目錄Contents

序言方李莉／I

性別問題上的生理決定論與社會建構論 李銀河/1

走向“多元話語分析”：后現(xiàn)代思潮的社會學意涵謝立中／26

消費發(fā)展觀：社會發(fā)展的新范式 鄭紅娥／71

宗教行動者：一種宗教資格論方文／88

當代中國法學理論學科的知識變遷 侯猛／119

日常生活與中國人的人情世界論略 楊威／134

文化變遷的不同模式方李莉/145
—— 貴州梭戛生態(tài)博物館考察所引發(fā)的思考

非物質文化遺產、知識生產與村落研究

——基于田野經驗的思考李立／172

時間、空間、語言混亂與“共有地”朱曉陽／187

甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個關鍵概念藏海群/231

（發(fā)言稿）

費孝通先生的民族理論周星／237

從“文化自覺”到“教育自覺” 錢民輝／258
—— 費孝通與教育人類學研究

人類學影響下的中國“新社會史”呂文江／277

——“新社會史”叢書1 、2 、3 輯讀后

個案、理論與普遍性的反思 劉夏蓓／287
（發(fā)言稿）

杜會轉型與刑法發(fā)展劉仁文／293

“公民宗教”與世俗化問題 昝濤／312
——項思想史的考察

編后記 于惠芳／331

 

中國見解——社會變遷中的知識運動

序 言

在北京大學的社會學系外有這樣一個群體，他們是曾經在北京大學社會學系的博士后流動站及北京大學的社會學人類學研究中心的博士后流動站（現(xiàn)在兩個博士后流動站已合二為一）做過博士后或還正在做博士后的學者們。許多人雖然都已先后離站多年，但每一年大家依然聚到一起，謂之“回站日”，就好像出嫁的女兒回到娘家（對不起，里面許多都是男性）。

眾多的博士后們聚在一起，三句話離不了本行，仍然是探討學問。這是一個非常有意思的群體，雖然學的都是社會學人類學專業(yè)，但這只是一個大平臺，幾乎每個人研究的學問都有自己的角度，跨學科研究成為這個群體的特色。多元化的研究和多元化的角度，大家聚在一起相互碰撞，覺得受益頗多。

于是大家貪戀這樣的機會，珍惜這樣的聚會，感覺到多角度的探討匯在一起形成了許多新思想和新理論的火花，這似乎是一股尚未噴發(fā)的力量，社會學系的領導還有社會學系具體分管博士后流動站的老師開始重視這樣一股力量。于是，在北京大學社會學系的支持下，北京大學社會學系博士后聯(lián)誼會得以成立，通過民主投票推選出高丙中教授為首屆聯(lián)誼會理事長（本人榮幸的被推選為第二屆理事長），同時推選出了為大家服務的執(zhí)委會委員們。在社會學系領導及具體分管博士后聯(lián)誼會工作的老師的支持下，在執(zhí)委會及全體博士后們的推動下，每年的學術討論不再是紙上談兵，而是具體的匯成集子，取名為《中國見解》。

社會學和人類學的基本理論是來自于西方，其研究方法和視角自然也染上了許多的西化色彩。但將這系列的集子冠名為《中國見解》，我想是因為大家都希望通過努力的探討能形成有別于西方的，本土化的見解和理論。這種理論是前沿的，但又是中國的。

當前，中國正處于一個大的社會變革時期，一方面是經濟的快速增長，社會的迅速轉型帶來了許多新的社會問題的出現(xiàn)；另一方面世界的一體化，需要我們有更開闊的胸懷和眼光來面對世界發(fā)展帶來的新局面，并加入到世界的經濟體系和文化體系之中，與之形成互動。這一切都需要有新的理論和新的研究來促進這種新的發(fā)展，并促進中國新的文化，新的經濟和新的政治格局的形成。這是我們這一代知識分子和社會學家人類學家的任務，而建立在這樣基礎上形成的理論探討以及社會的調查研究，就尤其重要。

這不是一系列某一專業(yè)研究的論文集，而是系列的有關社會科學理論及方法如何結合中國現(xiàn)實社會問題所進行探討的前沿研究。這本集子的附標題叫“社會變遷中的知識運動”，一方面強調了社會的變遷，一方面強調了知識的變革。所謂的知識也就是我們認識世界和解釋世界的方法，不同的認識和解釋世界的方法，給我們呈現(xiàn)了不同的世界圖景，其會凸現(xiàn)一些以前被遮蔽的，我們未曾關心到的問題。在本集論文中，不少學者對社會學和人類學理論的前沿研究，的確給我們帶來了許多新的視角和思考。

如李銀河的文章《性別問題上的生理決定論與社會建構論》，梳理了出現(xiàn)于20世紀60年代和70年代以來的，性別生理決定論和社會建構論的一些重要文章的觀點。通過她的理論疏立，讓我們看到不同的理論觀點不僅會影響人們對歷史的解釋，如生理決定論認為，所有社會都是男權制，關于過去的母權制社會的故事只是神話。甚至還會影響到人在顯微鏡下的觀察及其對觀察結果的描述和解釋。其試圖通過對靈長類的研究，來證明“男權制的不可避免性”，向女性主義的人類平等的觀點挑戰(zhàn)。

近來，生理決定論漸漸失去了影響力，社會建構論占了上風。筆者最感興趣的是，其梳理的福柯的觀點，其認為，生理性別，無論是男性氣質還是女性氣質，都是隨歷史的演變而變化的，是話語的產物，是異性戀霸權的產物，它是在性實踐和性別實踐中形成的。還有某學者提出的，“事物不能違反生理學，但是關鍵的問題在于文化參與制造了生理學。”[1]

以巴特勒的“表演”理論為代表的觀點也很有意思，其認為，社會性別是“公共行為”的符號形式，是一種戲劇性的隱喻。它既是歷史的，又是個人的。社會性別是一種選擇，是一種可以拿起又可以放下的身份。其還主張性別是通過重復的表演行為從話語中形成的。作一個男人或一個女人是“將一種持續(xù)的扮演當作真實的”。生理性別是“將話語和‘文化表演’的效果真實化了”[2]。她還認為，社會性別只是表演（drag, performance）而已，是一種特別形態(tài)的模仿。它并不是模仿一種真實的生理性別，而是模仿一種理想模式，這一理想模式是自我的設計，并不存在于任何地方。

據筆者的理解，巴特勒關于社會性別表演性質的論述并不是憑空產生的，是一種西方的后現(xiàn)代主義的理論潮流。筆者關注到，在許多后現(xiàn)代主義的人類學的研究中，對于儀式表演及文化表演的理論也非常多。這些學者認為，儀式及儀式中運用的各種符號，通常和權力體系的再造聯(lián)系在一起，因此文化的符號和表演往往被用作社會變革的重要工具。格爾茲所指出的：“把人看成是一種符號化、概念化、尋求意義的動物的觀點，在過去的幾年內在社會科學與哲學中變得越來越流行[3]。”他提出，人類學家應把人的行為看作是象征行為，不要把社會看成一部結構復雜的機器，而應把它看成是一場解說人生和世界的戲劇。

活躍于20世紀80年代以后的英國人類學家荷里與斯達科里克也認為，社會生活是一種意圖和表演：通過有意識的目標驅動的行動對世界產生影響，以便維持或概念現(xiàn)狀。認知模式（通過運用給定的價值標準）建構人類的世界，根據這些模式采取的行動則持續(xù)不斷地在建人類的世界[4]。因此，社會的建構必須要包括意圖和表演、模式與行動則兩個部分，而且理解社會結構就必須研究其和意圖中的認知模式之間的關系。認知模式和社會結構形成的一種具有相當強制性的獨立于任何個體外的概念圖示，這是通過宗教儀式、節(jié)日慶典、政治說教等形式灌輸給群體成員的，而這些形式又往往是以各種文化符號，如語言符號，肢體符號，繪畫符號，音樂符號等來體現(xiàn)的。這也是筆者所關注的藝術人類學的部分，所以在閱讀這些理論的時候覺得啟發(fā)很大。而李銀河所引論的這些有關性別的理論與此竟有很深的關聯(lián)，大家的探討問題的角度雖然不一樣，在某些結論與觀點上竟然都是相通的，說明這不是某一個人的認識，而是一個時代的理論潮流，是現(xiàn)在大家所關注的后現(xiàn)代主義的理論潮流。

在此，謝立中的走向“多元話語分析”：后現(xiàn)代思潮的社會學意涵 [5]一文，對后現(xiàn)代主義的思潮及理論。做了更進一步的及系統(tǒng)地探討。他在文章中寫道，盡管后現(xiàn)代主義思潮對孔德以來的西方社會學理論傳統(tǒng)所構成的挑戰(zhàn)已不是什么新聞，也盡管已經有一些國內外的社會學者對這一挑戰(zhàn)的社會學意涵進行了富有價值的思考，但由于種種原因，這一挑戰(zhàn)在（包括中國社會學界在內的）大多數(shù)社會學者們那里迄今仍然沒有引起足夠的注意和反響。

筆者很贊成他的看法，后現(xiàn)代主義不僅是一種新的思潮，也是一種新的世界觀，一種對世界的新認識。里面的許多觀點未必正確，而且它的多元性和不確定性，就導致了它不可能是一種能一統(tǒng)天下的理論模式。但它卻為我們提供了新的認識問題的角度和方式，因為它不是建立在空穴來風的某種想象中的。而是建立在整個的社會轉型，包括新的科學認識，如相對論，量子力學，混沌學等成果所帶來的新的世界觀的基礎上的。所以，作為當代的社會學人類學的學者必須要關心和重視這一理論。

謝立中在文章中，首先系統(tǒng)的歸納和梳理了現(xiàn)代主義社會學理論和后現(xiàn)代主義社會學理論。在他梳理的后現(xiàn)代主義的理論中，我印象最深的就是，“作為我們（無論是日常生活中的普通認知者還是科學研究過程中的研究人員）感覺、意識和言說對象的那些“事物”并非是純粹“自然”的或“給定”的，相反，所有作為我們感覺、意識和言說之對象的東西以及我們的感覺、意識和言說本身都只是一種“符號/話語/文本性”的“實在”，都是由我們所采用的語言符號（及相應的話語/文本/理論）建構起來的。事實上，語言符號并非像我們通常所以為的那樣只是我們用來對某種給定的相應實在進行認知和表達的工具或媒介。相反，正如海德格爾所說的那樣，語言就是我們的世界，就是我們的家。”

“認為被人們通常稱為“能指”的語詞符號的意義其實并不是來源于它與其“所指”之間的固定聯(lián)系，而是來自于與其所在的語言符號系統(tǒng)中所有其它語詞符號之間的差異。“能指”與其“所指”之間的關系不是一種再現(xiàn)關系，而是一種建構關系：不是“能指”再現(xiàn)著“所指”，相反，是“能指”建構了“所指”。并且，“能指”對“所指”的這種建構關系還具有一定的任意性。”

筆者之所以對他梳理的這段理論感興趣，一方面是筆者認為這一理論與李銀河所引證的巴特勒的文化表演理論有關；另一方面還是因為，在這本《中國見解》中有兩篇文章用具體的田野研究，為他梳理的這一理論做了注解，使我在寫這篇序時能夠更加整體的體現(xiàn)一種新的理論探討。

其中一篇是李立寫的《非物質文化遺產、知識生產與村落研究——基于田野經驗的思考》，文章正如作者所說的，他不僅是在觀察田野的本身，而是在研究田野中的知識建構的過程。也就是說作者在文章中以自己在B村的研究，展示有關“非物質文化遺產”這一知識話語是在如何建構和被建構的。而這種建構過程，類似謝立中在文章中提到的“能指”和“所指”之間的不確定性。

文章的開頭與很有意思，作者寫道：“誰提出文化遺產概念？誰制訂文化遺產標準？誰來判斷什么是文化遺產？誰來排定文化遺產的等級？以及，誰來對成為文化遺產的文化遺產進行研究和提供保護策略？這一系列問題的答案表明，學者與文化持有人一起程度不同地卷入非物質文化遺產工程，既合作，也博弈。[6]當村落利用學者說“話”時，學者也在用它說“事”。學界推出非物質文化遺產這一概念，也完成發(fā)現(xiàn)或命名的工作，村落是培育、保存、傳承非物質文化遺產的土壤。學界持有非物質文化遺產的概念和議題（詞），村落持有非物質文化遺產的事象（物），學界的議題必然要到具體的村落中檢驗，村落的事象也需要學界的表述與推廣。學者深入村落，體察民間文化展演的力量與訴求。更重要的是，研究的視域不局限于非物質文化遺產本身（物），也不同于保護與發(fā)展的悖論性爭論[7]（詞），而是進入到非物質文化遺產的詞與物之間，反思知識生產在詞與物之間循環(huán)往復的微妙過程，從而發(fā)現(xiàn)更多的文化生態(tài)景觀，創(chuàng)造更精彩的議題。[8]”

他的文章使筆者想到，其實有關“非物質文化遺產”的概念并不是現(xiàn)成的，命定的等待著我們去研究的，其概念也是由不同時期的人和不同時期的需求被建構的。從“五四”一直到非物質文化遺產概念提出來以前，許多的“非物質文化遺產”都屬于“落后文化”，或“封建迷信”，或“四舊”，或“糟粕”，是我們要“揚棄”或要“批判”的對象。但現(xiàn)在，同一個對象我們卻要賦予它新的意義和新的社會價值。

在這里如果我們用謝立中在文章中提到的現(xiàn)代主義的“給定實在價值論”和“本質主義”的理論來解釋就很難了。在這里，我們看到的是沒有什么概念是屬于本質性的，而且也很難有確切的真理供我們使用。社會在根據自己的需要建構各種新的概念，一切都是非確定性的，甚至難以用主觀意志去左右的。尤其是當非物質文化遺產能帶來間接的經濟利益時，“文化與經濟聯(lián)袂的戲臺就會上演學者與民間的對手戲。導演是誰？有時像是學者，但更多的時候學者也是被導演進去的，從更深的層次看，誰也不知道導演是誰，大家都更像是自認為導演的演員。文化經濟或經濟文化的命題，為包括作者在內的演員創(chuàng)造了演出機會。無論研究者主觀上介入或不介入，客觀上都對村落造成了影響[9]。”還有先來的研究者，后來的研究者，以及被研究的對象，在一系列的互動和影響中建構和生產了一系列的鄉(xiāng)村知識。”而這一系列的文化現(xiàn)象是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義理論所沒有關注到的，并難以解釋的，只有用后現(xiàn)代主義的眼光和理論我們才可以關注到，并從文化的象征及表演的角度來加以解釋，才能讓我們一目了然。

還有一篇就是筆者所寫的文章，《文化變遷的不同模式——貴州梭嘎生態(tài)博物館考察所引發(fā)的思考》，這是一篇實證性很強，而且是本著為國家制定非物質文化遺產保護提供參考和依據去做的研究。在研究中筆者看到，“在現(xiàn)代外來文化的沖擊下，許多少數(shù)民族的文化開始失去效用，人們正在努力地擺脫自己的傳統(tǒng)文化，意圖進入一個更大的社會生活空間。也就是說，在現(xiàn)代化飛速發(fā)展的今天許多傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化正在失去實際效用，從而開始成為一種藝術欣賞品，供人們去旅游，去觀賞，去體驗。而那些少數(shù)民族的人們?yōu)榱巳〉媒洕睦妫苍谟线@種需求。于是我們所看到的少數(shù)民族文化都是在表演，他們在唱歌，他們在跳舞，他們在做各種神奇的儀式，在制造各種本民族的工藝品……他們的文化已經成為當?shù)刂匾穆糜钨Y源。”

而且在考察中，筆者“接觸了眾多不同年齡層和不同性別，以及不同身份的長角苗人，他們的講述，他們的行為，讓我們在眼前描繪出了一幅不斷移動的文化地圖，我們細心地整理我們考察得來的所有材料。感受到了長角苗文化變化的速度，也就是說這幅文化地圖不是靜止的，它在不斷的移動。尤其是梭戛生態(tài)博物館建立以后，整個文化地圖上的權力中心都迅速的發(fā)生了轉移。在這我們看到的是新的文化在各個領域里都取得了全面的勝利，新舊之間的交替使緊系著傳統(tǒng)文化的繩索正在發(fā)生著斷裂。而這種斷裂和轉移的根源不是來自某一個方向，或者某一個因素，而是整體與全部的。長角苗傳統(tǒng)文化面臨的，不再是我們常說的變遷，而是迅速的重構。”

在文章中，筆者引用了人類學家薩林斯的話： “非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭，摧毀了在西方人當中業(yè)已被廣泛接受的傳統(tǒng)與變遷的對立、習俗與理性對立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀著名的傳統(tǒng)與發(fā)展的對立觀念。” [10]他認為，“晚期資本主義”最令人驚嘆之處之一就是，“傳統(tǒng)”文化并非必然與資本主義不相容，也并非必然是軟弱無力已被改造的。[11]他認為，全球化的同質性與地方差異性是同步發(fā)展的。[12]

為什么會產生這樣的變化，筆者認為，這個理由就是，在全球一體化的今天，整個人類社會的政治結構、經濟結構和文化結構都在發(fā)生巨大的變化，如今在世界范圍內的許多地方，民族的文化傳統(tǒng)與文化遺產，正成為一種人文資源， 被用來建構和產生在全球一體化語境中的民族政治和民族文化的主體意識，同時也被活用成當?shù)氐奈幕徒洕男碌慕嫹绞?，不僅重新模塑了當?shù)匚幕瑫r也成為了當?shù)匦碌慕洕脑鲩L點。于是非物質文化遺產的保護不僅在是一種簡單的文化遺產保護，它已經轉化成一種可以為政治，文化和經濟服務的資源，唯有如此它才可能在“晚期的資本主義”中得到相容，甚至得到發(fā)展。而薩林斯所講的“晚期資本主義”其實就是后現(xiàn)代社會。也就是說，包括非物質文化遺產這一概念的產生也是與后現(xiàn)代社會的發(fā)展，后現(xiàn)代知識經濟與符號經濟的出現(xiàn)，包括后現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)時有關系的。

另一篇，筆者認為和這一系列文章有關的就是鄭紅娥的《消費發(fā)展觀：社會發(fā)展的新范式》，讀了她的文章以后，改變了以往筆者對消費社會的偏見。因為在筆者的原有觀念中，只有一種看法，認為人類消費主要是消費物質和消費資源，而這種消費的唯一前景就是帶來資源的匱乏和自然生態(tài)及環(huán)境的被破壞。而作者在文章中指出，時代主題的轉換要求改變原有的理論范式，建立一種新的理論范式。而新的理論范式將帶來新的消費發(fā)展觀，這種新的消費發(fā)展觀，首先，在價值觀上，不再僅僅將消費視為促進經濟發(fā)展的主要手段，而是重視消費生產作用的發(fā)揮，即注重消費對促進人性的發(fā)展、個性的自由以及社會的全面進步的生產作用的發(fā)揮。消費不再是消極的，相反，消費在工作場所的技術和社會控制之外為人們提供追求生活興趣和建構身份認同的機會。

作者認為，建立在以“活著的喜悅”作為需求基礎的消費社會，既能保證市場體系的持續(xù)活力，又能克服原有的消費社會的弊端，從而使社會從一種基于物質主義的，因而也是外部掠奪性的價值觀與幸福觀的病態(tài)中解脫出來，從而成為一個健康有序的消費社會。因此，社會的轉型首先在于人的認識論的轉型。

但社會的轉型，一方面是理論推動實踐，另一方面實踐也在推動理論和人對社會認識的進一步深化。如劉仁文的《社會轉型與刑法發(fā)展》，他的文章讓我們看到了中國改革開放以來在刑法制度上的不斷變化過程，而每一次的變化都不僅讓我們對過去刑法制度制訂上的反思，同時也為我們帶來了對社會發(fā)展的新認識。一、從革命刑法轉向建設刑法；二、從國家刑法轉向公民刑法；三、從嚴打刑法轉向寬嚴相濟刑法；四、從政策刑法轉向原則刑法；五、從民法的刑法化轉向刑法的民法化；六、從身份刑法轉向平等刑法；七、從個人刑法轉向個人與單位并列的刑法；八、從刑罰之單軌制轉向刑罰與保安處分之雙軌制；九、從封閉型刑法轉向開放型刑法。通過他的這一研究和梳理，我們看到的不僅是中國刑法制度的變遷過程，也看到了近三十年來中國在政治、經濟以及社會觀念的變化過程。而這種實踐將會帶來新的本土化的理論，是中國探索自我發(fā)展道路的一個過程。

另一篇關注法學的文章是侯猛的《當代中國法學理論學科的知識變遷》，從知識社會學的角度切入，以數(shù)十年中國法學理論的知識變化為線索，梳理了法學理論教學和研究中的問題，在此基礎上提出學科制度改革的可能建議。并在此基礎上建議，將法學理論專業(yè)內部進一步劃分并獨立，將法理學（法律哲學）、法律經濟學、法律社會學（包括整合法律與社會心理學、法律與社會生物學等成為廣義的法律的社會科學研究）、法律人類學、法律與政治、法律與文學與民商法學、刑法學、憲法學、行政法學、經濟法學專業(yè)并列。這樣的建議不僅是擴展療法學的研究視野，從某種角度來講也擴展了人類學社會學的研究領域。

而這種跨學科研究的呼聲和闡述這種跨學科研究研究重要性的文章，還有錢民輝的從《“文化自覺”到“教育自覺”[13]——費孝通教育人類學思想初探》，文章從理解費孝通先生的學術思想為起點，談到了教育人類學這門學科發(fā)展的重要性和必要性。并認為，費孝通先生倡導的人類學精神和他的教育人類學思想，對于從事教育研究的工作者來說有著實際的意義。當我們把他的“文化自覺”理念引入到“教育自覺”中，我們開始嘗試對本土教育的反思，并在教育人類學的學科建設中，探索一條既不“復舊”又不“他化”的改革新路來。

文章甚至將費孝通先生稱為中國的第一位教育人類學家。理由是早在費孝通先生的《江村經濟》一書中對農村社區(qū)的教育進行了專題研究。正如費先生在文中所寫的，現(xiàn)在的學校教育是根據教育部的教學大綱進行教學，對學生是一種單純的文化教育。但是這種教育發(fā)生在城市里也許還適合，但在農村繁重的農業(yè)勞動是需要勞動力的，包括孩子參與的勞動也是很重要的。這樣的學校教育把孩子們都專門放在了一起，“村子里的經濟活動與學校的課程發(fā)生了矛盾，再說，這樣的文化訓練不能顯示對社區(qū)生活有所幫助，”因此，農民和孩子都對這樣的學校教育不重視。到后期，費先生對于教育的關注逐漸從農村社區(qū)中，從一般學校擴展到大學，撰寫了內容豐富的、涉及面比較廣的關于“大學的改造”一文[14]；和關于知識分子群體的研究，如“知識分子的早春天氣”[15]；還有專門的關于教育學學科建設的研究，例如“開展教育社會學的研究”[16]。作者通過仔細閱讀費先生的教育論述，發(fā)現(xiàn)他的任何一個觀點和提法都是有根據的，不是來自自己親自的調查研究，就是來自征詢別人意見的結果。他不說空話、大話、假話，做事本著“實事求是”的態(tài)度，說話靠調查研究。

作者認為這是一種值得提倡的人類學精神，其精髓就是一種執(zhí)著的了解他文化的“田野工作” 的精神。這種精神不存在于書齋和課堂中，而是體現(xiàn)在自然環(huán)境下的多民族社區(qū)的生活中，體現(xiàn)在人類學家長年與“他文化” 的探究、接觸、思考與解釋之中。作者之所以在文章中反復提到人類學的精神，就是因為當今教育學領域缺乏這種精神，有許多教育學者的思想是產生于書齋和圖書館中的，或抱“小學”精神，專事版本考究論證，訓詁和尋章摘句，或者借助史料和二手資料，旁征博引著書立論，俗稱“炒冷飯” 。人若是如此長期脫離實踐，思想是會枯竭的。因此，教育學者應當反思和重建一種新的教育學精神，也可叫做“教育人類學”精神。

所以作者在文章中寫道：“我們要樹立起“求實精神”。這種精神的集中體現(xiàn)靠得是“參與實地觀察法”，我們只有走進學校生活中去和與學校聯(lián)系的社會生活中去，才能了解師生的日常行為，和他們所想、所思、所困，才能為解決問題提供真實的想法和合理的建議。”

但是人類學的參與實地觀察法的田野調查真的是包治百病的藥方嗎？對于傳統(tǒng)的田野工作方法我們要不要進行反思，在反思的過程中應該有些什么樣的思考。劉夏蓓的文章“個案、理論與普遍性的反思”對這一問題進行了探討和回答。

文章一方面對傳統(tǒng)人類學田野考察中的個案研究方法提出了質疑，同時又對其通過個案概括出理論或稱為“走出個案”的方法給予了莫大的期待。其將眾多的個案研究概括成了三種范式。即“解剖學”方法、類型學方法和個案內概括方法。

作者認為，“解剖學”的核心是從最基本的元素和最基本的形式概括出一般規(guī)律。這種從個別到一般解剖學的方法對自然科學的有效性在復雜的社會科學研究對象面前顯得十分可疑。類型學的方法是在意識到個案研究的上述問題后形成的，同樣是從個別到一般，但其關注了社會科學研究對象的復雜性，認同了它的多元性，兼顧了分層和變量理念，是一種從局部到概括局部的方法，但無論類型學的研究如何選擇具有代表性的類型，其理論均是建立在局部經驗之上的，因而往往面臨重大缺陷。個案的特殊性與局部的代表性及局部的特殊性與整體的代表性及其關系問題仍然沒有得到解決。

第三種范式是以格爾茨文化解釋學方法論的個案內概括。人類學家格爾茨對巴厘國家的展示性本質研究[17]則走的是另一條道路，即：個案中概括。這個“個案中的概括”向讀者揭示了巴厘國家的展示性性質、慶典和排場，而非權力的集中、專制。“與我們習以為常的“國家”相比，透過這種比較，巴厘國家顯然具有重要的“他者”意涵，它向我們彰顯了另一種可能。正是在這個意義上，巴厘國家具有無與倫比的重要意義；也正是在比較的基礎上，“個案中的概括”才成為從微觀走向宏觀的一種可行之道。[18]實際上作者提出的這樣的研究方法也是人類學由現(xiàn)代主義的學術范式走向后現(xiàn)代主義學術范式的例子之一。但作為后現(xiàn)代主義的思想來說，從來都是沒有公式的，沒有大一統(tǒng)的，其提倡的是多種途徑和多種角度的共存，因此，具體的問題具體研究，非常重要，沒有必要制限制一種方式。但這樣的研究在方法論上引起了大家的關注，并提出了一個新的視角，應該來講是非常有意義的。

如果說以上的這篇文章側重的主要是理論探討，而朱曉陽的文章“時間、空間、語言混亂與“共有地”[19]，卻是以其具體的田野考察為我們提出了一些在人類學研究中值得深思的問題。文章是從討論方法論個體主義開始。作者在文章中，批評了那種堅持個體主義/集體主義二項對立分類者，而且認為，不能簡單地將中國的農村政策當作“極權主義國家或社會主義方式”的歸類。從而遮蔽了中國的國家與農民及其社區(qū)的關系之“差序格局”性特點（即農民經?；诓钚蚋窬謥泶_定自己同具體政府的關系，而基層政府也利用這一文化資源來推進國家的事項）。

作者在文章中寫道，作為一個民族志作者，人類學者將精力集中于一種不同于過去的整體觀（holism），他們不再提出放之四海而皆準的大理論，而是把注意力轉向某一具體的生活方式的充分表述。這種新的整體觀，旨在通過最細致的觀察，提供有關某一生活方式的全面圖景，它奠定了20世紀民族志研究的基礎。這段話是作者從一本中書中引用過來的，和格爾茲的《地方性知識》里提出的觀點相似，這也是一種后現(xiàn)代主義的視角。

作者引用這段話的目的是要告訴大家，以往的那種大一統(tǒng)的，放之四海而皆準的宏大敘事方式或理論已經不再能解決所有問題，具體的問題要具體解決。比如作者在文章開頭提出了有關“農牧民的地圖是什么”的問題，通過研究，作者“似乎對這張地方地圖看得更清楚了”。但作者認為“如要對這些問題有一個“深度”的解釋，只有基于對崗干人生活方式的進一步長期參與觀察才能獲得”。

作者通過對這一具體的個案研究認識到，“對這些個小地方的“法律語言混亂”的辨析，使我們理解具有實踐合理性的法制規(guī)范必定是那種與該地方的人們之“生活形式”相融貫的東西。我們在評價這種秩序規(guī)范的時候，只有將它置于特定地方的社會關系背景中才可以。除此準則外，我們應該拒絕任何其他的所謂“左”或“右”的論爭。因為它們都是基于似是而非的前提，它們除了造成更多的語言混亂外，不會帶來積極的后果。”作者在這里提到的，“似是而非”的前提，按筆者的理解就是那些以往人們認為的“放之四海而皆準的宏大理論”。而在這里我們看到了人類學的優(yōu)勢，也就是不講空話，而注重實事求是，這也是錢民輝在他的論文中提到的“人類學精神”，包括他對費孝通思想的研究。

寫到這里，筆者想就周星所寫的《費孝通先生的民族理論》提出一些討論。費孝通先生是我國老一輩的社會學人類學家，北京大學的社會學人類學的博士后流動站就是由他創(chuàng)建的，而我們的這些博士后們從血緣上可以說都是他的學生，有的后來者也許從來沒有見過他，但卻都讀過他的書，都了解他的學術理論。周星也許是這些博士后中認識費先生最早，理解他思想最深刻的人之一，所以由他來寫這篇文章是水到渠成的事。通過這篇文章使我們對費孝通的學術思想有進一步的理解，同時也可以幫助我們進一步看到，錢民輝提到的“人類學精神”在費孝通先生的治學研究中的體現(xiàn)。

作者在文章中寫道，費孝通是中國為數(shù)不多的既對國內少數(shù)民族的社會、歷史和文化有諸多了解，同時又對漢族社會有深入研究的學者之一[20]。事實上，費孝通一直反對只把少數(shù)民族作為民族學的研究對象。他本人既對漢族和少數(shù)民族社會分別進行過“微觀”、深入的田野實證研究，也對人類學整體觀的意義諳熟于心。正如有些學者指出的那樣，費孝通的構想和方法體現(xiàn)在他欲將中國社會作為一個整體去把握的努力中[21]。職業(yè)性的學術訓練使他在面對復雜的中國多民族社會的歷史和現(xiàn)實問題時頗有洞察力。費孝通擅長于對基層社區(qū)進行細致的研究，他也非常注重對社會結構和社會體系及其變動的機制進行分析，進而他往往能夠提出獨具概括力和富于本土意義的概念。

作者對費孝通的這一評價正是筆者所關注的，為什么費孝通的研究能有獨具的概括力和富于本土意義的概念，這就是在于他，第一對人類學的整體觀的意義諳熟于心，欲將中國社會作為一個整體去把握。第二，擅長于對基層社區(qū)進行細致的研究。第三，注重對社會結構和社會體系及其變動的機制進行分析。

而且他的整體觀是，中國的民族學研究不應該局限在一個民族一個民族，不應該局限在一個省一個省，也不應局限在一個學科，而是要有宏觀的、全面的、整體的觀念和大視野。需要聯(lián)合考古、語言、歷史、體質人類學和社會學等進行綜合研究。而這一研究不僅是幫助我們認識中國的少數(shù)民族，中華民族的文化起源于與形成的過程，而是幫助我們認識整個的中國社會和中國文化。正如費孝通所說的：“本土人類學者的工作實際上不是在一個單一的參照系下進行的，在像我所做的那一類研究中，有兩種異文化作為我的參照體系，這兩者異文化便是在國內外其它民族中我自己的親身閱歷以及從社會人類學和其他社會科學的學習中獲得的有關世界各國和各民族的知識。”[22]所以，他對少數(shù)民族的研究包括對國外文化的研究都是為了能正確地認識中國的本土文化。進而能建立中國自己的本土化社會學和人類學體系。

同時，筆者還關注到的是，作者所提出的，費孝通的學術研究一向被說成是功能學派，可他的民族理論卻明顯地體現(xiàn)出歷史的觀點、整體的觀點和結構的觀點。費孝通之所以能夠如此，并不完全由于他個人的功力，主要是因為在中國這樣一個悠久、龐大和復雜的文化里從事社會科學研究，實際上很難單純采用或局限于某一學派，而必然得兼容并包，吸收不斷發(fā)展的新觀點和方法[23]。而這不僅是費孝通的研究特點，也是我們這些后來的學人們所要引起思考的地方。

社會學和人類學的本土化是一個漫長的過程，其需要幾代學人來共同努力。就包括筆者在寫這篇序的時候就發(fā)現(xiàn)，每個學者所引注的理論幾乎都是西方學者的，很少有本國學者的，一方面也許我們可以說是崇洋思想；但另一方面也可以說是，中國學者實在是沒有提出一些值得大家引注的理論。所以在這一方面費孝通先生為我們作出了榜樣，他之所以能夠成為具有國際影響的學者，就在于他的研究代表了中國學者的研究，是從解決中國實際問題出發(fā)的研究。

盡管如此，他的眼光并不只是局限于中國，包括他晚年提出的“多元一體”的民族理論。周星在文章中寫道“費孝通的理論之所以特別重要和引人關注，不僅因為它是中國民族學研究的一個獨特的學術成就，更因為它多少也試圖解釋中國目前所依然面臨著的國家與民族的關系問題。”但“費孝通并不特別傾向于任何一種意識形態(tài)，他的理論從來都不是從僵硬的意識形態(tài)原則出發(fā)，而總是從中國社會的歷史和文化的具體現(xiàn)實出發(fā)，這也正是費孝同理論的生命力之所在。”而且，正如周星所說，費孝通從來都不是“民族”情結很重的人。實際上，在他的晚年，他越來越傾向于用“多元一體”、“求同存異”和“美美與共”的思想解釋全人類的多元文化問題。因此，費孝通的研究一方面是立足于本土，另一方面卻是在關注整個的人類社會的發(fā)展。只有這樣的研究才能放在國際的平臺上與世界不同國家的學者對話，也只有這樣的研究才能推動人類社會的共同發(fā)展。在世界一體化的今天，在全球已經成為一個小小的地球村的今天，尤為重要。

無論費孝通的研究有多少的歷史局限性，他的這種追求和這種眼光，以及這樣的出發(fā)點，是值得我們今天的這些后來的學者們學習的。這也是周星這篇文章給予我們的啟示。

這通本的集子有不少不同角度的文章，而有關討論方法論的文章占了很大的篇幅，尤其是在交叉學科的影響方面。這里還有呂文江所寫的“人類學影響下的中國“新社會史””也在討論這一問題。這篇文章實際上是一篇書評，但就是通過這篇書評，我們看到了在人類學的影響下中國新社會史研究出現(xiàn)的新局面。這也是“人類學精神”在中國新社會史中的高揚。

作者在文章中寫道，雖然從1990年代初開始，史學界已經有了“新社會史”的最初動向，但只是到了最近數(shù)年，中國新社會史（這里主要指大陸的相關研究）才在一批經驗研究及討論反思的基礎上，獲得了基本明確的自我意識與定位。

但這一肇始者卻是1989年出版的美國知名中國史家柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》。在該書中，柯文系統(tǒng)地梳理了1970年代之后，美國新一代中國史家反叛此前帶有強烈西方中心論色彩的治史模式，轉而從中國內部尋找近代中國歷史發(fā)展脈絡與動力的普遍傾向，此即 “中國中心取向”。另外，日本歷史學者岸本美緒所撰具有方法論性質的文章《場、常識與秩序》，[24]闡述了自己從“地域社會論”角度長期研究明清歷史的心得，對中國的近代史研究也有很大的影響。

另外，“中國新社會史研究極為關注一般民眾或社會底層的生活世界，這對以政治事件、精英人物為寫作中心的傳統(tǒng)史學是一種疏離與挑戰(zhàn)。”其實這也是受法國年鑒派的影響，但無論如何開始了一種新的方法論和新的治史方法。

在所有這些外來研究的影響中，人類學的影響非常深刻，尤其是受人類學影響的微觀史，通常以精心選擇的細致個案，來發(fā)掘過往時代人們的日常生活——相對今人來說那是一個時間上的異文化。作者認為，通過典型個案透視日常生活以及社會的總體變化，微觀史這種以小見大的作法相當值得吸收進新社會史的寫作中。另外，在新的理論資源支持下，新社會史還開始了對某些全新議題的開拓，比如對身體史的初步探索。[25]

總之，這種新社會史的研究作品，既不再是史料堆砌、也不是理論先行，而是努力在描述與分析之間達到一個很好的平衡。

最后還有四篇文章，我想把它們放在一起來討論，它們是臧海群所寫的“甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個關鍵概念“，方文寫的“宗教行動者：一種宗教資格論”，昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[26]——一項思想史的考察”， 楊威寫的“日常生活與中國人的人情世界論略”。

這四篇文章中第一篇與其余三篇有所不同，筆者將其另行先討論。臧海群所寫的“甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個關鍵概念：人文生態(tài)資源，文化自覺，跨文化傳播，作者所提出的這三個概念，雖然是從甘肅省的自身發(fā)展狀態(tài)出發(fā)的，但也可以站在一個宏觀的角度上來認識這個問題。在文章中，作者將人文資源，自然生態(tài)，文化自覺，跨文化傳播結合在一起討論，是一個有趣的視角。

作者的幾個觀點構成了文章的中心內容，如，一，開發(fā)和利用人文資源不僅能產生新的人文精神，同時也能創(chuàng)造新的經濟價值，甘肅是中華文明最早的發(fā)源地之一，這里有著中華民族在各個不同歷史時期留下的豐富的人文資源，還有著各種不同民族的文化和藝術，這是一筆巨大的財富。不僅有人文價值也有經濟價值。二，人文資源也是生態(tài)資源，關于人文生態(tài)資源的研究就是生態(tài)學研究不可或缺的重要的組成部分，是生態(tài)學研究的題中應有之義。許多生態(tài)學家已經意識到在生態(tài)保護和開發(fā)的過程中，物理形態(tài)或硬件建設是表象，生態(tài)關系或軟件建設是基礎，而人的觀念、體制和能力建設是根本。在這樣的基礎上，文化自覺就非常重要，因為它是人的觀念的根本。三，甘肅文化的“引進來”和“走出去”問題，特別是“走出去”的問題值得注意。甘肅的河西走廊曾經是古絲綢之路的重要組成部分，在跨文化交流中扮演過重要的角色。后來，由于海運的發(fā)現(xiàn)和興起，才逐漸衰落下來。如今，空中運輸和電子傳輸網絡的出現(xiàn)，又為古老而現(xiàn)代的甘肅帶來了新的生機?？傊@是一篇有關甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的探討性文章，對當?shù)氐恼裕哂泻苤匾膮⒖家饬x。

后面還有三篇文章，雖然他們的研究角度及內容都不一樣，但有一個共同點——都是關心人的精神世界和社會的整合方式。方文寫的“宗教行動者：一種宗教資格論”和昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[27]——一項思想史的考察”，都是在從不同的角度探討宗教問題。在當今物欲橫流，社會秩序混亂，高度的物質化生產帶了環(huán)境的污染，生態(tài)平衡的被破壞的情況下，重新關注宗教問題是非常有必要的。另外，楊威寫的“日常生活與中國人的人情世界論略”雖然討論的不是宗教，但也是千百年來中國人進行社會整合的一種方式。在西方的傳統(tǒng)社會。宗教是凝聚社會的，維持社會秩序的重要方式。在中國，雖然也有宗教如道教佛教等，但這類的宗教比較松散和個體化，不象基督教常集聚在教堂，伊斯蘭教常集聚在清真寺，教徒們有很強的向心力。中國雖然也有廟宇，那只是在人們需要神保護才去許愿或還愿的地方。

所以傳統(tǒng)的中國社會整合的方式不是完全在于宗教，很大一部分是在于凝集了血緣地緣關系的人情世故。當然這些傳統(tǒng)的社會整合方式以及人的情感的寄托方式發(fā)展到今天，應該有一種什么樣的新認識？而且在當代的社會中將會以一種什么樣的新的姿態(tài)融入其中？這種探討是非常重要，也是非常有價值的。

在方文寫的“宗教行動者：一種宗教資格論”一文中，提出了宗教群體研究的重要性，其認為這樣的研究可能超越宗教社會學的宏大敘事，以展現(xiàn)活生生的宗教徒的認同建構歷程。社會行動者，或具體地，宗教行動者，必須被凸顯出來，使之在有關宗教的實證研究中占有一席之地。其實這也是宗教人類學的研究方式。筆者最感興趣的是文章兩處提到的對中國北京基督新教群體的田野研究。而且作者還希望以此為基礎嘗試以作為（社會）行動者的宗教群體為核心，或更確切地說，以“宗教行動者”為核心，[28]建構宗教（群體）資格論的假設體系。但很遺憾的筆者沒有看到有關這一個案的具體剖析和研究。

筆者之所以感興趣這樣的田野研究，是因為寫這篇序時，筆者正在美國訪學，為了了解美國文化，在將近一年的時間里，幾乎每個星期天都會去參加教堂的禮拜，每個星期三晚上還參加教堂的圣經學習，所以在這一年的時間里對基督教有一定的了解。在教堂筆者得到的信息是，基督教在美國和歐洲國家不如以前昌盛，但在亞洲國家卻開始盛行，在韓國有60%的人是基督教徒，在中國基督教徒已經有近乎1億人口。為什么會這樣？他們信基督教的動機及社會背景是什么？信教以后他們的精神生活發(fā)生了什么樣的變化？筆者認為這樣的研究對正在加速經濟發(fā)展的中國非常重要。近代的中國不僅是物質生活發(fā)生了極大的變化，精神生活也在發(fā)生極大的變化，而這種變化對中國未來的社會發(fā)展與文化發(fā)展極其重要。作為社會學家和人類學家應該關注這樣的研究，這是了解新的中國社會及新的中國文化的重要部分。其不僅僅是一種理論，而且還是正在實踐著的社會事實。非常希望今后能看到方文的這一研究成果的完成，相信很多人會從中得到啟發(fā)。

昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[29]——一項思想史的考察”，不是一項人類學或社會學的實證研究， 而是對盧梭“公民宗教”論的研究。雖然只是一項抽象的學術研究，但對中國今天的發(fā)展也許會有某種建設性的啟發(fā)，一個沒有任何信仰的民族總是有點令人擔心，過度的物質化追求，過度的權利與利益的追逐，不僅會帶來生態(tài)環(huán)境的被破壞，也會帶來信任危機和欺詐行為的泛濫。因此，對于宗教和信仰的討論會有一定的現(xiàn)實意義。尤其是對于世俗宗教的討論，這不僅是一種神圣的來源，還是一種“社會性感情”。一種摒棄了超自然的因素，轉而強調基于歷史的、共同的“社會性感情”。

作者以美國為例，寫道：“在美國，公民宗教可以視為一種宗教政治體系，它獨立于有組織的宗教之外，也獨立于政府機構之外，代表著一種集體宗教信條、神圣的民族尊嚴、超驗的體系、政治秩序的準宗教原則。”

對于美國人來說，基本信仰是“我們信仰上帝”、“上帝保佑美國”，這些內容在《獨立宣言》、《美國憲法》、總統(tǒng)演講及國父們的著作中存在；推崇對國家有卓越貢獻的人物，如華盛頓、林肯、羅斯福等等；對一些容易喚起民眾民族精神與愛國感情的地方十分推崇，如葛底斯堡、阿林頓國家公園、戰(zhàn)爭紀念碑、國會大廈等；它還有自己的各種所謂儀式與節(jié)日，如總統(tǒng)就職典禮、獨立節(jié)、陣亡將士紀念日、國葬等。美國的公民宗教是一種美國生活方式，一種美國精神，一種美國人的統(tǒng)一意識。”[30]所以筆者認為美國的強大并不完全在于它的經濟，還在于它的文化和信仰。正因為如此，美國在20世紀的60年代，經歷了與傳統(tǒng)斷裂的巨大震蕩，但仍然保持了某種穩(wěn)定性。

而今天的中國，也需要有類似美國的中國式精神和中國式情感，但這種精神和情感在什么地方？從神圣性來講，許多的傳統(tǒng)信仰都被我們當作封建迷信破除了，從世俗性來講，我們從楊威寫的“日常生活與中國人的人情世界論略”一文中看到，人情世界雖然在中國人的精神世界里非常重要，但那是一種農業(yè)文明的產物。它有很多正面的意義，但負面的作用也是非常大的。正如作者在文章中寫的：第一，過分注重人情，勢必與法制產生矛盾，其結果就是使與人倫日用有關的各項法律規(guī)范充滿彈性，大大降低其公正性與嚴明性。第二，過分注重人情，則容易脫離人情的本義而使之走向形式化，最終導致“做人”的兩面性。第三，人情濃厚的地域通常會形成錯綜復雜的人情關系網，它在日常生活世界中具有明顯的消極作用。也就是說，要適應現(xiàn)代的工業(yè)化或后工業(yè)化的發(fā)展，必須要有新的形式與內容與其相匹配。也就是要在中國建立一種新的“社會性情感”。但如何建立，這是一個巨大的難題。

改革開放三十年來，中國的社會發(fā)生了巨大的變化，尤其是經濟發(fā)展的速度令世界矚目，于是外國許多的學者紛紛著書立學斷言中國的未來崛起，而在國內中國崛起不僅成為一種口號和向往，甚至成為一種強烈的情緒。如《中國人可以說“不”》，《中國人不高興》等書紛紛出版，儼然中國已經成為世界一言九鼎的大國。當然，這大長了中國人的志氣，也增強了中國人的自信心，這是每個中國人都希望看到的。

但中國的未來發(fā)展仍然存在著極大的危機，最大的危機就是信仰的缺失和“社會性的情感”建立的單薄。當然，生態(tài)的危機，自然資源的匱缺也將會成為威脅中國經濟可持續(xù)發(fā)展的重要因素。所以作為社會學和人類學的研究者，不能僅僅只關注建立一些新的理論和概念，獲得同行的好評，或在圈子里得到一定的承認。而是要讓自己的研究融入到當今的中國社會甚至是整個人類社會發(fā)展中，真正的理解中國社會，理解中國文化。并以此為立足點與世界的社會學研究及人類學研究進行同一平臺上的對話，并對中國社會和文化的發(fā)展產生深遠的影響力。

在這樣的過程中，我們需要訓練有素的專業(yè)技能，但又要能走出專業(yè)，站在一個更高的視角，關注中國社會的整體發(fā)展，關注人類社會的整體發(fā)展。同時還要實事求是，重視來自于社會實踐的調查研究，而不是關門造車，紙上談兵。在這方面，我們的先輩費孝通先生為我們作出了榜樣，他從中國社會實際出發(fā)的治學精神，他胸懷全局放眼世界的學術視野，仍然值得我們效仿和學習。

筆者寫這篇序的過程，實際上是在不斷向各位同門們學習的過程，也是在不斷整理自己研究思路的過程，從中獲益匪淺，深受教育。筆者認為，在這本《中國見解》中，不少學者提出了許多重要的觀點，當然也還有它研究的許多不足之處。但我們如果能如此地不斷堅持，不斷研究，不斷探討和做社會調查。《中國見解》觀點闡述的深刻性，問題提出的犀利性，學術研究的前沿性，理論建構的嚴謹性等特色，將會不斷地顯示出來。由此一步步地走向本土化，從中國這塊土地獲得養(yǎng)分，不斷地向上成長，并將其茂盛的枝蔓伸向國際，吸收來自遼闊世界的陽光雨露。為中國的社會學人類學在這一時代走向世界，并建立自己獨具的研究視角和理論起到促進作用。這就是我們這一群體聚在一起的意義所在，也是《中國見解》出版的價值所在。

 

方李莉

2009年12月4日

完成于費城，正值參加“美國人類學學會年會”期間