這種以女神木姐珠為始祖以及自視為“天人的后代”的族群觀念中有遠(yuǎn)古母系時(shí)代的印跡，其作為積淀在古老的羌民族文化記憶深處的集體無意識(shí)，并沒有因羌人社會(huì)步入父系時(shí)代而消失，反倒一直延續(xù)在他們生活中并時(shí)有顯影。
“羌人唱古歌，常常提到三公主；今天我來唱，起頭先唱木姐珠。”（16）這是汶川釋比唱經(jīng)《木姐珠與燃比娃》的開場(chǎng)白。自古以來，在羌人村寨中，每當(dāng)歲時(shí)祭祀，或者婚喪大事，男女老少聚集在一起，都有頭戴金絲猴帽、敲著羊皮鼓的釋比，演唱《木姐珠》、《羌戈大戰(zhàn)》，他們且歌且舞、繪聲繪色地講述著本民族歷史，借以教育晚輩，增強(qiáng)族群認(rèn)同。“羌族人民一談起《木姐珠》，就會(huì)高興的異口同聲地說：‘那是我們的木姐珠’，‘那是我們羌人的祖先’，心中流露出一種驕傲、自豪和崇敬的情意”，正如釋比經(jīng)文所唱：“木姐來引路，爾瑪人人歡”、“憑了祖先的智慧，爾瑪人的子孫才有了今天；憑了祖先的勇敢，爾瑪人的子孫才居住在岷江兩岸；歌聲鼓聲響徹云天，祖先的功勛數(shù)不完。”（17）木姐珠神話及信仰，凝結(jié)著來自遠(yuǎn)古羌民社會(huì)的“大母神”（the Great Mother）崇拜的文化密碼。羌人深信，木姐珠作為他們崇拜的“大母神”，也為子孫后代的婚姻禮儀定下了千古不易的規(guī)矩，所謂“開天辟地到如今，男女婚配木姐定”。且聽羌族《說親詞》：“自從生了天，自從長(zhǎng)了地，凡間就有了男，凡間就有了女，天神的女兒木姐珠就來到人間。木姐來了，古規(guī)有了，木姐來了，古規(guī)興了。木姐的規(guī)矩我們不敢隨便換，木姐的規(guī)矩我們不敢隨便改。”隨后又再三唱道：“木姐珠早先就定下了，八十種男女婚事的古規(guī)古禮，木姐珠訂下的男女婚嫁的古規(guī)古禮。”（18）作為口述文學(xué)，《木姐珠》敘事的總體路子大致相同，但由于川西北羌區(qū)山高谷深、地形復(fù)雜，不同區(qū)域的演唱版本及篇幅則各有差異，如汶川綿虒鄉(xiāng)溝頭寨釋比所唱上壇經(jīng)22本，其中第一為“出學(xué)”（解穢），乃是還愿作法前的解穢儀式；第二為“笛雪兒匹”（還愿開始），說明還大愿的起源，追念羌人祖先木姐珠，唱詞曰：“開壇先唱木吉卓，不唱不念無體統(tǒng)，話有從頭樹有根，木吉恩情垂后世。”第三便是“木吉卓”（天仙女），此乃上壇經(jīng)的主要唱段，每年秋收后還大愿時(shí)必演唱之。（19）
木姐珠神話流行的核心區(qū)域在汶川及理縣?；蛞詾?，“在現(xiàn)代羌族認(rèn)同中，‘木姐珠與斗安珠’故事主軸并不是‘猴子變?nèi)?rsquo;，而是羌族天神‘木比塔’”（20）。的確，木姐珠神話的主體敘事不在所謂“猴子變?nèi)?rdquo;（盡管被羌人奉為男性始祖的斗安珠或燃比娃相傳是“毛人”或“猴人”，但無論《木姐珠與斗安珠》還是《木姐珠與燃比娃》，所要突出的都不是這個(gè)主題。“猴子變?nèi)?rdquo;在羌族神話中有之，如松潘流傳的《猴變?nèi)恕?，理縣流傳的《癩格寶變?nèi)恕分v癩蛤蟆變猴子再變?nèi)?，但二者均與木姐珠故事無瓜葛）。但是，該神話的重心與其說是在天神木比塔，勿寧說是在女神木姐珠，她才是“第一主角”。關(guān)于該神話整理，或從宗教文化入手，如四川大學(xué)宗教研究所教授錢安靖1983年調(diào)查釋比經(jīng)文時(shí)對(duì)此作了搜集，尤其是對(duì)汶川老釋比袁真奇口述的“木吉卓”記錄較詳；或從民間文學(xué)出發(fā)，如羅世澤、時(shí)逢春1981年整理出《木姐珠與斗安珠》并視之為“羌族民間說唱詩”；西南民族學(xué)院羌族文學(xué)史編寫組1987年編輯《羌族民間文學(xué)資料集》把“木姐珠與熱比娃（燃比娃）”看作是“敘事長(zhǎng)詩”；茂縣羌族文學(xué)社2004年整理編輯的《西羌古唱經(jīng)》則把“木姐珠”稱為“愛情史詩”。其實(shí)，流行的《木姐珠與斗安珠》之題名原非如此，據(jù)整理者當(dāng)年自言：“原唱詞叫《木姐珠》，現(xiàn)名是我們改的。”（21）原名所突出的是女祖木姐珠。從錢安靖搜集整理的若干釋比唱經(jīng)來看，其中，汶川雁門鄉(xiāng)袁真奇演唱的上壇經(jīng)之十為《天仙女》（木姐珠），龍溪鄉(xiāng)余明海、朱順才演唱的上壇經(jīng)之十二是《頌祖先》（木姐珠）。而在理縣，桃坪鄉(xiāng)增頭寨釋比楊茂山演唱的上壇經(jīng)之四為《請(qǐng)?zhí)焐癯Α罚ㄈ湛?，此?jīng)又分為兩段，前段講述的是：“天神阿不確克與凡間羌人茲博娃打親家。傳說天神阿不確克的女兒木吉朱與茲博娃兒子吉比娃相愛結(jié)婚，是為羌人祖先，羌人的生產(chǎn)生活、衣食住行、婚喪嫁娶，都是他們制定的。這段經(jīng)文甚長(zhǎng)，每年秋收后還愿必唱。”（22）天神的名字有所不同，但歌唱木姐珠的主題依然。
太陽哺育著生命，萬物生長(zhǎng)離不開陽光。羌區(qū)民間以太陽為女性的神話屢見，如汶川流傳的《太陽和月亮》、理縣流傳的《月亮和太陽》，前者說從前洪水滔天，人間斷了煙火，天神見有僅存的兄妹二人，“男的說他叫月亮，女的說她叫太陽”，便讓他倆結(jié)合，繁衍人類；后者講“原來，天上只有一個(gè)太陽和一個(gè)月亮。太陽是女的，月亮是男的”（23）。從跨文化角度看，這“女性的太陽”是一個(gè)世界性的神話母題。永寧納西族在小孩出生第三天要舉行拜太陽儀式，傳說這太陽是女神，天界以她為大，她使萬物生長(zhǎng)，也能保護(hù)兒童成長(zhǎng)。愛斯基摩人以月亮為男而太陽為女，恩康忒灣土人視太陽和月亮均為女性，馬來半島的敏拉族亦認(rèn)定日月皆是女人（24）。文化人類學(xué)提醒我們，“太陽是女性”的神話當(dāng)產(chǎn)生于遠(yuǎn)古母系氏族繁榮時(shí)期，其敘事中折射出來的文化密碼，無疑是初民社會(huì)對(duì)“大母神”的崇拜。這“大母神”，既是生養(yǎng)人類的始祖又是創(chuàng)造宇宙的英雄，祖先神話和創(chuàng)世神話在初民的“大母神”信仰中往往重疊合一，猶如川西北地區(qū)自稱“爾瑪”的羌人崇敬的女神木姐珠。
（三）
“人人說是天為大/地母比天大一截”（25），羌族釋比經(jīng)中有此說。從人類學(xué)研究中的性別理論（gender theory）角度看，羌民社會(huì)曾經(jīng)歷了從母系為主向父系為主的歷史性轉(zhuǎn)換。羌族釋比唱經(jīng)中有《唱婚嫁》（“母齊”），詞曰：“古今婚嫁大不同，不同之處說根由，從前羌人男出嫁，男子贅入女子家。但因女子無體統(tǒng)，三腳上面擦鼻涕，虱子三腳上面掐，吃飯豬狗坐上方。這樣一來可不該，人神發(fā)怒罪難逃，父母責(zé)備她不改，無可奈何另安排。從此乃將婚制改，男子娶女到男家。”（26）從“男子贅入女子家”到“男子娶女到男家”，正是歷史上兩性權(quán)力位移在婚姻習(xí)俗上的折射。步入父權(quán)制已久的羌民社會(huì)有明顯的男主女從色彩，如一夫一妻制的父系家長(zhǎng)制家庭中，以男性年長(zhǎng)者為一家之主，若是絕嗣，家產(chǎn)由父親的近親繼承。家庭中男性處于主導(dǎo)地位，可支配家庭收支、安排生產(chǎn)、決定婚嫁和財(cái)產(chǎn)繼承，主持祖先祭祀及參加重大社會(huì)活動(dòng)等。而女性則處于支配地位，一般沒有財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，不得參加祭山之類重大祭祀活動(dòng)，也不能隨便與男子談笑。民間禁忌方面不乏有性別針對(duì)色彩的，如忌諱孕婦進(jìn)入新媳婦的新房，認(rèn)為孕婦身上不干凈，甚至不準(zhǔn)她在家里接生，分娩須去牛、羊圈；未滿月的產(chǎn)婦不能進(jìn)灶房，以免得罪火神和家神；祭山會(huì)上，在塔子前舉行儀式時(shí)，已婚婦女不能參加，等等。盡管如此，畢竟有過“從前羌人男出嫁”的歷史，因此，“在羌族的婚姻制度中，也保留著一些母系制的殘余，例如姑舅表優(yōu)先婚；寡婦可以再嫁或招贅，不受限制和歧視；兄死弟娶寡嫂，弟喪兄納弟婦；入贅比較普遍，而且入贅后男方一般要改隨女家的姓氏等等。”（27）走訪民間可知，盡管家長(zhǎng)是父親，父死子繼，但母親主持家務(wù)，在家庭中享有重要權(quán)力，備受尊重。寡婦再婚普遍，一般不受限制，父母不得做主，也不受歧視，民間有“頭嫁由爹媽，二嫁由自身”的說法。此外，一般羌族人家供奉十二尊神靈，其中有女祖神“阿塔士”、婦女神“移木士”和女神“石弟欠士”（28），她們各司其職，或保佑女性身心健康，或保佑孕婦順產(chǎn)和育嬰，或?qū)ｉT保佑女孩子。茂縣民間流傳的羌族竹馬花燈唱詞中，參拜和歌頌的諸神靈中有地母、觀音、送子娘娘，如《參地母神》唱道：“地母菩薩圣又靈，坐在蓮臺(tái)顯威靈，三十六戊要記全，保得五谷好收成。”（29）其中，“地母神”又是跟“土地大神”并列的。羌族信奉“萬物有靈”（animism）的原始宗教，釋比是羌民社會(huì)中以巫術(shù)溝通人、神、鬼并熟知本民族歷史和文化、通曉多種知識(shí)及技能者。（30）羌民中甚至有女釋比的傳說，若再結(jié)合汶川綿虒一帶扯索卦的釋比供奉女神“扎米亞木拉”來看，有可能羌族釋比最早為女性，繼而過渡到男女并存，最后才發(fā)生了由女到男的轉(zhuǎn)換（31）。的確，古老的母系文化作為族群心理深處的“童年記憶”，在羌民中有頑強(qiáng)地遺傳，不僅體現(xiàn)在神話、詩歌、戲劇等口頭文藝作品中，而且從種種習(xí)俗風(fēng)尚中透射出來。
“買缸子看釉子，娶媳婦看舅子。”這是阿壩羌族諺語。社會(huì)民俗方面，研究羌人的家庭及家族，不難發(fā)現(xiàn)母舅享有甚高地位。民間所謂“大不過大母舅，親不過小母舅”，亦道及此。“母舅在‘四大親戚’（母舅、姑父、伯叔、姨父）中權(quán)力最大，凡男女婚事必經(jīng)母舅允諾；母死必經(jīng)母舅同意方得入葬，否則就要‘打喪火’（人命糾紛）；分家由母舅主持，母舅還有權(quán)力代表父母管教、撫養(yǎng)小孩。”（32）母舅優(yōu)先（舅權(quán)）習(xí)俗在羌區(qū)常見，如2011年5月筆者走訪理縣，就聽當(dāng)?shù)厝酥v九子屯羌民家中若有老人去世，要派人去正、老、半邊母舅家去報(bào)埋日；當(dāng)正母舅、老母舅和半邊母舅到來時(shí)，男女孝子須在大門口跪迎，擺一個(gè)酒壇和兩個(gè)砂罐請(qǐng)其打煞……且聽茂縣黑虎溝老人所言：“男有舅家，女有娘家。水有源來樹有根；樹有千枝萬葉落葉歸根。歸根就是舅家與娘家。舅家管你孝順父母，持家呀橫向是由舅家管，紅白事事舅家是主賓。天上的雷公，地上的母舅。”臺(tái)灣學(xué)者王明珂引此后寫道：“母舅雖然名義上是家庭之外的人，但家庭中許多大小事都有母舅參與。……在羌族婚姻習(xí)俗中，大母舅（父親的母親的弟兄）、小母舅（母親的弟兄）都有相當(dāng)?shù)牡匚慌c權(quán)威。通常大母舅在儀式上有崇高的地位，但在實(shí)際家庭事務(wù)中，小母舅扮演重要角色。”母舅之于家族的重要性，甚至投射在羌民家中火塘的鐵三腳信仰上，“據(jù)文獻(xiàn)資料及今日老年人的解釋，鐵三腳的三個(gè)腳，代表家內(nèi)三種神——火神、祖宗神與媳婦神，其意義是神、祖先與大、小母舅共治一家。”從兩性權(quán)力較量角度看，“對(duì)于父權(quán)或家庭的主體性而言，母舅代表一種制衡的、外來的干涉力量”，或者說，“在村寨的每一家庭中，表面上是以父系家族為主體，而事實(shí)上處處潛在著另一制衡、敵對(duì)的力量——這是經(jīng)由外面嫁來的女子所帶來的力量”（33），舅權(quán)正從某種程度上代表著這種與父權(quán)抗衡的力量。在中國(guó)，舅權(quán)的存在不限于羌族，究其由來，“舅權(quán)始于實(shí)行群婚的母系制前期，即使到了實(shí)行對(duì)偶婚的母權(quán)制后期，由于舅舅是同一族的人，因而仍是比屬于外氏族的父親更為親近的親屬，舅舅的財(cái)產(chǎn)由外甥兒女們繼承，他們也就成為外甥們理所當(dāng)然的教育者和保護(hù)人。隨著母權(quán)社會(huì)的發(fā)展，婦女們不能不越來越多地依靠她們的兄弟（即她們子女的舅父?jìng)儯椭约汗芾碚麄€(gè)母系氏族的事務(wù)；這樣，舅權(quán)并沒有隨著母權(quán)制的發(fā)展和繁榮而受到絲毫削弱，而是不斷地得到了增強(qiáng)。”（34）當(dāng)然，歷史上未必有過像父權(quán)社會(huì)那種權(quán)力掌控式的母權(quán)社會(huì)，但跟種族繁衍息息相關(guān)的尊奉女性的母系時(shí)代是存在的，而舅權(quán)正是跟母系制度相關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物。羌民社會(huì)有“貴婦人，黨母族”（《后漢書·南蠻西南夷傳》）的傳統(tǒng)，任乃強(qiáng)先生在《羌族源流探索》中也說“古代羌族文化最大的特點(diǎn)是：在其社會(huì)組織中女性中心持續(xù)的時(shí)間很長(zhǎng)”（35），因此，舅舅作為母親的兄弟在羌人家庭乃至家族事務(wù)中起著重要作用，也就不足為奇。
羌族節(jié)日風(fēng)俗方面，已經(jīng)列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的有“羌?xì)v年”，還有“瓦爾俄足節(jié)”。后者漢語俗稱“歌仙節(jié)”或“領(lǐng)歌節(jié)”，如今主要流傳在茂縣曲谷等地。“瓦爾俄足”是以羌族女性為主的習(xí)俗活動(dòng)，因此又被學(xué)界稱為“羌族婦女節(jié)”。每年農(nóng)歷五月初五，為了祭祀天上的歌舞女神莎朗姐，要舉行“瓦爾俄足”，這是以祈禱女神“引歌”為主線、具有獨(dú)特民俗內(nèi)涵的節(jié)日。傳說很久以前，羌區(qū)有個(gè)海子叫西湖，湖邊有山寨叫西湖寨，每年五月初五這天，天上的莎朗女神都要到此海子邊唱歌跳舞，羌人紛紛跟她學(xué)習(xí)。土司見女神美貌絕倫，欲霸占為妻，女神憤然返回了天庭。人們?yōu)榱思o(jì)念女神，在西湖寨的山頂上建起塔子，每到五月五，羌族婦女都來此祭神領(lǐng)歌，相沿成俗。屆時(shí)，村寨的婦女們，無論老少，都要身著鮮艷的民族服飾，前往參加。整個(gè)節(jié)日活動(dòng)，從五月初三到初五連續(xù)三天，其基本內(nèi)容為：初三，由會(huì)首組織數(shù)名凈身婦女，手持香、蠟、酒、柏香、饃饃、刀頭等祭品，結(jié)隊(duì)前往“熱和梁子”的石塔前，敬祀女神“若姐珠”（始歌女神），請(qǐng)女神賜以歌曲，謂之“引歌”；回到村里，再逐戶告知相關(guān)信息，此為“接歌”。初四，也就是節(jié)日前夜，婦女忙碌地準(zhǔn)備美食，以備次日使用；未婚女子則精心為情人準(zhǔn)備親手繡制的禮物。初五清晨，由本寨男性長(zhǎng)者開啟咂酒，祝福全寨人畜兩旺、五谷豐登?；顒?dòng)的主要內(nèi)容就是跳“薩朗”，由老年婦女領(lǐng)跳，再向年青人傳授。男人們則以歌舞附之，并以臘肉、咂酒、饃饃等伺候?；顒?dòng)的間歇，已婚婦女向青年女性傳授性知識(shí)、持家之道等?；蛴星槿寺剿秸Z，或女性間相互談笑。節(jié)日三天，婦女們盡情歌舞、盡情歡樂，農(nóng)事和家事則由男子來操持。（36）縱觀“瓦爾俄足”，以下特征突出：首先，是祭祀女神的節(jié)日；其次，是女性狂歡的節(jié)日；第三，是傳授歌舞以及生活知識(shí)的節(jié)日。在此節(jié)日中，銘載著羌人古老的族群記憶。按照當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)，若是本寨當(dāng)年有13—50歲的女性死亡，這一年則不舉辦“瓦爾俄足”。曲谷鄉(xiāng)位于茂縣西北部，距離縣城69公里，所轄22個(gè)自然村，總面積129.9平方公里。該鄉(xiāng)地處高半山干旱峽谷地帶，平均海拔2400米，境內(nèi)群山聳立、河谷深邃，交通極為不便，閉塞的地理環(huán)境，使“瓦爾俄足”這古老的羌俗得以較完整地保存下來。以女性為主的“瓦爾俄足”，作為有別于日常生活的神圣儀式，表現(xiàn)出女性從身體到心靈釋放的狂歡色彩，透露出古老的母性文化記憶，并且集宗教、歌舞、飲食、服飾等因素于一體，有頗高的研究?jī)r(jià)值和觀賞價(jià)值。立足文化人類學(xué)，從性別研究角度考察羌區(qū)獨(dú)有的這種風(fēng)俗，“深描”（thick description）其由來和功用，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和把握羌民族的女神信仰和女性文化有重要意義。
清人羅世勛曾作《西征竹枝詞》十五首，記述他從灌縣赴茂州的行程，其中有云：“此地民風(fēng)亦太殊，女當(dāng)贅婿婦招夫。亂宗不恤男從女，新婦何曾識(shí)舅姑。”寫的正是當(dāng)?shù)孛褡寤樗字械?ldquo;男從女”現(xiàn)象。不僅如此，在羌族地區(qū)，“有的甚至將兒子全部入贅?biāo)思彝?，而將女兒留在家里招上門女婿。”（37）按照羌民習(xí)俗，入贅男子不但要改隨女家的姓氏，死后還須經(jīng)族人同意才能葬入祖墳，民間甚至有“招婿好比買騾子”之說。該俗亦被稱為“娶雄媳婦”，上個(gè)世紀(jì)30年代深入岷江上游地區(qū)考察者對(duì)此有記述：“沙娜的家里，就是索囊仁清的家里，因?yàn)樗髂胰是迨怯啄耆胭樤诎耸X的，大凡西戎都盛行娶雄媳婦的風(fēng)俗。”（38）從地緣角度追溯歷史，在羌、藏民族居住的川西北地區(qū)，有東女國(guó)故事自古流傳。關(guān)于東女國(guó)，所指至少有二，一是蘇毗即今藏北高原羌塘一帶，一在今西藏昌都地區(qū)及四川甘孜州西部。由于古代文獻(xiàn)記錄不詳，后人多將二者相混。（39）東女國(guó)雖已進(jìn)入奴隸制初期，卻保存了大量母系制的殘余。因此，東女國(guó)文化的最突出特點(diǎn)，就是以女性為中心的社會(huì)制度?！杜f唐書·南蠻西南蠻傳》云“東女國(guó)，西羌之別種，以西海中復(fù)有女國(guó)，故稱東女焉。俗以女為王”，其東與茂州、黨項(xiàng)接，東南與雅州接，“俗重婦女而輕丈夫”?！缎绿茣?middot;西域傳》亦載東女國(guó)“羌別種也”，其“子從母姓”，且“俗輕男子，女貴者咸有侍男”。東女國(guó)以女性為國(guó)王，“女王號(hào)為‘賓就’，有女官，曰‘高霸’，平議國(guó)事。在外官僚，并男夫?yàn)橹Ｆ渫跏膛當(dāng)?shù)百人，五日一聽政。女王若死，國(guó)中多斂金錢，動(dòng)至數(shù)萬，更于王族求令女二人而立之。大者為王，其次為小王。若大王死，即小王嗣立，或姑死而婦繼，無有篡奪。”（《舊唐書》）后來，吐蕃強(qiáng)盛，統(tǒng)一了青藏高原，東女國(guó)成為吐蕃政權(quán)一部分。東女國(guó)舊部，又接受唐朝賜予的絲帛，成為內(nèi)地與吐蕃進(jìn)行絲綢貿(mào)易的中間商。因此《舊唐書》說，東女國(guó)“部落代襲刺史等官，然亦潛通吐蕃，故謂之‘兩面羌’”。事實(shí)上，這既表明了東女國(guó)舊部的中介性質(zhì)，又說明了羌與漢、藏文化密不可分的聯(lián)系。東女國(guó)雖亡，但其文化為吐蕃吸收。從吐蕃的婚姻習(xí)俗、婦女享有較高地位、鳥卜、赭面之俗乃至建筑技術(shù)、喪葬制度等方面，不難看到前者的影響，而民族學(xué)調(diào)查亦表明至今川藏地區(qū)仍有東女國(guó)文化因素殘存。在四川地區(qū)，與羌相鄰的嘉絨藏族崇拜墨爾多神山，其轉(zhuǎn)山習(xí)俗遐邇聞名。墨爾多神山是木爾多和斯巴嘉爾木的圣山。“木”在藏語中通常指女性，“嘉爾木”意指女王、后妃或神妃，“斯巴嘉爾木”即眾生之女王。民族學(xué)、語言學(xué)調(diào)查表明，古代嘉絨地區(qū)存在過以女性為中心、以女性為首領(lǐng)的時(shí)代?；蛞詾?，“嘉爾木”應(yīng)是唐代藏族對(duì)東女國(guó)的稱呼。（40）東女國(guó)的位置，學(xué)界說法不一，反正不離青藏高原東南緣川西北地區(qū)，也就是羌族所居的漢、藏之間地帶。在此地帶上，女性崇拜作為古老的文化遺存，直到今天仍時(shí)時(shí)有見。
注釋：
（1）[意大利]維柯《新科學(xué)》第147頁，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986。
（2）關(guān)于羌族民間戲劇，請(qǐng)參閱李祥林《羌族戲劇文化遺產(chǎn)亟待搶救保護(hù)》（載馮驥才主編《羌去何處——緊急保護(hù)羌族文化遺產(chǎn)專家建言錄》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2008）、《釋比·羌戲·文化遺產(chǎn)》（載《中外文化與文論》第18輯，成都；四川大學(xué)出版社，2009），等等。
（3）“黑山”是見于羌民口碑的狩獵法術(shù)，施行此術(shù)后，大白天能使深山老林變?yōu)楹谝拱?，僅僅留下一條有光亮的道路，各種野獸只好行走此道，于是人們便可隨意捕獵。從劇中反映的民間信仰來看，狩獵盡管也是川西北地區(qū)羌人生活的重要部分之一，但他們對(duì)“黑山”這種有違生態(tài)原則的捕殺動(dòng)物方式并不贊同。關(guān)于這個(gè)問題，筆者另有文章論述。
（4）（5）（11）李祥林《性別文化學(xué)視野中的東方戲曲》第125—126、129—130頁，香港：天馬圖書有限公司，2001。
（6）（16）（18）《中國(guó)歌謠集成·四川卷》第986、1013、934—936頁，北京：中國(guó)ISBN中心，2004。
（7）女性復(fù)活生命也是一個(gè)古老的神話母題，請(qǐng)參閱李祥林《生命復(fù)活與女性崇拜——一個(gè)文學(xué)母題的跨文化解讀》，載《東方叢刊》2002年第4期。
（8）[美國(guó)]馬麗加·金芭塔絲《活著的女神》第129頁，葉舒憲等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008。
（9）（10）（23）《中國(guó)民間故事集成·四川卷》第1179—1180、1144、1109—1110頁，北京：中國(guó)ISBN中心，1998。
（12）（13）（17）（21）《木姐珠與斗安珠》第93—94、77、119、123、78頁，羅世澤、時(shí)逢春搜集整理，成都：四川民族出版社，1983。
（14）黃布凡、周發(fā)成《羌語研究》第338頁，成都：四川人民出版社，2006。
（15）曾文瓊、陳泛舟《羌族原始宗教考略》，載《世界宗教研究》1981年第2期。
（19）（22）（27）《中國(guó)原始宗教資料叢編·納西族羌族獨(dú)龍族傈僳族怒族卷》第533—534、525、529、460頁，上海：上海人民出版社，1993。
（20）（33）王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》第243、33—34頁，北京：中華書局，2008。
（24）茅盾《神話研究》第48—51頁，天津：百花文藝出版社，1981。
（25）《羌族釋比經(jīng)典》第469頁，成都；四川民族出版社，2008。
（26）（39）《羌族簡(jiǎn)史》第104、17—18頁，成都；四川民族出版社，1986。
（28）《羌族釋比的故事》第168頁，汶川縣人民政府2006年6月編印。
（29）《羌族口頭遺產(chǎn)集成·民間歌謠卷》第63頁，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2009。
（30）關(guān)于釋比，請(qǐng)參閱李祥林《羌族釋比文化研究三題》，載《民間文化論壇》2010年第4期。
（31）《羌族社會(huì)歷史調(diào)查》第143頁，成都：四川省社會(huì)科學(xué)院出版社，1986。
（32）《茂汶羌族自治縣志》第673頁，成都：四川辭書出版社，1997。
（34）張應(yīng)強(qiáng)《試析粵北瑤族原始婚姻形態(tài)殘余》，載《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲社版）1992年第3期。
（35）《川大史學(xué)·任乃強(qiáng)卷》第617頁，成都：四川大學(xué)出版社，2006。
（36）參見非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報(bào)書《“瓦爾俄足”（歌仙節(jié)）》，茂縣文化體育局2005年7月編印。
（37）李鳴《碉樓與議話坪——羌族習(xí)慣法的田野調(diào)查》第123頁，北京：中國(guó)法制出版社，2008。
（38）莊學(xué)本《羌戎考察記》第128頁，成都：四川民族出版社，2007。
（40）李茂《東女國(guó)故址——華西壩》，見《金川文史》第二集，http://www.gata.gov.cn/web/t3/main.jsp?go=newsDetail&cid=9818&id=27302。