再論我國“非遺”保護若干理論問題

劉錫誠

（中國文聯(lián)研究員）

（一）“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與“民間文化”異同

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一術(shù)語，最早見于聯(lián)合國教科文組織于2003年10月17日通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage)。聯(lián)合國教科文組織的專家們，從1972年起，經(jīng)過多年的磋商，從“民間創(chuàng)作”到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，終于在這個術(shù)語的含義和使用上達成一致，也就是說，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個術(shù)語的形成和確立，有一個相當漫長的過程。關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的由來，巴莫曲布嫫女士在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念化過程》一文里，作了很細致的追溯和介紹，這里不贅。[1]關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個術(shù)語的中文翻譯，香港城市大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心鄭培凱教授曾著文討論，這里也不贅。[2]

“民間文化”這個術(shù)語何時在我國學(xué)界開始使用，尚無定論，有論者認為出現(xiàn)在1936年鐘敬文的文章中。[3]建國以來，特別是改革開放30年來，我國學(xué)界和官方文件中，“民間文化”（或“民族民間文化”）這兩個術(shù)語得到普遍采用。但總的說來，在這個術(shù)語的使用上顯得頗為混亂，常常與“民俗文化”混用，有時指社會下層文化，有時是指社會的民俗，帶有很大的隨意性，缺乏科學(xué)的界定。1985年5月26日，全國政協(xié)文化組、中國民間文藝研究會、中國社會科學(xué)院少數(shù)民族文學(xué)研究所聯(lián)合在京召開“保護民間文化座談會”，許多知名學(xué)者發(fā)表了意見。鐘敬文發(fā)言說：“在文化比較發(fā)達的國家中，大都存在著兩種文化，一種是上層文化，另一種是下層文化。后者即‘民間文化’。這種文化廣泛地存在于一個國家或民族的人民生活中。她是民族文化的基礎(chǔ)部分。”[4]2004年4月8日《文化部、財政部關(guān)于實施中國民族民間文化保護工程的通知》附件《中國民族民間文化保護工程實施方案》中，對“民間文化”（民族民間文化）的含義是這樣解說的：“我國是一個歷史悠久的文明古國，56個民族在長期的歷史發(fā)展進程中，不僅創(chuàng)造了大量的有形文化遺產(chǎn)，也創(chuàng)造了豐富的無形文化遺產(chǎn)，包括各種神話、史詩、音樂、舞蹈、戲曲、曲藝、皮影、剪紙、雕刻、刺繡、印染等藝術(shù)和技藝及各種禮儀、節(jié)日、體育活動等。中華民族血脈之所以綿延至今從未間斷，與民族民間文化的承續(xù)傳載息息相關(guān)。”[5]這大概是目前所能找到的最正式的“民間文化”解說了。

2004年8月28日，我國人大常委會批準了聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，次年3月26日，國務(wù)院辦公廳頒發(fā)了《關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》，第一次以政府文件的形式啟用了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一術(shù)語，這就意味著從此放棄了以往慣用的“民間文化”（民族民間文化）這一慣用的術(shù)語。出臺這一文件的當時，除了作與國際接軌理解以外，我們沒有看到在相應(yīng)的場合對這一改變作出官方的解釋。

到2005年12月，為建立我國“文化遺產(chǎn)日”，國務(wù)院下達的《關(guān)于加強文化遺產(chǎn)保護工作的通知》（國發(fā)42號），對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作出了政府立場的表述：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各種以非物質(zhì)形態(tài)存在的與群眾生活密切相關(guān)、世代相承的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，包括口頭傳統(tǒng)、傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民俗活動和禮儀與節(jié)慶、有關(guān)自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐、傳統(tǒng)手工藝技能等，以及與上述傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的文化空間。”[6]顯然，關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的這一國家表述，基本上是移植了和認同了聯(lián)合國教科文組織2003年10月17日的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的定義。聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的定義是：“‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’指被各社區(qū)群體，有時為個人視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供持續(xù)的認同感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有國際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個人之間互相尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。”《公約》還補充規(guī)定了，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所包括的范圍是：“1，口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；2，表演藝術(shù)；3，社會實踐、禮儀、節(jié)慶活動；4，有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；5，傳統(tǒng)手工藝。”[7]

對照研究，我們發(fā)現(xiàn)，我國以往慣用的 “民間文化”（或“民族民間文化”），與聯(lián)合國教科文組織所創(chuàng)立、我國已接受采用的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這兩個術(shù)語及其含義之間，并不能簡單地劃等號，二者之間是存在差異的。

第一，以往我們的學(xué)術(shù)界和國家文件中所指稱的“民間文化”，是指那些為不識字的下層民眾以口傳心授的方式所集體創(chuàng)作、世代傳承和集體享用的文藝或文化，是與貴族文化、上層文化、精英文化等這類概念相對舉的。而“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個新的概念，則不重視其創(chuàng)作者和傳承者是否下層民眾，而只注重“世代相傳”的創(chuàng)作和傳承方式，以及在社區(qū)和群體中被創(chuàng)造、再創(chuàng)造和“持續(xù)的認同感”。我個人的理解，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念下所包括的內(nèi)容范圍，要比“民間文化”寬和大。比如我國申報并已列入世界非物質(zhì)遺產(chǎn)名錄的維吾爾族木卡姆和蒙古族長調(diào)，屬于過去我們所理解的“民間文化”，因為這些項目不但其作者屬于下層民眾，傳承方式是世代口傳心授，并在群體傳承中“被不斷地再創(chuàng)造”；而另外兩個項目，古琴藝術(shù)和昆曲，以及已經(jīng)列入我國國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)第一批名錄的西安鼓樂（Ⅱ—61）、智化寺京音樂（Ⅱ—65）、京劇（Ⅳ—28）、景泰藍制作技藝（Ⅷ—43）等，就并非出自下層民眾之手的“民間文化”，而是要么有文人參與才廣為流傳，要么自宮廷中下降或流落到民間，要么由寺院保存下來的宗教文化（音樂），但它們符合聯(lián)合國教科文組織《公約》中所規(guī)定的“世代相傳”和在社區(qū)、群體中傳承（“被不斷地再創(chuàng)造”）和有“持續(xù)的認同感”。可見“世代相傳”——傳承，是理解“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和“民間文化”的共同性的一個關(guān)鍵。但我們不能割斷我們自己的認知和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”問題之所以被提出、被重視，主要的還是因為社會下層民眾所創(chuàng)造和傳承下來的口傳文化，承載著我們民族的文化精神和豐富的文化信息，但它卻僅僅以口耳相傳的方式被一代一代地傳承著、延續(xù)著，由于沒有文字記載，歷史上除了一些接近民眾、同情民眾的開明文人（詩人、哲學(xué)家、歷史家）在自己的著述中偶有記載，因而得以流傳下來者外，大量的這類創(chuàng)作則常常隨風而逝，湮滅于歷史的煙塵之中。歷朝歷代的當權(quán)者、甚至主流文人又因其偏見而從不加以重視，反而被看作是“不登大雅之堂”的粗言鄙俗，被斥之為“亂力怪神”，被屏棄或壓制。“民間文化”的這種狀況，雖然自“五四”以來的一百年間，經(jīng)過許多政治家和文化戰(zhàn)士的奮爭，如今已大為改變，但歷代統(tǒng)治者的觀念殘余仍然時隱時顯地殘留或出現(xiàn)于當代，唯物史觀至今并沒有在一些人的頭腦中扎根。因此，我們有理由堅信這樣的觀點：“民間文化”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”雖然都是口傳心授而得以世代傳承的，但二者之間是有差異的，下層民眾所傳承的“民間文化”是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的主要組成部分和保護重點。

第二，聯(lián)合國教科文組織《公約》中規(guī)定的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的類別中，有一些門類或項目，是一向被排除在我國政府主管部門和學(xué)術(shù)界所理解的主流“文化”概念之外的，如第三項“社會實踐、禮儀、節(jié)慶活動”；第四項“有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐”；第五項“傳統(tǒng)手工藝”。對我國基層的文化工作者來說，這些項目和類別都是陌生的領(lǐng)域。其實，這些領(lǐng)域，本來就是文化的題中應(yīng)有之義，是一個民族文化的重要組成部分，不過因為我們過去所理解的“文化”過于狹窄了，把許多本屬于文化范圍的內(nèi)容給忽略掉了或排擠掉了。長期以來，我們所奉行的和慣用的“文化”理念，一是強調(diào)文化的意識形態(tài)性，二是強調(diào)文化的藝術(shù)性、審美性和娛樂性，三是舍棄了或割斷了文化之與生活、與信仰等的原生性聯(lián)系，因此，把文化理解得太過于狹窄了，即把由“社會獲得的和社會遺傳的行為模式”構(gòu)成的文化給閹割了，剩下來的，就只有音樂、舞蹈、戲劇、美術(shù)、曲藝這些藝術(shù)表現(xiàn)形式才是文化了。實踐證明，只承認“表演藝術(shù)”才是文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，或在保護工作中僅看重“表演藝術(shù)”，而排斥或輕視與之交織和融匯在一起的社會實踐、禮儀、節(jié)慶活動，民眾關(guān)于自然界和宇宙的知識和實踐，傳統(tǒng)手工藝，無疑是一種狹隘的、經(jīng)不起檢驗的、錯誤的文化觀。因此，我們面臨著的，是在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念下重建新的“文化”理念。

即使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念下所屬的“表演藝術(shù)形式”，同樣也存在一個轉(zhuǎn)變理念的問題。第一，我們要保護的，應(yīng)是那些民眾口傳心授世代相傳的、正處于衰微中的、甚至瀕危的項目和作品，以及他們的傳承者（演唱者、講述者）。以戲曲而論，主要著眼點應(yīng)是那些鄉(xiāng)間走街串巷的“廣場戲劇”，即我們常說的所謂“撂場子的”民間小戲，魯迅小說中寫的那些水鄉(xiāng)社戲，流行于各地民間的皮影戲，……而不是那些在大城市里舞臺上連續(xù)演出，其形態(tài)、風格、劇本、演員都非常完備和定型、有大戲班子（劇團）和著名代表人物（名角）、在當代仍然富有旺盛藝術(shù)生命力的劇種和作品。第二，從已經(jīng)認定和公布的第一批國家級名錄來看，戲曲、曲藝等表演藝術(shù)門類，入選者，亦即要保護的項目，大體都屬于劇種、曲種，而非劇目或曲目、即作品。對此，筆者深為惶恐。劇種、曲種的保護固然很重要，但任何劇種或曲種的存廢，總是以劇目和曲目的活態(tài)存在為依據(jù)和標志的，如果連具體的活態(tài)的劇目或曲目都已經(jīng)消亡了，那么，何談劇種或曲種的保存和保護呢？劇種是戲曲志所關(guān)注的重點，而非遺保護則更重視傳人和劇本。據(jù)不久前《中國文化報》發(fā)表的記者調(diào)查——常會學(xué)、孟娟的《地方戲曲保護欲傳承需破三重困境——山東地方戲現(xiàn)狀調(diào)查》報道說：“歷史上曾在山東境內(nèi)流行的戲曲劇種有39個，上世紀70年代末只剩下24個。在這24個地方劇種中，有專業(yè)藝術(shù)院團的地方戲曲劇中14個，已列入國家級或省級非遺名錄但沒有專業(yè)劇團的10個。其中皮影戲、一勾勾、大弦子戲、木偶戲、東路棒子、鷓鴣戲、周姑戲、蛤蟆嗡5個劇種沒有傳承人。”[8]劇種的消失，是以傳承人和劇本的消失為標志的。20世紀50年代，北京大學(xué)文學(xué)研究所鄭振鐸主持編輯的《古本戲曲叢刊》是搶救失傳了的戲曲的一種方式，所收的是劇本（戲文），讓我們知道古人所傳唱的什么，從而也知道有些什么劇種。鄭振鐸在《初集》的序言里寫道：“初集收《西廂記》及元、明兩代戲文、傳奇 100種；二集收明代傳奇100種；三集收明、清之際傳奇100種。……四、五集以下，則收清人傳奇，或更將繼之以六、七、八集，收元、明、清三代雜劇，并及曲選、曲譜、曲目、曲話等有關(guān)著作。若有余力，當更搜集若干重要的地方古劇，編成一、二集印出。期之三、四年，當可有1000種以上的古代戲曲，供給我們作為研究之資，或更可作為‘推陳出新’的一助。”我們今天的搶救，筆者以為，似應(yīng)把那些不上經(jīng)傳的、頻臨滅絕的、最接近普通民眾（主要是農(nóng)民）的草臺班子傳演的戲曲劇本（戲文）的記錄放到重要位置上。也許我這個外行人過慮了。筆者感到，某些“民間表演藝術(shù)”的保護對象和重點上，似乎也存在一個轉(zhuǎn)變理念的問題，即從以往慣熟的研究路子轉(zhuǎn)換到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護的路子上來的問題。第三，由于民間作品是活在民眾生活中的，在記錄或采取其他手段保護時，原則上要采取“整體保護”的方針，即在其生態(tài)環(huán)境（生存環(huán)境）中加以保護，務(wù)使其不失本真性。

 

（二）原生“文化空間”與再造“文化空間”

聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的定義里有“文化空間”(cultural spaces)這個術(shù)語，但在其“定義”后面的行文中，闡釋其所轄的五項內(nèi)容時卻并沒有這個內(nèi)容。最初的漢語譯文中將這個詞譯成了“文化空間”；后來的文本，又將其改譯為“文化場所”。鑒于這是一個對中國民眾來說頗為陌生、且容易產(chǎn)生歧義的概念，故在我國政府[2005]18號文件《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》的附件——《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》第三條中給出了這樣的釋義：“文化空間，即定期舉行傳統(tǒng)文化活動或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所，兼具空間性和時間性。”[9]同時，在中國民族民間文化保護國家中心2005年編著出版的《中國民族民間文化普查工作手冊》和中國藝術(shù)研究院·中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心2007年修訂的《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查手冊》的《保護與普查概說》中，也都采用了大體相同的表述方式。這兩個文件所采用的是“文化空間”，而不是“文化場所”。盡管這個釋文，并非十分理想，但我們在這里要說的不是釋文，而是要指出，在漢語里，“文化空間”和“文化場所”是兩個意思不相同的詞兒。

根據(jù)這個釋文，“文化空間”不是指一個舉行群眾性文化活動的場所，如農(nóng)村里的那些戲臺（樓）、書場、鼓樓（侗族）、銅鼓坪（苗族）等，而是指在農(nóng)歷相對固定的時間里定期反復(fù)舉行的群眾性文化活動，如中原地區(qū)的廟會、山會、香會、幡會，民族地區(qū)的祭典、慶典、節(jié)日、歌會（壯族的歌圩、西北多民族的花兒會）等活動，“兼具空間性和時間性”。與聯(lián)合國教科文組織的文件所規(guī)定的一樣，在2005年開始的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”普查中規(guī)定的17個類別中，或在第一批“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”的10大類中，“文化空間”都不是一個單獨的類別，而是包括在“民俗”這一無所不包的松散的龐大類別中。如前所說，其實，這種處理方法和歸類模式，不過是權(quán)宜之計，并非最好的選擇。聯(lián)合國教科文組織《公約》的定義說：“‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’指被各社區(qū)群體，有時為個人視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表達、表現(xiàn)形式、知識、技能及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化空間。”這里的“文化空間”，是指與“文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表達、表現(xiàn)形式、知識、技能”等“相關(guān)”的群體性活動，而不是這些“組成部分”（類別）本身。也就是說，“文化空間”不是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的某一個組成類別，不是某一種民俗事象，而是一種包括了多種民俗文化形態(tài)及其觀念的綜合性的“民俗文化叢”，一種包羅了多種民俗活動的、兼具時間性和空間性的文化載體。

舉例說，漢族地區(qū)的廟會之所以被認為屬于“文化空間”，乃是因為它們?nèi)坭T了某一群體（族群或地區(qū)）的“各種社會實踐、觀念表達、表現(xiàn)形式、知識、技能”等非物質(zhì)文化形態(tài)，其表現(xiàn)形式，既有祭祀俗神的活動（或民族遷徙慶典、或祈雨儀式、或祭祖儀式、或祭寨神儀式、或迎神賽會、或求子儀式、或許愿還愿儀式等），也有種種形態(tài)的民俗文藝、唱大戲、賽歌對歌活動、雜耍競技的表演、有組織的香會的活動、民間工藝品古玩的展示出售、農(nóng)副產(chǎn)品和商品交易、甚至騾馬大市等，而不是單一的民俗事象。廟會的舉行要有一定的場所，一般都是在廟宇附近的場地上舉行的，故其“空間性”是不言而喻的；廟會又是在農(nóng)歷相對固定的日期、而且是每年都要循環(huán)往復(fù)地舉行的，故“時間性”也是不言而喻的。

廟會之外，還有眾多的民族節(jié)慶活動，似亦可列入文化空間。這些節(jié)慶活動，有的與民族來歷或民族遷徙有關(guān)，有的與圖騰祖先或村寨信仰有關(guān)，有的與歲時季節(jié)或耕作時序有關(guān)。如已經(jīng)進入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的民族節(jié)日，彝族的火把節(jié)（Ⅹ—10），景頗族的目腦縱歌（Ⅹ—11），瑤族的盤王節(jié)（Ⅹ—14），苗族的鼓藏節(jié)（Ⅹ—19），等等，不一而足。這些民族節(jié)日與中原廟會之間，無論在其性質(zhì)和特點上，或內(nèi)涵和形式上，都存在著一些根本性的文化差異。

對“文化空間”的文化認同以及理論探討，長期以來雖然也陸續(xù)有過一些研究成果，但大體多是個案的、描述性的、平面的，總體看來，還沒有達到較高的深度，而“文化空間”的存在，與中國社會、特別是鄉(xiāng)土社會的長期穩(wěn)定、緩慢發(fā)展是有密切關(guān)系的。在少數(shù)民族和中原地區(qū)的“文化空間”問題研究上，學(xué)者們應(yīng)該盡早地結(jié)束以往那種孤立地、分割的研究狀態(tài)，加以全面的、聯(lián)系的、比較的、深入的探討和挖掘。近幾年來，節(jié)日研究，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究領(lǐng)域里異軍突起，一方面運用多種手段進行記錄和描述，一方面在取得的田野新材料的基礎(chǔ)上開展學(xué)理的研究，成果累累，取得了長足的進步。

還要指出的是，從第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄起，在“民俗”類下面，陸續(xù)入選了一些“祭典”類項目，如黃帝陵祭典（X—32）、炎帝陵祭典(X—33)、成吉思汗祭典（X—34）、祭孔大典(X—35)、媽祖祭典（X—36）、太昊伏羲祭典(X—37）、女媧祭典（X—38）、大禹祭典（X—39）。這些祭典項目，有的是歷史上沿襲下來的，原生性的，經(jīng)過今天的“打造”，成為了“公祭”，如黃帝陵祭典，成吉思汗祭典等。值得注意的是，也有一些是缺乏傳統(tǒng)淵源、純屬人造的“公祭”活動，或可稱為“再造”祭典，耗費巨資，勞民傷財。它們力求“搭車”擠進地方的或國家的非遺名錄，達到合法化的目的，真實令人匪夷所思。這類為了官員們的政績而新造的“公祭”祭典項目，在全國各地呈現(xiàn)風起云涌之勢，有悖于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的宗旨，應(yīng)該盡快剎車，回到正常的“文化理念”上來。

（三）“非遺”的文化屬性、價值判斷和基本特點

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化屬性、價值判斷與基本特點，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究、乃至一般文化學(xué)、藝術(shù)學(xué)和原始藝術(shù)研究的重要命題，也是文化工作無法繞過的理論問題，但在這方面的研究還甚為薄弱和膚淺，有待于學(xué)界共同的努力。

（一）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化屬性

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化性質(zhì)，既是一個理論問題，又是一個實際工作問題，是理論工作者不能回避，必須做出回答的。筆者曾于2005年寫過一篇題為《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化性質(zhì)問題》[10]，對這一問題作了初步的論述。這里要談的，只是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的屬性問題。

對于任何一個民族的文化來說，它的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都是最基礎(chǔ)、最穩(wěn)定、最核心的部分，即所謂民族文化的基因，民族精神的載體。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是跨越人類不同社會階段代代傳習下來、且永遠處于發(fā)展變化中的文化；是不同時代層累疊加起來的一種滾雪球式的文化，在雪球滾動的過程中，隨著時代的需要，不斷地淘汰一些為時代不容的或不需要的東西，又不斷地疊加上或粘連上或創(chuàng)新一些為時代所需要的東西。就其形態(tài)、品類、特點、時代而言，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表現(xiàn)形態(tài)可能是各種各樣的，但其所包含的宇宙觀和價值觀，對于不同世紀的人類社會來說是具有普適性的。

若問非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（或民族民間文化）屬于什么性質(zhì)的文化或什么時代的文化？回想20世紀60年代，學(xué)界就曾對類似的問題進行過討論，即傳統(tǒng)的民間文化屬于什么樣的文化性質(zhì)，由于意識形態(tài)的關(guān)系，那時沒有可能在唯物史觀的關(guān)照下得到正確而圓滿的解決。今天我們可以理直氣壯地對這個問題做出回答了：凡是傳承至今的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，既然是我國當前社會階段上為大多數(shù)民眾所傳習和接受、并仍然在民眾生活中富有生命活力的口頭傳承文化，理應(yīng)是我國當前社會文化的重要組成部分，換言之，就其性質(zhì)而言，如今還呈現(xiàn)為“活態(tài)”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，理應(yīng)是我國當今社會主義初級階段的文化的重要組成部分。

我的這個看法，仍然有可能會遭到一些意識形態(tài)專家的批評和否定。我們有些意識形態(tài)專家，總是強調(diào)用一種他們認定的主流價值觀來要求和判斷當代社會文化的構(gòu)建，排斥為他們所謂的主流價值觀認可的文化之外的文化，從而形成一種極端狹隘的文化觀。用這樣的狹隘的文化觀來觀察非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（前面已論到，這個“遺產(chǎn)”本意應(yīng)是“傳承”，而不是作為“財富”意義上的遺產(chǎn)，更不是有些學(xué)者所稱的僵死了的“化石”。），那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在他們眼里就無異于要不得的“封建迷信”的沉渣。

為了說明問題并對付上面所說的意識形態(tài)專家的批評，我想應(yīng)該援引馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里說的一句話：“各個世紀的社會意識，盡管形形色色，千差萬別，（但）總是在某種共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消失的時候才會完全消失。”[11]馬克思還說過：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己所選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”[12]從他們的這些論述里，我們得到的教益是：各個世紀的社會意識，都是形形色色、千差萬別的；在意識形態(tài)上，任何企圖建立一個只有一種單一的意識形態(tài)、一種單一的價值觀的想法，都是空想主義的，都是注定要在現(xiàn)實面前碰得頭破血流的。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，就是馬克思所說的人們在創(chuàng)造新的社會歷史時那些“既定的、從過去承繼下來的條件”。這些“既定的、從過去承繼下來的條件”，只有在“階級對立完全消失的時候才會完全消失”，想要在“階級對立”還沒有“完全消失”的社會主義初級階段，就把這些“既定的、從過去承繼下來的條件”采取批判甚至革除的態(tài)度，從而確立“隨心所欲地創(chuàng)造”出來的、某種單一的文化，顯然是違背歷史唯物論的。

（二）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值判斷

價值判斷從來是我們評斷文化問題的慣用的標準。在《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報評定暫行辦法》中對申報國家級代表作項目，也提出了要具有“杰出價值”的要求標準。有論者提出：判斷非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，要以是否符合當今的“主流價值觀”（或“主體價值觀”）為標準。“遺產(chǎn)所包含的內(nèi)容，不能違背當今文明時代的主體價值觀，更不能與現(xiàn)代社會準則相抵觸。由于傳統(tǒng)文化尤其是社會風俗當中含有一些與現(xiàn)代社會準則不符的內(nèi)容，比如一些地方的文化中殘留著對婦女不敬的傳統(tǒng)，這是絕對不可納入遺產(chǎn)范疇的。試想，一項包含著讓新娘跳火盆的婚俗慶典怎樣能夠與21世紀才出現(xiàn)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念相契合？跳火盆的目的是去掉女人所謂的‘邪氣’，即典型的歧視婦女，顯然與《消除對婦女一切形式歧視公約》是矛盾的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本來就是由國際法為價值判斷自上而下開展的事務(wù)，而非由民間點燃火種的自下而上的群眾運動。因此，依照法定概念和法定原則進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，才是正確的途徑。”[13]

價值判斷也是評審和認定各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護項目的根據(jù)和基礎(chǔ)。判斷非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值，采取什么樣的價值觀是至關(guān)重要的，而采取什么樣的價值觀，又最終取決于用什么樣的歷史觀作指導(dǎo)。不講文化遺產(chǎn)在當時歷史條件下的意義和作用，只講以當今的“主體價值觀”來做標準，是一種冒似革命、實則超革命的、“左”的思想觀點，過去它割傷了我們的肌體和靈魂，今天它仍然是一種危險的、嚴重危害非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和傳承的觀點。

“精華與糟粕”論，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值判斷中，也是常見的一種論調(diào)。竊以為，“精華與糟粕”論，是處理意識形態(tài)問題的政治概念或政策，受時政因素的影響甚大，而非文化概念或文化理念，也不應(yīng)成為研究傳統(tǒng)文化的方法論。在發(fā)展和創(chuàng)新當代文化時，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的精神或元素，固然要有所選擇，不能無選擇地兼收并蓄，但文化發(fā)展和創(chuàng)新的理念，不能等同于對待文化遺產(chǎn)的原則和理念。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護上出現(xiàn)的許多怪現(xiàn)象，蓋出于把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)想象為“純”而又純的文化或文藝這樣一種烏托邦式的理念，唯物史觀從來是我們唯一的選擇。

這種貌似正確的價值觀，是與我們今天所提倡的科學(xué)發(fā)展觀風馬牛不相及的。在文化問題上，科學(xué)發(fā)展觀就是唯物史觀，就是要承認那些“既定的、從過去承繼下來的”、那些代代相傳下來的、具有普適價值的文化的基礎(chǔ)上去創(chuàng)造，而不是“隨心所欲地創(chuàng)造”。我們今天所說的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，無一例外都是產(chǎn)生于原始農(nóng)耕社會階段，甚至更早的原始文化的土壤之中，而且長期受著落后的農(nóng)耕生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式和自原始社會起，奴隸社會、封建社會、半封建半殖民地社會的不同社會制度、禮儀制度、道德規(guī)范、人倫家庭關(guān)系和觀念等的制約。在漫長的社會發(fā)展和文化變遷過程中，有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)因逐漸失去了存在價值，被創(chuàng)造和傳承它們的民眾所揚棄而退出歷史舞臺，但就其大多數(shù)而言，其核心的價值觀和宇宙觀則是永恒的，為不同的時代所共同遵守的，因而是具有普適性的。一個信奉唯物史觀的人，怎么能“以是否符合當今的主體價值觀為標準”來要求非物質(zhì)文化遺產(chǎn)呢？況且任何時代的“主體價值觀”也不是永恒不變的。對于任何政黨、任何群體來說，其“主體價值觀”無不是有時代性的，是隨著時代的變遷、隨著要解決的社會任務(wù)和所追求的社會理想的實現(xiàn)，而不斷地做出調(diào)整，從而鑄造出和產(chǎn)生出符合新的時代要求和新的社會任務(wù)和社會理想的主體價值觀，來代替已經(jīng)過時的、失效的主體價值觀。這種以狹隘的文化理念為特點的“主體價值觀”來對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行價值判斷的思想體系，實際上是我們過去犯過的和熟悉的“左”的錯誤思想的遺緒或還魂。

在非遺的評價上，只是運用社會政治的價值觀作為唯一的標準，顯然是不夠的，還必須顧及到其他許多方面的價值觀或價值標準。譬如文化史的、技術(shù)技藝的、藝術(shù)的即審美的、學(xué)術(shù)研究的，等等。一幅剪紙，一只風箏，一個玉雕，在現(xiàn)代社會里，其經(jīng)濟價值是不等的，但在文化上和文化史上的價值則是同等的，至少是不能用高下來評判的。

（三）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本特點

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個很龐雜的大概念，包括了許多不同的門類，這些不同門類之間的差異性很大，如手工技藝與口頭文學(xué)、表演藝術(shù)與珠算，就頗不相同，它們之間有共同性的特點、共同的規(guī)律嗎？建筑上的營造技藝、酒醋等的釀造技藝與口傳的民間故事，也迥然有別，它們之間有共同的特點、共同的規(guī)律嗎？種種名目的刺繡技藝（蘇繡、顧繡、蜀繡、云錦、苗繡、彝族的刺繡、維吾爾族的刺繡、柯爾克孜族的刺繡、哈薩克族的氈繡和布繡等）、紙的制作技藝、景泰藍、玉雕、漆雕、牙雕、石雕技藝等與傳統(tǒng)戲劇、傳統(tǒng)音樂、民間舞蹈之間的共同性是什么？等等。不同門類的非遺之間共同性的、規(guī)律性的東西是什么？探索（尋找）這些不同門類的非遺之間的共同性的、規(guī)律性的東西，是擺在我們理論工作者面前的任務(wù)，只有尋找出它們在性質(zhì)上和表征上的共同性的、規(guī)律性東西來，才能確定它們在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)意義上的共同的特點。

關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特點，此前已經(jīng)有學(xué)者做過一些探討了。王文章主編的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》里列舉了七個特點：（1）獨特性；（2）活態(tài)性；（3）傳承性；（4）流變性；（5）綜合性；（6）民族性；（7）地域性。在這七個特點之外，還提出了兩個派生性的特點：一是群體性；一是歷史積淀性。[14]盡管在這七個特點中，也還有值得進一步討論和辯證的地方，如獨特性、民族性、地域性，但作者們的研究成果，畢竟為我們深一步地探討、梳理、歸納和闡釋構(gòu)成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不同門類的文化現(xiàn)象之間的共同的規(guī)律性的特點，打下了很好的基礎(chǔ)。

什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的規(guī)律性特點呢？筆者認為，聯(lián)合國教科文組織的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》所規(guī)定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所包括的門類很多，這些門類甚至性質(zhì)各異，但其共同性的、規(guī)律性的特點，應(yīng)該是口傳心授、世代相傳。如此多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)門類，從理論上看，大而言之，可歸為三大部類：意識形態(tài)類，技藝技能知識類，民俗類。不論是意識形態(tài)類的（如口頭文學(xué)、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝、美術(shù)），以物質(zhì)為依托的技藝技能知識類的，還是漂浮于意識形態(tài)之上的民俗類的，都是以口傳心授的方式在民眾中習得、傳承、傳播而得以延續(xù)的，并以此與以文字記載為特點的文化傳統(tǒng)并駕齊驅(qū)，形成文化傳播的另一個傳統(tǒng)。傳播是指在群體或社區(qū)中橫向的、共時性的傳播和流傳；傳承是指上一代人向下一代人的傳遞，是指縱向的、歷時性的傳播和傳承，所謂世代相傳。

與以文字為載體的文化傳統(tǒng)不同，口傳心授的傳承方式使民眾集體創(chuàng)造和傳承的文化，永遠處于不斷的加工、琢磨、積累、揚棄的過程之中，如同一條奔流不息的河流，沿途吸納無數(shù)的涓涓小溪加入其中，又如同一個不斷在滾動著的雪球，一面滾動一面粘連上新的附加物。也就是說，以口傳心授的方式所傳承的非物質(zhì)文化，永遠處于變動不居的過程中，沒有止息、沒有定稿。

 

（四）文化淵源、民間信仰

 

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要是游牧—農(nóng)耕文明條件下的民眾的精神產(chǎn)物，其淵源可上溯到原始社會的神話、歌謠、歌舞、繪畫、裝飾等原始文化和原始藝術(shù)，即使在其后的游牧社會、農(nóng)耕社會以及宗法家族社會的漫長發(fā)展史中，也仍然殘留著或延續(xù)著原始先民的原始思維、意識形態(tài)和幼稚觀念。這種例子在各類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中隨處可見。如各種各樣的民間美術(shù)，從神圣的原始巖畫到世俗的民間年畫，從傳統(tǒng)服飾的樣式與圖案到冥器中的魂瓶和作為禮器的瓷器等的造型和技藝、繪畫和雕飾，從原始的狩獵舞蹈、圖騰舞蹈到農(nóng)耕舞蹈，原始的意識、自然崇拜和靈魂信仰幾乎無處不在。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究和解析，與當代文化和當代文藝諸現(xiàn)象的研究不同，動輒就遇到其文化淵源——原始文化的遺留，而只有闡明了其文化淵源，許多現(xiàn)象背后的真實含義亦即文化內(nèi)涵，才變得可感、可知、可解?；乇芰朔俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的文化淵源，而企圖運用現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)的理念、方法、話語系統(tǒng)去解析非遺，那只能說是不得要領(lǐng)者之所為。

舉例言之。中國藝術(shù)研究院以方李莉為課題負責人所做的《西部人文資源的保護、開發(fā)和利用》課題，曾對居住在黔西北六枝梭戛生態(tài)博物館之隴戛寨的苗族支系“長角苗”做過田野調(diào)查，對那里的苗人何以自稱“長角苗”做出了詳細的回答。“長角苗，服飾上，婦女用木梳挽成巨大發(fā)髻”；在族屬上，應(yīng)該是花苗支系之一的箐苗的下屬三個支系之一。“這支苗族以前是生活在森林中，頭上配的角就是為了嚇唬深林中的野獸，還又知道現(xiàn)在在做巫術(shù)和安葬老人的儀式時，還要用弓箭做道具。”[15]筆者查閱日人鳥居龍藏與1902年考察貴州苗族時所撰《苗族調(diào)查報告》稱：“猓玀本盧鹿，……男子以青布纏頭，攏發(fā)其中，而束于額，若角狀。短衣大袖，系藍裙，女人辮發(fā)亦用青布纏首，多帶銀梅花貼額，耳戴大環(huán)，垂至項，拖長裙三十余幅，烝報旁通，靦不恧也。”[16]岑家悟?qū)懹?936年的《圖騰藝術(shù)史》，作者援引《說蠻》一書的記載，給出的也是另一種回答，不妨引出來作為繼續(xù)探討的參考?！墩f蠻》云：“羅羅，本盧鹿，有黑白二種……其人深目長身，黑面白齒，青囊，籠（攏）發(fā)而束于額，若角狀。”岑家梧說：狗耳龍家之“束發(fā)布冠……辮發(fā)螺髻，上若狗耳”，模仿狗耳，是因他們以狗為圖騰的表現(xiàn)；而羅羅（盧鹿）之“籠（攏）發(fā)而束于額，若角狀”，“或即模仿做鳥類的頭部，也未可知。”[17]

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不僅與先民的原始文化、民眾的日常生活和諸多的民間文化形態(tài)融合粘連在一起，而且常常與民間信仰融合粘連在一起，或為民間信仰的一種表現(xiàn)形式，或為民間信仰儀式的組成部分。如果從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中剝離了粘附的民間信仰，那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的功能可能就變了。苗族古歌的演唱，一般都是由受邀來的歌師在喪葬中為死者做道場時才演唱，成為喪葬儀式中不可缺少的一部分。許多民間的舞蹈，本意可能是慶功的（如狩獵者），可能是祈求生命的，可能是祈雨的，可能是驅(qū)邪的，可能是為了治病祈求健康的，可能是為了祈求生育表達生殖信仰的，如果剝離了它的原始的意識形態(tài)，去掉了精神內(nèi)核，它的功能就變了，變成了現(xiàn)代人和現(xiàn)代思想下的藝術(shù)，而不再是農(nóng)耕文明環(huán)境和宗法制度所滋育出來的那種儀式藝術(shù)了。弗雷澤在《金枝》里記述了19世紀黑龍江畔土人在祭熊儀式上婦女跳的舞蹈。熊是他們的民族圖騰祖先。在當下的時代，海南島的黎族還在一定的場合下跳儀式性、生殖崇拜的舞蹈。

中國是一個農(nóng)業(yè)大國，又是一個始終沒有形成統(tǒng)一的國教的國家，以多神信仰為特點的民間信仰，作為一種強大的信仰力量影響著民眾的生活，是民眾生命和生活的需要，是民眾理信表達的一種方式，是民眾的精神寄托。民間信仰作為中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的一個大宗，這一事實是無可回避的。對中國人的民間信仰的特點，有學(xué)者做這樣的闡釋：“中國人經(jīng)常使用的‘信仰’一詞，似與宗教有關(guān)，亦可與宗教無關(guān)。中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個超越的本原。然對宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計劃，卻沒有一種確認的信仰對象，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對超越界的信仰上，它獨具中國民族性格。其特點是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實踐、權(quán)力認同等形式，以反復(fù)加強對某些神圣意志的確認和信仰，并深嵌在日常生活與社會交往關(guān)系之中。”[18]

對民間信仰的研究，自1980年代以來，有了一定的前進，但發(fā)展并不平衡。黨的十六屆六中全會《關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》中，創(chuàng)造性地提出了“發(fā)揮宗教在促進社會和諧方面的積極作用”的重要思想。許多學(xué)者在社會調(diào)查中發(fā)現(xiàn)并肯定，“民間宗教是社會主義社會初級階段多元信仰的一種表現(xiàn)形式”。[19]

進入21世紀以來，由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的全面推進，特別是在國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中載入了民間信俗的項目，使民間信仰的話題合法化，解放了生產(chǎn)力，無異于給民間信仰的研究推倒了擋在面前的冰山。民間信仰研究已出現(xiàn)了良好的轉(zhuǎn)機和大好的局面。許多學(xué)者承擔了各種研究課題，如山東大學(xué)義歷史文化學(xué)院路遙教授主持的2004年教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大攻關(guān)課題“民間信仰與中國社會研究”；福建師范大學(xué)社會歷史學(xué)院的林國平主持的2006年國家社科基金課題“民間宗教與當代中國社會——以福建研究為中心”；上海社科院宗教所教授王宏剛承擔的2007年國家社科基金課題“民間信仰的歷史與現(xiàn)狀研究”；天津社會科學(xué)院的濮文起研究員主持的2007年“當代中國民間宗教活動調(diào)查與研究”；中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院的向柏松承擔的2007年教育部人文社會科學(xué)研究項目“傳統(tǒng)民間信仰與現(xiàn)代生活”、華東師范大學(xué)教授李向平承擔的社科基金國家重點課題“中國民間信仰研究”通過評審，業(yè)已于2011年2月立項，等。出版社出版了一些值得注意的專著，如：郭于華主編《儀式與社會變遷》（社會科學(xué)文獻出版社2000年）、岳永逸《靈驗·叩頭·傳說：民間信仰的陰面與陽面》（三聯(lián)書店2010年）、李向平《信仰但不認同：當代中國信仰的社會學(xué)詮釋》（社會科學(xué)文獻出版社2010年）等。報刊上發(fā)表了許多文章和調(diào)查報告。如：金澤《民間信仰的聚散現(xiàn)象初探》（《西北民族研究》2002年第2期）、劉錫誠《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化性質(zhì)問題》（《西北民族研究》2005年第1期）、王健《近年來民間信仰問題研究的回顧與思考》（《史學(xué)月刊》2005年第1期）、林國平《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》（《民俗研究》2007年第1期）、高丙中《作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究課題的民間信仰》（《江西社會科學(xué)》2007年第3期）、吳真《民間信仰研究三十年》（《民俗研究》2008年第4期）、陳進國《民俗學(xué)抑或人類學(xué)—中國大陸民間信仰研究的學(xué)術(shù)取向》（載金澤、陳進國主編《宗教人類學(xué)》第一輯，民族出版社2009年）、馬新《關(guān)于民間信仰史研究中的幾個問題》（《民俗研究》2010年第1期）、向柏松《神話與民間信仰》（《中南民族大學(xué)學(xué)報》2010年第1期）和《民間信仰概念與特點新論》（《武陵學(xué)刊》2010年第4期）等。

有學(xué)者指出，中國的民間信仰，即指與制度化宗教相比，沒有那么系統(tǒng)的儀式、經(jīng)典、組織與領(lǐng)導(dǎo)，以草根性為其基本特征，同時又有著內(nèi)在體系性與自身運作邏輯的一種信仰形態(tài)。它包括了信仰（神、祖先和鬼）、儀式（家祭、廟祭、墓祭、公共節(jié)慶、人生禮儀、占驗術(shù)）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大體系。在長期的歷史過程中, 民間傳統(tǒng)的信仰、儀式和象征影響著社會中大多數(shù)民眾的思維方式、生產(chǎn)實踐、社會關(guān)系和政治行為, 并與帝國上層建筑和象征體系的構(gòu)造形成微妙的沖突和互補關(guān)系。[20]民間信仰是村寨、群體、民族、國家凝聚力之所在。

已經(jīng)進入國家名錄的媽祖祭典（Ⅹ-36）、關(guān)公信俗（Ⅹ—85），作為民間信仰或巫文化之一脈，得到了不少學(xué)界的關(guān)注，出現(xiàn)了不少優(yōu)秀的研究成果和資料匯編。薩滿文化的研究近年來也取得了很大成績。在90年代出版的宋和平的《尼山薩滿研究》之后，新世紀以來又陸續(xù)出版了郭淑云主編的《薩滿文化研究叢書》四種：《薩滿藝術(shù)論》、《<尼山薩滿文本輯錄》、《域外薩滿學(xué)文集》、《金子一樣的嘴——滿族傳統(tǒng)說部文集》等著作。

科學(xué)是不斷前進和發(fā)展的。但科學(xué)畢竟無法占領(lǐng)人類生活的所有領(lǐng)域和空間。隨著科學(xué)的發(fā)達、社會的昌明、國家的富強、文明的進步，民間信仰對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的影響力可能會逐漸減弱，但永遠不會退出民眾的生活。因此，任何“提純”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的思想和做法，都是反唯物史觀的。

 

作者附記：《我國“非遺”保護的若干理論問題》，發(fā)表于《中國藝術(shù)報》2012年8月8日。

發(fā)表于沈陽：《文化學(xué)刊》2015年第5期（總第55期）之“學(xué)林人物”欄。責編：董麗娟