從“傳承”的角度理解文化遺產(chǎn)
周 星
文章來源：《亞細(xì)亞民俗研究》第七輯，苑利主編，學(xué)苑出版社2009，第1-20頁(yè)。
近年來，國(guó)內(nèi)有關(guān)文化遺產(chǎn)問題的討論及與文化遺產(chǎn)相關(guān)的文化行政實(shí)踐，已經(jīng)引起廣泛的社會(huì)反響，產(chǎn)生了涉及文化問題的一些初步但又是非常重要的共識(shí)，這無疑是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)文化發(fā)展的一個(gè)新趨勢(shì)。本文將主要討論有關(guān)文化遺產(chǎn)的一些學(xué)術(shù)問題，主張首先應(yīng)從“傳承”視角去理解文化遺產(chǎn)。在什么意義上以及有何依據(jù)可把文化視為“遺產(chǎn)”？被選定的文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代社會(huì)有何意義？文化遺產(chǎn)果真可原封不動(dòng)地得到保護(hù)嗎？當(dāng)前政府強(qiáng)力介入的文化遺產(chǎn)行政和學(xué)術(shù)界的文化理解之間究竟有何關(guān)系？筆者認(rèn)為，回答這些問題的前提便是回到文化的基本屬性即傳承性這一原點(diǎn)[1]。
文化的“傳承性”
經(jīng)由文化人類學(xué)（民族學(xué)）與民俗學(xué)的長(zhǎng)期研究，人文與社會(huì)科學(xué)對(duì)人類自身創(chuàng)造的“文化”已積累了很多深刻的認(rèn)知與成果。如關(guān)于文化的族群性特征、交流性特征、實(shí)踐性特征、傳承性特征、變遷性特征等。文化具有“傳承性”雖已是學(xué)界常識(shí)，但有關(guān)文化遺產(chǎn)的討論卻再次把如何理解傳承性問題提上了議事日程。
經(jīng)常被引用的聯(lián)合國(guó)教科文組織《世界文化多樣性宣言》指出：“各種形式的文化遺產(chǎn)都應(yīng)當(dāng)作為人類的經(jīng)歷和期望的見證得到保護(hù)、開發(fā)利用和代代相傳，以支持各種創(chuàng)作和建立各種文化之間的真正對(duì)話”。此處所謂“代代相傳”就意味著文化遺產(chǎn)的傳承性?！侗Ｗo(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》所界定的文化遺產(chǎn)主要指“文物”、“建筑群”和“遺址”等，它規(guī)定使之“遺傳后代”及使之“在社會(huì)生活中起一定作用”乃是相關(guān)國(guó)家的責(zé)任。換言之，此類以“有形”為特點(diǎn)的文化遺產(chǎn)，首先都是對(duì)其各自時(shí)代的人生有重要意義并能遺傳后代，且因其普世性價(jià)值而對(duì)后代人們也具有某種意義。相比而言，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國(guó)際公約》對(duì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”（亦即所謂“無形文化遺產(chǎn)”）的界定更為寬泛，它是指“被各群體、團(tuán)體、有時(shí)為個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)的各種實(shí)踐、表演、表現(xiàn)形式、知識(shí)和技能及其有關(guān)的工具、實(shí)物、工藝品和文化場(chǎng)所”[2]，如“口頭傳說和表述，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言”；“表演藝術(shù)”；“社會(huì)風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶”；“有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐”；“傳統(tǒng)的手工藝技能”等。其中“口頭傳說”、“傳統(tǒng)的手工藝技能”等表述，無非都強(qiáng)調(diào)它的傳承性。但由于“代代相傳”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，總是在其“所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化”中不斷得到創(chuàng)新的，故傳承往往也同時(shí)伴隨著變化與發(fā)展。
《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國(guó)際公約》對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“保護(hù)”也作了寬泛界說，所謂保護(hù)是指“采取措施，確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力，包括這種遺產(chǎn)各個(gè)方面的確認(rèn)、立檔、研究、保存、保護(hù)、宣傳、弘揚(yáng)、傳承（主要通過正規(guī)和非正規(guī)教育）和振興”等。這個(gè)定義為對(duì)待文化遺產(chǎn)的幾乎所有正面姿態(tài)都提供了可能性，但其中通過“正規(guī)和非正規(guī)的教育”實(shí)現(xiàn)“傳承”以確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生命力的保護(hù)方式，才是本文集中關(guān)注的焦點(diǎn)。顯然，對(duì)無形的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“保護(hù)”，關(guān)鍵在于保證其“活力”的存續(xù)，而非保證其永遠(yuǎn)原封不動(dòng)。
和文物、建筑群和遺址等有形文化遺產(chǎn)主要是“歷史”性的不同，人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則往往涵蓋了眼下仍然存活在各民族社會(huì)的各類鄉(xiāng)土的文化，包括口頭傳承、行為傳承和方言等，因而又被理解為“活態(tài)人文遺產(chǎn)”[3]，具有“現(xiàn)在”性。顯然，保護(hù)“活態(tài)”的文化遺產(chǎn)，就需要更加重視文化的傳承性特點(diǎn)和更深刻地認(rèn)識(shí)文化的傳承機(jī)制問題。
人類所有的知識(shí)和文化均是逐漸積累起來的，這意味著文化可在前人創(chuàng)造和發(fā)明的基礎(chǔ)上不斷取得進(jìn)展和深化。就是說，文化既有進(jìn)化、變革或不斷創(chuàng)新的屬性，也有基本要素的超越個(gè)體和跨越世代的積累、延續(xù)、繼承亦即傳承的屬性。所謂“傳承”，意味著民俗、知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)甚至包括歷史記憶的跨世代的延展，它既指民俗或文化在時(shí)間上傳衍的連續(xù)性，亦即歷時(shí)的縱向延續(xù)性，也可用來指民俗文化的傳遞方式[4]。民俗或文化作為整體是代際傳承的，但傳承過程中又總會(huì)有變異因素發(fā)生；文化的某些方面如衣食住行的樣式等似乎較易發(fā)生變化，但其他一些部分如人際關(guān)系的原理等往往又有很強(qiáng)的連續(xù)性。若按民俗學(xué)和文化人類學(xué)最一般的定義把文化理解為生活方式，那么，所謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就既以每一個(gè)相關(guān)的個(gè)人為載體，同時(shí)又超越個(gè)體而存在。作為生活方式的文化或無形文化遺產(chǎn)，往往不會(huì)因?yàn)槟硞€(gè)個(gè)體的脫離、反叛而無效，通常會(huì)呈現(xiàn)出超越世代傳承的趨向。
前述非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義和范疇，實(shí)際和民俗學(xué)的研究對(duì)象亦即“民間傳承”或“民俗”（folk-lore）幾近吻合[5]。所謂“民間傳承”，主要是指存在于一般人民中間的知識(shí)、習(xí)俗和技術(shù)等傳承；狹義的民間傳承即所謂口承文藝或口承文化，廣義的民間傳承則包括狹義的民間傳承和其他各種社會(huì)慣例及習(xí)俗。民間傳承大都在日常生活中被人們反復(fù)實(shí)踐著，或口耳相傳，或“以心傳心”，或借助文字、教育及其他各種包括非語(yǔ)言的方式（行為）而代代相傳。但當(dāng)我們把民間傳承視為“文化遺產(chǎn)”時(shí)，往往也就特別地意味著現(xiàn)代人享有的生活文化中那些由前人所創(chuàng)造的部分。
傳承機(jī)制：“口承”、“書承”及其他
民俗學(xué)和文化人類學(xué)對(duì)民俗、民間傳承或文化遺產(chǎn)的傳承方式已有“口承”和“書承”之類的基本分類把握，也有關(guān)于文化之“口頭性”和“書面性”的一系列研究和討論。前者主要是指語(yǔ)言、行為等口耳相傳的方式，后者主要是指以文字為媒介的傳承[6]。相對(duì)而言，民俗學(xué)和文化人類學(xué)更多關(guān)注或更愿意視為研究對(duì)象的日常生活文化及其體系，通常多不借助文字而主要借助于口頭傳承。但研究者在從事有關(guān)學(xué)術(shù)問題的調(diào)查和研究時(shí)，田野工作主要是為獲取口承資料，圖書館的或案頭的工作主要依賴于書承資料，兩者不可偏廢，亦即需要重視采集于口述史的資料和文獻(xiàn)資料間的對(duì)話，這樣才能使一組資料或數(shù)據(jù)的意義，在另一組資料或數(shù)據(jù)的參照下得到更充分的解釋。對(duì)研究者來說，促使口承資料和書承資料形成對(duì)話的目的，是為更全面地記錄歷史事件或描述其結(jié)構(gòu)；將口述史與文字記載對(duì)等并置，才有可能聆聽到對(duì)同一歷史經(jīng)驗(yàn)的不同解釋[7]。因此，很多學(xué)者針對(duì)文字記錄格外受重視的情形，尤其強(qiáng)調(diào)口承資料的重要性。這里應(yīng)認(rèn)真思考的問題是口承的民俗或知識(shí)被文字化的意義，被文字記錄下來的往往就似乎具有了某種權(quán)威性。學(xué)者們多是通過把口承和書承加以比較來揭示其各自特征的。如知識(shí)的口頭傳承被認(rèn)為是敘述性的、口語(yǔ)的、反復(fù)的、從容的、表演的、面對(duì)面交流的，有故事性特點(diǎn)，有抑揚(yáng)頓挫的節(jié)奏；知識(shí)的書面?zhèn)鞒袆t是文學(xué)的（散文或記敘文）、說明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越時(shí)空局限傳遞。類似的對(duì)比還可開出一系列更多的項(xiàng)目。以口承方式為主的社會(huì)通常規(guī)模較小，范圍有限，多自給自足，社區(qū)生活富于公共性和封閉性；以書承方式為主的社會(huì)一般規(guī)模較大，因“識(shí)字”與否形成階級(jí)結(jié)構(gòu)，個(gè)性和所謂創(chuàng)造性較受重視。
在以口承為主的社區(qū)，除少數(shù)場(chǎng)合的文字或書承現(xiàn)象（如朝廷的布告、宗族的族譜、私塾的蒙書、店鋪的招牌等），人們基本上是通過人際間的直接、相互接觸傳遞知識(shí)和信息，通常沒有固定不變的信息發(fā)送者，傳遞亦非單向；同時(shí)，流言蜚語(yǔ)在社區(qū)內(nèi)有相當(dāng)自由的空間，其中也內(nèi)涵著人們的預(yù)期或社區(qū)一般性的價(jià)值觀。如雜談、侃大山、閑聊、諞閑傳、擺龍門陣等，都是很好的例證。有時(shí)，社區(qū)內(nèi)還會(huì)產(chǎn)生男女區(qū)分的空間，婦女們或許另有自己的信息交流方式與路徑。此處所謂口承，主要是指非文字的語(yǔ)言，其實(shí)和文字、書承對(duì)比的還有各種非語(yǔ)言的“音聲”，如作為符號(hào)可傳遞信息的鼓聲、吟唱和音樂等。若不局限于音聲，非語(yǔ)言交流方式還有更多，包括色彩、符號(hào)、圖畫與肖像；身體的各種表現(xiàn)如手勢(shì)、表情、哭和笑、步態(tài)、手語(yǔ)、味覺、嗅覺、清潔；身體技法與技術(shù)、身體和道具的關(guān)系、勞作的姿勢(shì)和民具的用法、育兒方式、人力搬運(yùn)；作為行為傳承的禮儀、禮節(jié)、教養(yǎng)、餐桌規(guī)矩、茶道的儀禮化等等。顯然，“口承”一詞難以概括“書承”之外的所有傳承方式，故又有將“行為傳承”單列一類的情形。如木匠的技能或手藝、某種曲藝的技巧等，其中必然有口承無法概括的行為亦即用身體來記憶的傳承。此外，作為社區(qū)記憶的依據(jù)，某種風(fēng)光或景觀、天然或人工紀(jì)念物的“場(chǎng)所”、空間感受等傳承[8]，也很值得關(guān)注。
有學(xué)者認(rèn)為，從口承到書承是文化傳承和人類交流方式的具有連續(xù)性的進(jìn)化甚或革命。口頭傳統(tǒng)或口頭傳承被認(rèn)為主要是無文字社會(huì)獨(dú)特的信息傳遞和保存方式，同時(shí)也是一種不依賴于文字的表述、理解和評(píng)論事物的方法。在前文字時(shí)代或無文字社會(huì)，語(yǔ)言與記憶相結(jié)合可以將累計(jì)的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和智慧，以歌謠、諺語(yǔ)、口訣、敘事詩(shī)、傳說故事等方式口耳相傳。但隨著文字和印刷物的發(fā)明與發(fā)達(dá)，知識(shí)的書承方式不斷普及，信息的貯存、交換和傳播方式得以突破時(shí)間和空間限制而發(fā)生飛躍性質(zhì)變，從而為人類的內(nèi)省、反詰、質(zhì)疑和更加高度的組織化提供了可能性，進(jìn)而也促使社會(huì)對(duì)于事物的表述、理解或評(píng)價(jià)方式也發(fā)生改變。從口承到書承的進(jìn)化，一定程度上意味著知識(shí)的屬性有了變化，這主要是因?yàn)橥ㄟ^文字的書承會(huì)使知識(shí)和記憶被整理或體系化，進(jìn)而也被固定化。比較極端的意見甚至把文字和書承方式看作是文明和野蠻界分的標(biāo)志，突出強(qiáng)調(diào)口承和書承的本質(zhì)差異[9]。然而，即便承認(rèn)文字和書承的革命性意義，也很難簡(jiǎn)單地把口承看作是它絕對(duì)的對(duì)立面，正如書承方式可表現(xiàn)情感和敘事一樣，口承文化中同樣也存在概念與邏輯、思辨與理性、抽象化、哲學(xué)和科學(xué)創(chuàng)造的可能性。雖然口承方式承載或傳遞的信息量不及文字和書承，但它依然在以“讀書”為主的學(xué)校教育體系中程度不等地延續(xù)了下來。
另有一部分學(xué)者雖承認(rèn)口承和書承的傳承機(jī)制不盡相同，但卻更加重視口承和書承的相對(duì)性以及它們?cè)诖蠖鄶?shù)文字社會(huì)中并置、互動(dòng)和互補(bǔ)的基本事實(shí)。在他們看來，口承和書承不過是被理念化的兩種不同傳承模式，它們之間沒有絕對(duì)不可逾越的鴻溝，雖說載體形式或傳承形態(tài)存在若干差異，但其社會(huì)與文化功能卻是相近的。與其說它們是兩種不同的知識(shí)傳統(tǒng)，不如說它們只是從社會(huì)文化或知識(shí)的傳承機(jī)制中抽象出來的兩種較易為人們所理解的傳承或交流的手段。
至少在復(fù)雜的中國(guó)社會(huì)，實(shí)際存在的習(xí)俗、知識(shí)和各種文化的傳承過程，難以用口承、書承這樣簡(jiǎn)單的兩分法予以完全概括。中國(guó)社會(huì)文化的復(fù)雜性之一，主要體現(xiàn)在既擁有高度發(fā)展的漢字文化和以漢字為載體的文明成果的深厚積累，同時(shí)又在農(nóng)村和邊區(qū)長(zhǎng)期存在著大面積的不識(shí)字（文盲）或甚少識(shí)字，未受過或甚少受過學(xué)校教育的民眾[10]，亦即存在著較少文字侵染的社會(huì)階層。中國(guó)不同地域、社區(qū)和族群的文化傳承尤其具有多樣性，其具體傳承機(jī)制和“語(yǔ)境”千差萬別，難以一概而論。即便在廣泛使用文字的社會(huì)階層或社區(qū)里，書承往往在具體的社會(huì)文化實(shí)踐中也與口頭傳統(tǒng)有著藕斷絲連的關(guān)系；而在沒有或甚少使用文字的社會(huì)階層或社區(qū)，也往往可能會(huì)有文字文化某種程度的滲透（如“敬惜字紙”之類習(xí)俗）。私塾、蒙書（《三字經(jīng)》、《百家姓》之類）和習(xí)字等通過文字學(xué)習(xí)和傳承知識(shí)的方式，實(shí)際上往往又和諸如家教、家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)民約之類非文字傳承方式相互伴生。在中國(guó)很多場(chǎng)景下，口頭文化和文字文化有時(shí)難以截然分辨的情形并不鮮見；除口承、書承外，各種非語(yǔ)言和非文字的傳承方式也都頗為發(fā)達(dá)。
南方民間道教的各種儀式及相關(guān)的各種文字化的“科儀”，特定地域內(nèi)的女工傳承（刺繡、縫紉等）和“書本子”[11]、“女書”，有關(guān)風(fēng)水的各種口頭傳承（風(fēng)水傳奇）和花樣繁多的“風(fēng)水書”，選日擇時(shí)的民俗和內(nèi)容龐雜的“歷書”或“通書”，民間的喪葬禮俗（如守孝三年之類）和先秦“三禮”之類典籍文獻(xiàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，……所有這些情形都一再說明口承和書承在中國(guó)社會(huì)與文化里往往是你中有我，我中有你，知識(shí)的實(shí)際傳承機(jī)制要遠(yuǎn)為復(fù)雜得多。在傳統(tǒng)的私塾教育和后來的學(xué)校教育（包括掃盲夜校）中，一直都有一種讓不識(shí)字或識(shí)字甚少的人默記或背誦（相當(dāng)于口承）某些讀本以達(dá)致某種程度理解的方式[12]。而在中國(guó)歷史上，諸如聊齋、博物志、歲時(shí)記、史詩(shī)、民間故事、笑話、話本等，口頭傳統(tǒng)和知識(shí)逐漸被文字化的趨勢(shì)從來沒有中斷過，它們很早就被記錄下來，從口承變成書承；進(jìn)而又通過口承與書承相結(jié)合的方式（如說書等）再傳給后世。
例如，河北“樂亭大鼓”因其扎根于當(dāng)?shù)剞r(nóng)村厚實(shí)的文盲階層，故在整體上被研究者視為典型的農(nóng)村口承文化。它在具備口頭創(chuàng)作、口頭傳承和唱詞文本的“口頭性”特征的同時(shí)，又與文字和書承深切相關(guān)。樂亭大鼓的唱詞文本亦被當(dāng)作讀物出版，它可以說是一種注重文本的口承文化，這意味著在以說唱的口頭表演方式存續(xù)的口頭文本之外，還有書記文本和文字文本。樂亭大鼓的專用語(yǔ)匯“書詞”，原指書寫記錄下的文本，后則延伸將口頭文本也叫做書詞。這一用語(yǔ)的矛盾含義，亦即稱“書”卻又不以書面方式存在的情形，也見于山東魯西南一帶的“書本子”。這些例子可不同程度地說明文字文化及其傳承方式對(duì)口承文化的滲透。一方面，可能是文盲的說唱藝人強(qiáng)聞博記，有令人驚異的長(zhǎng)時(shí)間演唱能力，甚或直接成為口承文化的傳承者和創(chuàng)作者，但另一方面，又確實(shí)存在著大量文字本文和依托說唱傳統(tǒng)進(jìn)行文本創(chuàng)作的鄉(xiāng)土作家[13]。他們的文本創(chuàng)作具有形式上的書面性，內(nèi)容卻多是經(jīng)過無數(shù)人們口承至今的故事，其實(shí)也就是改編。實(shí)際上，中國(guó)民間文學(xué)和民間文藝界一些“文人”的工作，多少也都具有類似屬性。研究樂亭大鼓的民族音樂學(xué)家井口淳子博士認(rèn)為，口承文化和文字文化如此復(fù)雜交織的關(guān)系，是中國(guó)口承文化共有的普遍特征。
再以云南大理白族的情形為例，其文化傳承制度被認(rèn)為具有綜合性[14]。白族地區(qū)的木匠技藝和所謂“大本曲”技藝的傳承，包括行為、語(yǔ)言、心理、器物、師承、書承等，有多種多樣的形式。木匠技能的傳承，既有特別的行規(guī)習(xí)俗（家庭內(nèi)父?jìng)髯?、兄傳弟，拜師學(xué)藝的諸多師徒規(guī)矩），又有涉及行業(yè)神魯班的信仰體系（奉魯班為本主的村寨、魯班廟等）。民間曲藝大本曲的表演性強(qiáng)，專業(yè)技能要求較高，故和一般的民間故事等口頭傳承有所不同，需經(jīng)過專門的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)，其傳承也是既有師徒的行為傳承與唱本的口頭傳承，還有文字（木刻本、手抄本、“漢字白讀”）的書承方式。類似的頗成體系的文化傳承制度與技藝傳承體系，也見于廣西一些壯族社會(huì)[15]，如其社會(huì)中宗教職能身份的傳承或承襲，往往遵循“傳男不傳女”之類的原則，采取“度戒”的集中傳授方式，并以世襲和神意為依據(jù)確立師傅和徒弟的授受關(guān)系；師徒間不僅傳授法事儀軌知識(shí)、歌舞藝術(shù)知識(shí)，還傳承用所謂“土俗字”（亦即古壯字）寫就的經(jīng)書和咒語(yǔ)等。
傳承者與作為傳承母體的社區(qū)
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間傳承是由生活在各種社區(qū)里的人們創(chuàng)造、享有并傳承著的，談?wù)摲俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，自然無法回避傳承者和傳承母體的問題。如果作為傳承者的人無法傳承或不再愿意傳承，作為傳承母題的社區(qū)解體、崩潰或出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性變動(dòng)，文化傳承就會(huì)出現(xiàn)危機(jī)。大凡涉及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的理念、措施和具體方式，實(shí)際上總是和我們對(duì)于傳承、傳承者和傳承母體的理解密切相關(guān)。
傳承者，一定意義上也就是民俗學(xué)對(duì)“民俗”之“民”（“民眾”、“民間”等）的界定。根據(jù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間傳承的不同品類，既有社區(qū)居民均為傳承者的情形（如衣食住行等生活方式、社區(qū)公共節(jié)慶、鄉(xiāng)規(guī)民約、方言、公認(rèn)的教養(yǎng)和倫理道德觀念等），也有主要在某一集團(tuán)或群體內(nèi)部傳承的情形（如宗族的族譜、排除異性的聚會(huì)或儀式、行會(huì)規(guī)矩、秘密社團(tuán)的紀(jì)律和暗語(yǔ)等），還有僅在少數(shù)人中間甚至個(gè)人作為傳承者的情形（如具有某種手藝或絕活的匠人等）。
民俗學(xué)對(duì)民間傳承和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的調(diào)查與研究，需要特別注意如何才能從適當(dāng)?shù)膫鞒姓吣抢铽@得第一手的資料。在這種情形下，傳承者可被理解為通過親身的生活體驗(yàn)而擁有豐富的傳承知識(shí)的人。由于傳承知識(shí)在社區(qū)內(nèi)的分布往往并不均勻，故對(duì)盡可能多的復(fù)數(shù)的傳承者進(jìn)行訪談才被認(rèn)為是較好的方法。對(duì)于民間故事之類的口頭傳承，往往需要既把講述人視為傳承者，也把聽眾視為傳承者，這是因?yàn)槊耖g故事和其他口頭文學(xué)，歸根到底是一種集體記憶，它無法完全脫離包括聽眾在內(nèi)的被反復(fù)講述的語(yǔ)境[16]。像樂亭大鼓那樣典型的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承者，既有農(nóng)民身份的說唱藝人，又有作為鄉(xiāng)土知識(shí)分子的說唱作家，還有從專業(yè)到業(yè)余的愛好者、觀眾和組織者，甚至還有所謂“曲藝工作者”[17]。其中，后者不少是基于中國(guó)特有的文化行政制度介入相關(guān)文藝的組織和演出活動(dòng)的地方公務(wù)員、半官半民或民間的曲藝工作者與研究者等。再以甘肅省康樂縣蓮花山地區(qū)的“花兒會(huì)”為例，除了需要把蓮花山一帶的地域社會(huì)理解為花兒的傳承母體，也需要把花兒會(huì)理解為花兒傳承的主要形式，進(jìn)一步還需要把活躍于花兒會(huì)的“串班長(zhǎng)”（花兒歌詞的現(xiàn)場(chǎng)創(chuàng)作人員）、“唱把式”（歌手）和所謂“掌柜的”（花兒歌手的贊助者與招待者）甚至聽眾等均視為傳承者[18]。
鄉(xiāng)土社區(qū)里有些傳承者往往并不識(shí)字或很少識(shí)字，但也有一些社區(qū)精英每每借助書本知識(shí)來解釋他們的傳承，可見傳承者與社區(qū)的關(guān)系頗為復(fù)雜。有些知識(shí)如有關(guān)服飾、飲食的傳承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接參與或具體從事管理的男性神職人員才懂得較多。民俗學(xué)通過大量實(shí)地調(diào)查已了解到，一個(gè)人懂得所有傳承的情形實(shí)際上非常少，在多數(shù)場(chǎng)景下，社區(qū)的生活文化傳承往往是由很多人分別知道一些局部或傳承的碎片。
在中國(guó)這樣地域遼闊、結(jié)構(gòu)復(fù)雜和歷史悠久的國(guó)度，既有大量、廣闊和根基深厚的基層社區(qū)和民間社會(huì)，又有根深蒂固、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的上層士大夫階級(jí)以文字文化為主的積累，很多文化傳承不僅在基層和上層間密切互動(dòng)，進(jìn)而普及于全民，往往還有與域外文化發(fā)生深刻交流的情形。因此，傳承者的多樣性和傳承母體的多樣性也都非常突出。如在景德鎮(zhèn)的陶瓷文化傳統(tǒng)里，既有工匠或藝人之核心技術(shù)、技能的傳承，也有以血緣及地緣等組織形態(tài)所維持的各種歷史記憶[19]；既有上層士大夫?qū)徝廊∠虻某掷m(xù)影響，也有民間社會(huì)質(zhì)樸的藝術(shù)傳承，作為一組“文化叢”，其傳承者的構(gòu)成非常復(fù)雜。
尤其在需要某些特定技能的行業(yè)或領(lǐng)域，通過拜師儀式確立師徒制度往往是較常見的傳承安排。不僅特殊的信仰者群體，一些特定職業(yè)也經(jīng)常會(huì)有各自特殊的傳承[20]，如漁民、獵人、木匠、石匠、草醫(yī)、風(fēng)水師、說唱藝人、歌手和祭司等。
大多數(shù)民間傳承都有一定的地方性特點(diǎn)。地域社會(huì)或其內(nèi)部的復(fù)數(shù)社區(qū)，可被理解為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間傳承得以滋生、扎根和延續(xù)的社會(huì)土壤、基本條件和傳承母體。在筆者看來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間傳承的“保護(hù)”之所以成為一個(gè)問題，主要是因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)、都市化和人口流動(dòng)等現(xiàn)代社會(huì)的基本動(dòng)向已導(dǎo)致傳統(tǒng)社區(qū)逐漸解體，并促使地域社會(huì)發(fā)生了巨大變遷，從而使以社區(qū)和地域社會(huì)為依托的文化傳承機(jī)制難以維系。中青年大量外流求職打工導(dǎo)致社區(qū)節(jié)祭無法正常進(jìn)行，人口都市化使傳統(tǒng)的生活方式迅速發(fā)生變異，現(xiàn)代的聲光電娛樂逐步取代傳統(tǒng)的娛樂方式，商業(yè)化侵入傳統(tǒng)文化領(lǐng)域并導(dǎo)致其日益世俗化等等，其中以社區(qū)的解體或其結(jié)構(gòu)性變遷帶來的問題最為突出。例如，廣州地區(qū)滿族的民間文學(xué)由于沒有社區(qū)支撐，便自然地從在村落、家族等集體場(chǎng)合逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閮H在個(gè)體家庭內(nèi)部傳承，同時(shí)也由口耳相傳逐漸地轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;書面的口頭文學(xué)”[21]。顯然，如何維系社區(qū)及其文化傳承機(jī)制可能是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)各項(xiàng)保護(hù)工作的關(guān)鍵，這也正是筆者主張把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)盡可能地保護(hù)在基層社區(qū)的理由[22]。和基層的傳統(tǒng)社區(qū)不同，在以開放為特點(diǎn)的都市新興社區(qū)里，知識(shí)的縱向傳承遠(yuǎn)沒有超越社區(qū)邊際的橫向交流來的更為重要和活躍。
值得一提的是，在很多民族、地方或具體的基層社區(qū)里，一些具有危機(jī)意識(shí)和使命感的知識(shí)精英所致力于從事的文化遺產(chǎn)搶救和傳承活動(dòng)，為我們提出了許多新問題。設(shè)立于1995年的麗江東巴文化學(xué)校以保護(hù)和弘揚(yáng)納西族東巴文化為宗旨，通過“辦班”培養(yǎng)能夠傳承東巴文化的中堅(jiān)人才，還分別編輯出版了納西族象形文字、祭祀儀式、象形文古籍、傳統(tǒng)工藝等多種教材[23]。此外，麗江還有由納西族知識(shí)分子主辦的納西語(yǔ)傳承學(xué)校。這些都是介于正式和非正式教育之間的文化傳承試驗(yàn)，其效果如何有待檢驗(yàn)。此類嘗試雖存在一些問題，如東巴文化的解釋權(quán)是在東巴，還是在主持此類學(xué)校的研究者？東巴技能和知識(shí)的傳承不在社區(qū)而在學(xué)校進(jìn)行，這對(duì)東巴文化究竟意味著什么？通過此類學(xué)校得以傳承的東巴文化還是先前的東巴文化嗎？無論如何，致力于文化傳承的社區(qū)精英們的精神令人欽佩，是非?？杉蔚?。
多年前，筆者曾對(duì)日本愛知縣奧三河地區(qū)的“花祭”做過一點(diǎn)考察[24]。花祭被日本政府指定為國(guó)家級(jí)“無形文化財(cái)”之后，其分布地域的不少社區(qū)（町、村、聚落）分別通過建立“花祭會(huì)館”（社區(qū)博物館）、“花祭保存會(huì)”（社區(qū)長(zhǎng)老及青年志愿者組織等）之類的民間設(shè)施或組織，以運(yùn)營(yíng)、操持和維系花祭的各項(xiàng)民俗活動(dòng)，同時(shí)還由當(dāng)?shù)氐?ldquo;觀光協(xié)會(huì)”將其作為旅游資源予以開發(fā)，從而使其得以在社區(qū)內(nèi)繼續(xù)傳承的做法或許對(duì)我們有一定的參考。
現(xiàn)代媒體與文化傳承
曾有民俗學(xué)家把“傳承”限定于僅指人際之間，認(rèn)為傳承就是活生生的人和人之間的交流與互動(dòng)，至于電視、廣播、電影等則不屬于民俗學(xué)所謂傳承的范疇[25]。但如果我們把文化傳承的實(shí)際狀態(tài)和整體機(jī)制視為一個(gè)連續(xù)體，那么，可以說現(xiàn)代社會(huì)既有面對(duì)面口承的延續(xù)，又有文字和各種印刷媒體的主導(dǎo)，更有各種聲光電子等現(xiàn)代媒體的介入，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，生活文化和知識(shí)的傳承機(jī)制確實(shí)是越來越復(fù)雜了。
從口頭傳承，經(jīng)文字、書承和印刷文化，再到聲光電子媒體的成熟，有的學(xué)者將此理解為人類文化傳承與信息交流所經(jīng)歷的三個(gè)主要的發(fā)展階段[26]。那些主要在無文字民族或無文字的社會(huì)階層中形成的口碑傳說、節(jié)慶、祭祀和儀式等口頭與非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)，即便在現(xiàn)代信息社會(huì)也并不能完全脫離口承方式；同時(shí)，面對(duì)面的人際溝通亦即“在場(chǎng)”的交流需求與相應(yīng)的社會(huì)文化“語(yǔ)境”對(duì)于此類文化形態(tài)的傳承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、書承和行為傳承在內(nèi)的文化傳承，由于符合人性以及有悠久的歷史背景和深厚的文明基礎(chǔ)而在當(dāng)代社會(huì)里仍部分地得以存續(xù)。在復(fù)雜的中國(guó)社會(huì)，盡管已出現(xiàn)不斷萎縮的趨勢(shì)，但依然在基層和邊緣大面積地存續(xù)著口承文化的社會(huì)空間。
雖不可避免地存在著選擇性的記憶、刪除、篡改和疏漏，但書承方式和印刷媒體已使那些早先主要在鄉(xiāng)村民間口頭流布的傳承文化和知識(shí)，逐漸地改變?yōu)橐詴疄橹饕奈镔|(zhì)載體得以記錄，進(jìn)而構(gòu)成可超越時(shí)空被閱讀和共享的文化財(cái)富，并且，還使口頭傳統(tǒng)有可能在一些新的條件下得以再現(xiàn)或重構(gòu)。文字和印刷媒體的書承，還有現(xiàn)代社會(huì)的教育體系等，不僅促成了類似圖書館之類知識(shí)存儲(chǔ)的倉(cāng)庫(kù)，還造就了一批批以“教書”為職業(yè)、以“讀書”為榮耀的人們，加深和增強(qiáng)了知識(shí)的不均衡分布，從而他們對(duì)于知識(shí)和文化的傳承也就肩負(fù)著越來越大的責(zé)任和影響力。同時(shí)，伴隨著國(guó)語(yǔ)和國(guó)民教育的普及，進(jìn)一步又形成由文字、印刷物和現(xiàn)代媒體支撐著的民族國(guó)家對(duì)文化傳承的干預(yù)，所有這些均極大改變和豐富了文化傳承的形態(tài)與方式。
20世紀(jì)后半葉以來，現(xiàn)代大眾媒體鋪天蓋地般地迅速占領(lǐng)并越來越徹底地重塑了幾乎所有人的視覺和聽覺感受，特別是照片、錄音、錄像、電影、廣播、電視、電腦、手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等以翻新的高科技數(shù)字化通訊技術(shù)為依托的新興的聲光音像電子媒體，已經(jīng)和正在越來越明顯地以大量信息的即時(shí)處理和傳輸改變著世界規(guī)模的整個(gè)人類社會(huì)，自然它們也為文化和知識(shí)的傳承提供了全新的載體、機(jī)制和可能性。它們不僅使遠(yuǎn)距離、跨時(shí)空的音聲、映像、各種文字符號(hào)和信息的大量（甚或過剩）與永久存儲(chǔ)及迅速傳遞成為可能，還在相當(dāng)程度上不斷消解著口頭傳統(tǒng)、文字閱讀及書承的權(quán)威性（正如“讀圖時(shí)代”這一用語(yǔ)體現(xiàn)的那樣）。顯然，口承、書承的意義日益被相對(duì)化，其在文化和知識(shí)傳承的信息總量中所占比重也急劇降低?？梢哉f，以間接、不在場(chǎng)、跨時(shí)空和針對(duì)不特定多數(shù)等為特征的聲光音像電子媒體，一方面使人們獲得知識(shí)的途徑和對(duì)事物的學(xué)習(xí)及評(píng)價(jià)方法再次發(fā)生極大轉(zhuǎn)換[27]，另一方面，卻也進(jìn)一步導(dǎo)致口承傳統(tǒng)的歷史斷裂及其文化享有者深刻的認(rèn)同危機(jī)。
虛擬甚或現(xiàn)實(shí)的超越民族國(guó)家的“地球村”，在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代逐漸成為可能。同時(shí)，民族國(guó)家內(nèi)部基層傳統(tǒng)社區(qū)的邊際則日益趨于曖昧甚或走向瓦解，新的社群層出不窮，文化的代際傳承因?yàn)橹R(shí)和信息迅猛增長(zhǎng)和獲知方式的變遷呈現(xiàn)出混亂的局面。在被各種信息淹沒及知識(shí)被迅速電子化和數(shù)字化的當(dāng)代，人們通過現(xiàn)代媒體獲得知識(shí)與信息的途徑已逐漸成為一種常態(tài)，這直接導(dǎo)致傳統(tǒng)知識(shí)權(quán)威的重要性下降，促使新知識(shí)權(quán)威不斷產(chǎn)生。同時(shí)，日益被邊緣化的基層傳統(tǒng)社區(qū)（村落、鄉(xiāng)鎮(zhèn)）的知識(shí)和文化傳承發(fā)生斷裂，也促使各種以此類社區(qū)或地域社會(huì)為依托的多少具有傳統(tǒng)屬性的生活方式、交際方式、娛樂方式及各種民間藝術(shù)品類因?yàn)l于傳承危機(jī)而成為無形的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。20世紀(jì)70-80年代收音機(jī)與電視機(jī)的迅速普及和大約同一時(shí)期樂亭大鼓藝人與聽眾的迅速減少[28]，或許堪稱這個(gè)巨變過程的一個(gè)典型縮影。
正如漢字已被電腦技術(shù)信息化所意味的那樣，文字和書承方式只是被包涵而并非被徹底摧毀或取代。同時(shí)，信息社會(huì)里也在不斷產(chǎn)生著大量新的很難簡(jiǎn)單地用口承、書承等定義分類的文化，如口頭創(chuàng)作的校園故事、政治笑話、鄉(xiāng)間野史、當(dāng)代民謠等，它們進(jìn)而借助電子網(wǎng)絡(luò)廣為流傳。不僅知識(shí)的生產(chǎn)，就連文化的表述形式和工具，也都有很多新的變化與發(fā)展。電子媒體提供了前所未有的技術(shù)條件，使文化傳承及所謂無形文化遺產(chǎn)的存儲(chǔ)性“保護(hù)”獲得了有力的手段，如音像的數(shù)字化處理等，這也為口承與書承在新的條件下拓展了新的存續(xù)或再生空間。但嚴(yán)格來說，把口承形態(tài)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文字化、音像化、電子化和數(shù)字化，固然也是一種“保護(hù)”，卻未必能從根本的傳承機(jī)制上化解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨的危機(jī)。
通過電視屏幕和因特網(wǎng)檢索，現(xiàn)代社會(huì)的青年有可能了解到豐富的有關(guān)民具、民俗和各種民間傳統(tǒng)節(jié)慶的知識(shí)，甚至海外其他民族傳統(tǒng)文化的信息，但他們大都缺乏有關(guān)民具、民俗和傳統(tǒng)節(jié)慶的生活體驗(yàn)和身體記憶，或只能停留在模擬體驗(yàn)式或觀光式的瀏覽層面，這是因?yàn)樗麄冞h(yuǎn)離口頭傳承和行為傳承所需扎根的具體社區(qū)，缺乏社區(qū)生活經(jīng)驗(yàn)?？傊F(xiàn)代聲光音像的電子媒體對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承和保護(hù)究竟意味著什么，這尚是一個(gè)有待繼續(xù)觀察和研究的課題。
人類的文化自覺與國(guó)家的文化遺產(chǎn)行政
聯(lián)合國(guó)教科文組織以“文化多樣性”原則為前提推行世界文化遺產(chǎn)和人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作的登錄和有關(guān)行動(dòng)計(jì)劃，體現(xiàn)了對(duì)各國(guó)、各民族文化之普世性價(jià)值和文化之全人類共享屬性的承認(rèn)和追求，一定程度上這可說是人類的一種“文化自覺”或是全球化趨勢(shì)的文化側(cè)面。人類的這種文化自覺意味著各國(guó)、各民族的文化無論大小、形態(tài)和種類有多少差異，都是對(duì)人類生存經(jīng)驗(yàn)的貢獻(xiàn)，均應(yīng)彼此平等、各有尊嚴(yán)和能夠?yàn)槿祟惞餐蕾p，也應(yīng)得到其他所有國(guó)家和民族的尊重[29]。顯然，此種“文化觀”有助于避免強(qiáng)勢(shì)地域、強(qiáng)勢(shì)民族或國(guó)家的文化在其全球規(guī)模的擴(kuò)展中對(duì)其他弱勢(shì)文化可能產(chǎn)生的沖擊、吞沒或同質(zhì)化，有助于避免因?yàn)閺?qiáng)勢(shì)文化擴(kuò)張可能導(dǎo)致的對(duì)全人類文化普遍性的某些誤判，也有助于維持人類文化多樣性的常態(tài)和依托文化多樣性的人類的生存和發(fā)展。
然而，民族國(guó)家在參與此類活動(dòng)時(shí)其國(guó)內(nèi)的文化行政，通常卻以民族主義和愛國(guó)主義為基本訴求，旨在弘揚(yáng)本族或本國(guó)的文化自豪感，借以增強(qiáng)認(rèn)同與凝聚力，并宣稱本民族對(duì)人類的貢獻(xiàn)。眾所周知，促使民眾生活方式和基層社區(qū)各種傳統(tǒng)日益成為無形文化遺產(chǎn)的，除了全球化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代電子傳媒等因素之外，還有一個(gè)重大因素就是民族國(guó)家的文化行政。民族國(guó)家的文化建設(shè)，通常不外乎依托民族歷史，以民眾生活方式和各種傳統(tǒng)的文化形態(tài)為資源來建構(gòu)民族或國(guó)民的認(rèn)同。文化遺產(chǎn)被認(rèn)為是從文化角度標(biāo)識(shí)民族個(gè)性及其歷史記憶的最好材料。這在相當(dāng)程度上同時(shí)也正是所謂“被發(fā)明的傳統(tǒng)”[30]。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所被界定的范疇，幾乎都能被作為民族或國(guó)家認(rèn)同的依據(jù)，因此，當(dāng)它們?yōu)l臨危機(jī)或當(dāng)社會(huì)面臨身份與認(rèn)同喪失之類的問題時(shí)，也就更易被作為民族精神的寄托和民族文化的寶藏予以珍視，從而導(dǎo)致一系列相關(guān)的文化運(yùn)動(dòng)或行政作為。人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理念和實(shí)踐關(guān)注的固然是“人類”文化，是站在全人類和世界立場(chǎng)上而言的，但登錄的世界遺產(chǎn)往往又被解釋為國(guó)家形象和民族文化史的成就，甚至是一個(gè)民族的文化“身份”，或是區(qū)別于其他文化國(guó)度的價(jià)值所在。可見，一方面是普世性的文化觀，另一方面則是各民族國(guó)家的文化獨(dú)特性。
事實(shí)上，國(guó)際社會(huì)有關(guān)文化問題的各種分歧長(zhǎng)期以來始終存在，除一般意義上的申報(bào)競(jìng)爭(zhēng)，通常是發(fā)展中國(guó)家對(duì)聯(lián)合國(guó)此類項(xiàng)目的參與更為積極，因?yàn)樗麄兠媾R西方文化的大舉侵蝕而有更強(qiáng)的文化危機(jī)感。同時(shí)，一些涉及跨國(guó)文化事象或涉及所謂文化“主權(quán)”(包括“發(fā)明權(quán)”)的問題也很引人注目。如2004年有關(guān)韓國(guó)江陵端午祭擬申報(bào)為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的消息在中國(guó)國(guó)內(nèi)引發(fā)了密集討論，既促進(jìn)了國(guó)民對(duì)傳統(tǒng)文化的重新評(píng)價(jià)和保護(hù)意識(shí)，但也出現(xiàn)了“保衛(wèi)端午節(jié)”之類的口號(hào)與動(dòng)向。受韓國(guó)端午祭申遺傳聞刺激，湖南汨羅把停辦6年之久的國(guó)際龍舟賽又重新開辦起來；2005年端午節(jié)前后有關(guān)中韓兩國(guó)聯(lián)合申報(bào)端午祭為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的構(gòu)想及汨羅當(dāng)?shù)厝藢?duì)此構(gòu)想的反對(duì)，的確可看作是此類分歧的一個(gè)典型。無獨(dú)有偶，在2004年6-7月第28屆世界遺產(chǎn)委員會(huì)會(huì)議上，中國(guó)將位于吉林省集安市的“高句麗王城、王陵及貴族墓葬”申請(qǐng)列入世界文化遺產(chǎn)名錄，也引起了韓、朝兩國(guó)的批評(píng)。從上述情形可知，在毗鄰接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同國(guó)家或地區(qū)之間，往往容易經(jīng)由民族主義的刺激產(chǎn)生類似的問題。在這里，民族主義的和人類遺產(chǎn)的文化觀之間的差異清晰可見。
發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家在涉及傳統(tǒng)文化的“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”問題上，往往也存在尖銳對(duì)立。2004年11月在世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織（WIPO）召開的“知識(shí)產(chǎn)權(quán)與遺傳資源、傳統(tǒng)知識(shí)及民俗的政府間委員會(huì)”第7次會(huì)議上，以玻利維亞為代表的中南美洲和非洲各國(guó)主張，針對(duì)傳統(tǒng)文化被非法利用的狀況應(yīng)制定有法律效力的國(guó)際性保護(hù)框架；以荷蘭為代表的發(fā)達(dá)國(guó)家則認(rèn)為，由于傳統(tǒng)文化保護(hù)的內(nèi)容和方法在各個(gè)不同地域社會(huì)互有區(qū)別，故不可能用嚴(yán)格的規(guī)則去規(guī)范。美國(guó)、日本、歐盟等發(fā)達(dá)國(guó)家傾向于認(rèn)為，可根據(jù)對(duì)作者的權(quán)利等在一定期間予以保護(hù)的現(xiàn)行著作權(quán)法和已有法律體系，由各國(guó)分別對(duì)應(yīng)。2005年6月第8次會(huì)議，仍未能就保護(hù)傳統(tǒng)文化的條約制定和法律義務(wù)等達(dá)成任何共識(shí)。然而，現(xiàn)實(shí)中有關(guān)的案例卻有增無減，如新西蘭毛利族人士對(duì)本族形象被不當(dāng)?shù)赜糜陔娔X格斗游戲軟件（The Mark of Kri）深感憤怒，認(rèn)為毛利族的文身原本各有意義，現(xiàn)在卻被無知地模仿和利用，實(shí)在是對(duì)毛利族祖先的侮辱。推出這套游戲軟件的索尼公司總部廣告部負(fù)責(zé)人的態(tài)度是無意冒犯，對(duì)給毛利族人士帶來的不快也表示歉意，但同時(shí)認(rèn)為即便汲取了包括毛利文化在內(nèi)的要素，可并未超出“表現(xiàn)自由”的范圍。此外，據(jù)WIPO的有關(guān)調(diào)查，不少在國(guó)外生產(chǎn)的傳統(tǒng)樂器或文化制品，卻往往被當(dāng)作是在“當(dāng)?shù)?rdquo;生產(chǎn)的予以出售，這顯然有損于創(chuàng)造此種傳統(tǒng)文化的地域和民族的尊嚴(yán)。類似情形包括中國(guó)在內(nèi)，在很多國(guó)家的旅游觀光勝地不同程度地存在著。總之，發(fā)展中國(guó)家的基本立場(chǎng)是保護(hù)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造者或持有者的“人格權(quán)”，要求尊重其“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”，不得任意復(fù)制、出售或做商業(yè)利用；與此相對(duì)，很多發(fā)達(dá)國(guó)家則認(rèn)為，傳統(tǒng)文化不少可視為“共享財(cái)產(chǎn)”，而著作權(quán)制度的目的旨在促進(jìn)新的創(chuàng)作，故保護(hù)傳統(tǒng)文化是該制度無法勝任的。上述分歧的背景是在知識(shí)產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域和文化遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域也有深刻的南北差距，有關(guān)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)行國(guó)際條約主要是使信息產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)的國(guó)家受惠，故招致了發(fā)展中國(guó)家的不滿。
這里應(yīng)該指出，類似的與文化的“發(fā)明權(quán)”、“所有權(quán)”、“解釋權(quán)”及“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”有關(guān)的各種問題，也會(huì)在中國(guó)這樣的多民族國(guó)家內(nèi)部的文化遺產(chǎn)行政中不斷出現(xiàn)。近年來，顯然已有一些苗頭。出于地方利益、族群利益甚或個(gè)人利益的考慮，不遺余力地申報(bào)世界遺產(chǎn)，已使一些地方和民族之間初現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)。在以申報(bào)、評(píng)定和登錄體制為主的行政運(yùn)作中，那些跨民族存在的地域性文化遺產(chǎn)事象是否可被某民族單獨(dú)地?fù)碛猩陥?bào)權(quán)？這個(gè)問題處理不好，會(huì)傷害情感，影響民族關(guān)系。這方面，最近已有中蒙兩國(guó)政府就聯(lián)合申報(bào)蒙古族“長(zhǎng)調(diào)民歌”為人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作達(dá)成的協(xié)議，應(yīng)可資借鏡。還有某行政區(qū)是否可申報(bào)同時(shí)也分布在其他地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目？非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報(bào)和保護(hù)工作如引發(fā)民族主義或地方主義的傾向與糾紛，則適得其反。由于我國(guó)各級(jí)行政區(qū)劃和各種無形文化遺產(chǎn)事象的區(qū)域分布未必重合，應(yīng)該說這是一個(gè)棘手的問題。
此外，個(gè)人（即便是“民間藝人”或什么行當(dāng)?shù)?ldquo;能手”、“大師”）是否可以把類似剪紙、刺繡、皮影、木雕或某些儀式“絕活”、某種過節(jié)方式等申報(bào)為自己的“著作權(quán)”？某些民俗文化的研究者是否有資格通過對(duì)某些文化遺產(chǎn)事項(xiàng)的申報(bào)獲得特殊及壟斷性的“解釋權(quán)”？國(guó)家對(duì)重點(diǎn)傳承者的認(rèn)定與扶助，通常被認(rèn)為是一項(xiàng)有效的保護(hù)無形或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的舉措，如在韓國(guó)，掌握某種傳統(tǒng)歌舞、服飾、工藝等方面技藝的人，一旦被政府和學(xué)者們確認(rèn)具有某方面?zhèn)鹘y(tǒng)的代表性，便可每月從政府獲得一筆補(bǔ)助，從而使其自尊、自重和保證不把這一傳統(tǒng)變成商業(yè)演出以持續(xù)保持原有風(fēng)格，并致力于培養(yǎng)傳承的接班人[31]。即便如此，被認(rèn)定為“人間國(guó)寶”或“工藝大師”的傳承者與其“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”間的關(guān)系仍有深究的余地。與無形的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“有形化”保護(hù)（文字化與音像化的檔案、電腦數(shù)據(jù)庫(kù)、博物館等）往往可能使之成為喪失生命活力的標(biāo)本這一困擾相并列，另一困擾便是無形文化遺產(chǎn)的“人格化”。這里特別重要的問題是如何在保障“申報(bào)人”或遺產(chǎn)擁有者權(quán)利的同時(shí)，也嚴(yán)格規(guī)范其應(yīng)承擔(dān)的傳承與保護(hù)義務(wù)。
2005年端午節(jié)之際，浙江省嘉興市舉辦了“首屆中國(guó)粽子文化節(jié)”并發(fā)布了粽子行業(yè)的“國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)”，據(jù)說它是由浙江某食品企業(yè)集團(tuán)起草，經(jīng)國(guó)家發(fā)改委批準(zhǔn)的。一個(gè)商業(yè)公司對(duì)全民族的無形文化遺產(chǎn)如此利用果真沒有任何問題嗎？有關(guān)端午節(jié)的商業(yè)化動(dòng)向招致的批評(píng)之一，就有不應(yīng)讓歷史悠久、內(nèi)涵豐富和頗多地域類型的端午節(jié)簡(jiǎn)化為“粽子節(jié)”。與此類似，圍繞其他民俗文化及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的各種開發(fā)或民俗應(yīng)用的動(dòng)態(tài)，眼下在中國(guó)各地均很活躍。其中片面追求經(jīng)濟(jì)效益，把世界遺產(chǎn)或各種非物質(zhì)文化作為“搖錢樹”予以過度利用已帶來諸多問題，甚至有損于文化遺產(chǎn)原貌的真實(shí)性和完整性。
中國(guó)政府對(duì)世界遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的高度重視及相關(guān)的文化遺產(chǎn)行政，突出反映了國(guó)家通過參加國(guó)際公約承擔(dān)相應(yīng)權(quán)利和義務(wù)而實(shí)現(xiàn)的對(duì)于本土傳統(tǒng)文化態(tài)度的巨大轉(zhuǎn)變，與之伴隨的將是社會(huì)文化體制的一場(chǎng)深刻變革。和以前以物質(zhì)形態(tài)為主的世界遺產(chǎn)較多反映古代王朝文化的情形有所不同，人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理念和實(shí)踐意味著必須對(duì)那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化給予更多關(guān)注。在一定程度上這是對(duì)以往那種意識(shí)形態(tài)背景的文化觀的突破[32]?；谛碌奈幕^展開的涉及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的各種社會(huì)實(shí)踐，不僅將構(gòu)成我們國(guó)家和民族可持續(xù)發(fā)展的重要前提，還將增進(jìn)公民個(gè)人的文化權(quán)利與選擇機(jī)會(huì)，并使人民享有基于文化遺產(chǎn)進(jìn)一步發(fā)揮創(chuàng)造力的能動(dòng)性。
長(zhǎng)期以來，國(guó)家以各種途徑對(duì)文化“再定義”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“積極向上”的等等，事實(shí)上構(gòu)成了對(duì)民間文化傳統(tǒng)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之傳承機(jī)制的強(qiáng)力介入。正如魯西南地區(qū)以“書本子”為代表的傳統(tǒng)女工文化的整體衰落，實(shí)際上與20世紀(jì)50-60年代的掃盲運(yùn)動(dòng)、書本下鄉(xiāng)及持續(xù)展開的各種社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)一樣，旨在追求“現(xiàn)代化”和以建設(shè)“文明”的國(guó)民文化為宗旨的現(xiàn)代民族國(guó)家的政府，往往通過普及法制、義務(wù)教育、計(jì)劃生育、推廣普通話等政策或運(yùn)動(dòng)直接導(dǎo)致了許多傳統(tǒng)形態(tài)的民俗文化走向沒落?，F(xiàn)在至少一部分曾被認(rèn)定為革除對(duì)象的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卻需要大力搶救和保護(hù)，這自然也會(huì)促成對(duì)相關(guān)文化政策作出必要的反省[33]。本意是“搶救”、“保護(hù)”和“開發(fā)”，但若以“運(yùn)動(dòng)”方式推進(jìn)工作，則難免導(dǎo)致對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的再次扭曲或破壞。筆者認(rèn)為，涉及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申報(bào)、認(rèn)定和登錄（批準(zhǔn)）體制，更應(yīng)該致力于逐步形成一個(gè)全面、系統(tǒng)、以社區(qū)參與（包括各種志愿者團(tuán)體、非政府組織、公民個(gè)人、學(xué)術(shù)界等）為基礎(chǔ)的社會(huì)文化機(jī)制，以保障非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的代代傳承。相比之下，后者更難，也更為重要。
[1]本文根據(jù)筆者2005年5月19日在中山大學(xué)中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究專家論壇”的發(fā)言提綱改寫，原載《中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》第九輯，中山大學(xué)出版社，2005年12月。
[2]“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念并未排除文化的物質(zhì)側(cè)面。事實(shí)上，把文化區(qū)分為“非物質(zhì)”或“物質(zhì)”的認(rèn)識(shí)，因界定曖昧而有很多可質(zhì)疑之處（參考吉田憲司“有形•無形文化遺產(chǎn)和博物館”（日文），國(guó)立民族學(xué)博物館《民博通信》2005年108號(hào)）。但若從“資料”屬性分析，則“物質(zhì)文化”的概念或可成立。物質(zhì)文化也很寬泛，部分學(xué)者甚至把影像（繪畫、照片、雕塑）、景觀等也納入其中，認(rèn)為它們也是撰寫歷史和研究文化的重要資料來源。
[3]色音“應(yīng)用人類學(xué)視野中的文化遺產(chǎn)保護(hù)”，周大鳴、何國(guó)強(qiáng)主編《文化人類學(xué)理論新視野》，國(guó)際炎黃文化出版社，2004年2月。
[4]鐘敬文主編《民俗學(xué)概論》第13-16頁(yè)，上海文藝出版社，1998年。
[5]社團(tuán)法人民俗學(xué)研究所編《民俗學(xué)辭典》（日文），第577-578頁(yè)，東京堂出版，1951年。
[6]古家信平“口承和書承”（日文），佐野賢治等編《現(xiàn)代民俗學(xué)入門》第8-13頁(yè)，吉川弘文館，1996年。
[7][美]卡羅林•布萊特爾“資料堆中的田野工作——歷史人類學(xué)的方法與資料來源”（徐魯亞譯），《廣西民族研究》2001年第3期。
[8]川田順造“來自人類學(xué)立場(chǎng)的問題提起”（日文），神奈川大學(xué)《非文字資料研究》第2號(hào)，2003年12月。
[9]參閱巴莫曲布嫫“口頭傳統(tǒng)·書寫文化·電子傳媒體——兼談文化多樣性討論中的民俗學(xué)視界”，《民俗學(xué)刊》第五輯，澳門出版社，2003年11月。
[10]井口淳子著、林琦譯《中國(guó)北方農(nóng)村的口傳文化——說唱的書、文本、表演》“前言”，廈門大學(xué)出版社，2003年2月。
[11]流傳于山東省魯西南地區(qū)的一種女工用品，主要用來夾存鞋樣和各種繡花的“花樣子”。通常是用不足尺長(zhǎng)的小型木版畫裝訂成厚薄不一的本子，再用一整塊家織藍(lán)染布包書皮一般制成封面與封底，外形如線裝書，故稱“書本子”。參閱潘魯生、趙屹“誰家的書本子”，《民間文化論壇》2004年第6期。
[12]喬健“我的人類學(xué)研究的經(jīng)歷和體會(huì)”，周星、王銘銘主編《社會(huì)文化人類學(xué)講演集（上）》，天津人民出版社，1996年。
[13]井口淳子著、林琦譯《中國(guó)北方農(nóng)村的口傳文化——說唱的書、文本、表演》第78-89頁(yè)，廈門大學(xué)出版社，2003年2月。
[14]趙世林“白族的技藝文化傳承”，《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第5期。
[15]楊樹喆“試論壯族師公的傳承與師公技藝的傳習(xí)”，《中國(guó)民俗學(xué)年刊（2000-2001年合刊）》，學(xué)苑出版社，2002年。
[16]孟慧英“語(yǔ)境中的民俗”，《民間文化論壇》2004年第6期（總第140期）。
[17]井口淳子著、林琦譯《中國(guó)北方農(nóng)村的口傳文化——說唱的書、文本、表演》第8-9頁(yè)，41-47頁(yè)，78-89頁(yè)，廈門大學(xué)出版社，2003年2月。
[18]徐素娟“‘花兒’和‘花兒會(huì)’的現(xiàn)狀及其觀光開發(fā)”(日文)，《旅行文化研究所研究報(bào)告》第11號(hào)，2002年12月。汪鴻明、丁作樞編著《蓮花山與蓮花山花兒》第497-543頁(yè)，甘肅人民出版社，2002年6月。
[19]方李莉“血脈的傳承：景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察筆記”，《面向21世紀(jì)的民族民間文化》，《民族藝術(shù)》1999年增刊。
[20]Ｊ?Ｈ?布魯范德著、李揚(yáng)譯《美國(guó)民俗學(xué)》第20-27頁(yè)，汕頭大學(xué)出版社，1993年。
[21]關(guān)溪瑩“廣州世居滿族的民間口承文學(xué)探析”，《民間文化論壇》2004年第6期（總140期）
[22]周星“民族民間文化藝術(shù)遺產(chǎn)保護(hù)與基層社區(qū)”，《民族藝術(shù)》2004年第2期。
[23]李錫主編《納西象形文字（麗江東巴文化學(xué)校教材•第一冊(cè)）》，云南人民出版社，2003年4月；《納西象形文古籍（麗江東巴文化學(xué)校教材•第三冊(cè)）》，云南人民出版社，2003年5月；《納西族傳統(tǒng)祭祀儀式（麗江東巴文化學(xué)校教材•第二冊(cè)）》，云南人民出版社，2003年4月。
[24]周星“日本愛知東榮町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。
[25]平山和彥“民俗學(xué)的構(gòu)想”（日文），鳥越皓之編《寫給學(xué)習(xí)民俗學(xué)的人》，世界思想社，2003年5月。
[26]鄧啟耀“信息時(shí)代的口述敘錄——口傳文化與口述史研究概況”，《民間文化論壇》2004年第6期（總137期）。
[27]巴莫曲布嫫“口頭傳統(tǒng)·書寫文化·電子傳媒體——兼談文化多樣性討論中的民俗學(xué)視界”，《民俗學(xué)刊》第五輯，澳門出版社，2003年11月。
[28]井口淳子著、林琦譯《中國(guó)北方農(nóng)村的口傳文化——說唱的書、文本、表演》第26-27頁(yè)，廈門大學(xué)出版社，2003年2月。
[29]關(guān)世杰等譯《世界文化報(bào)告（1998）——文化、創(chuàng)新與市場(chǎng)》“緒論”，北京大學(xué)出版社，2000年。
[30]E•霍布斯鮑姆、T•蘭格著，顧杭、龐冠群譯《傳統(tǒng)的發(fā)明》第1-17頁(yè)，譯林出版社，2003年。
[31]金光億“民族文化的生產(chǎn)與消費(fèi)”，趙嘉文、馬戎主編《民族發(fā)展與社會(huì)變遷》，民族出版社，2001年7月。
[32]執(zhí)政黨如何處理“無神論”特征的意識(shí)形態(tài)和民族民俗文化保護(hù)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)行政間的關(guān)系，是一個(gè)需要深思的問題。例如，“迷信”和“俗信”的關(guān)系，所謂“正式宗教”與“民俗宗教”的關(guān)系等。最近，連宋訪問大陸時(shí)的“祭祖”行為，也從另一側(cè)面再次凸現(xiàn)了這個(gè)問題。
[33]例如，中國(guó)公民大約僅有50%左右會(huì)說普通話，為增進(jìn)國(guó)家認(rèn)同和建設(shè)國(guó)民文化，持續(xù)普及普通話應(yīng)是一項(xiàng)基本國(guó)策。但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念包含的“語(yǔ)言”，又把“方言”的文化價(jià)值及保護(hù)問題提上了議事日程。顯然，國(guó)語(yǔ)普及政策與方言文化保護(hù)的關(guān)系，也將是一個(gè)重要的課題。