保護的年代：為什么有今天的世界遺產？

（日本）荻野昌弘1著劉翔宇2譯

（1.日本關西學院，日本 662-8501 2.山東藝術學院，山東濟南 250014）

摘要:世界遺產不僅僅是修復和保護的簡單技術問題，世界遺產制度也不可避免地帶來一些社會變革。作者從人們對加德滿都谷地的寺院的兩種態(tài)度和認識入手，以柬埔寨的吳哥窟、法國眾多的博物館以及來自世界各地的藏品為例，分析了世界遺產制度得以存在的邏輯以及世界遺產制度的變革與發(fā)展。

關鍵詞：世界遺產；記憶秩序；博物館;他者表征；現實化邏輯

分類號：G122文獻標識碼：A文章編號：1672-9838（2016）01-005-06

世界遺產不是修復和保護的簡單技術問題，世界遺產制度也不可避免地帶來一些社會變革。原來非常簡樸沒有什么名氣的廢墟，被列為世界遺產后，一夜之間迎來了眾多的參觀者。富岡制絲廠及其相關場所的四個區(qū)域中的三個，在入選世界遺產名錄之前鮮為人知，現在也動員當地居民作為志愿者歡迎外來游客。成為世界遺產后，當地居民不得不重新考慮他們家鄉(xiāng)的歷史與文化。

吳哥窟的例子更具代表性，原因是它于1992年入選世界遺產名錄與內戰(zhàn)后柬埔寨的重建在時間上的一致性，我們甚至可以說它的入選正是為了重建內戰(zhàn)所破壞的柬埔寨社會。事實上，在過去20年間，當地的游客數量迅猛增加（從118183

人增加到目前的4210165人），許多當地居民在日常生活中有機會接待游客。在莫高窟附近的暹粒市，有許多專為外國游客建造的賓館，還有一條酒吧街，給人以身處倫敦的印象，來這兒參觀的主要是來自歐洲和美國的外國游客，外國游客

流失的風險大大減少，當地居民訓練有素地接待外國游客。因此，世界遺產是一種可以用于社會重建的制度。

然而，如果世界遺產的保護成為重中之重的話，那么就出現一種矛盾的局面：即有時遺產保護比人類生命顯得更為重要。在2015年尼泊爾大地震之后，英國廣播公司官方網站報道說，周六的地震不僅喪失了許多生命，而且尼泊爾人和世界各國也失去了部分獨特的文化遺產。有一篇題為《尼泊爾加德滿都谷地的寶藏：地震前后》的報道，其中載有地震前和地震后這里各種世界遺產的圖片，展示了這次地震對加德滿都谷地的世界級紀念物的破壞情況。該文隱含了某種價值取向，即文化遺產跟人類生命同等重要。至少，這些世界遺產紀念物的坍塌對“整個世界”是重大損失。英國廣播公司甚至天真地認為他們有權利為加德滿都谷地紀念物的破壞表示憂慮。

聯合國教科文組織表現得更加焦慮，總干事

收稿日期：2015-12-14

作者簡介：荻野昌弘,男，日本關西學院大學,教授。

譯者簡介：劉翔宇（1969-），男，山東省臨沂市人，山東藝術學院，副教授，博士。

伊琳娜·博科娃發(fā)表了如下言論：“在這一困難時刻，聯合國教科文組織已經為尼泊爾動員了專家和國際支持力量”，“聯合國教科文組織正準備派遣國際專家代表團趕赴現場，以深度評估地震造成的損失，并據此向尼泊爾當局和當地社區(qū)提出旨在重建的保護和修復的建議”。

聯合國教科文組織能夠提出世界遺產恢復重建的建議并提供支持，這當然是有益的。然而，對于這次災難的受害者來說，這卻不是他們最為關注的。他們更關注未來的生計，關注住房的重建，而非世界遺產場所的修復。即使他們想到要修復紀念物，也是因為他們相信這些加德滿都谷地寺院的宗教意義，而非它們的文化價值。

事實上，根據米爾恰·伊利亞德的觀點，人們首先關注神靈、寺院和宮殿所占據的山脈。[1]在麥加和梵蒂岡這樣的宗教中心，整個城市都成為朝拜者持續(xù)參拜的“中心”，而之所以像山脈、寺院和宮殿這樣的場所能夠被認可為神圣的中心，原因是它們位于天、地和未知世界的交界處，而這一地帶正是祖先和神靈居住的空間。在這些場所，活著的人可以與神靈和祖先的靈魂象征性地交流。加德滿都谷地正是為中心符號論所主宰的場所之一。從這一角度看，寺院不再被認為具有美學或歷史價值，這次災難中受損寺院的重建正是為了具體體現對那些受害者的記憶。在這個意義上，重建是悼念死者的一種行為。因此，只要有關各方存在，它就有助于為喪失親人者減輕痛苦和象征性地克服困難。這些受損寺院的重建就使得中心即生者和逝者的交界點的創(chuàng)建成為可能。

但是，世界遺產的哲學則將寺院看做是純文化意義上的紀念物。根據聯合國教科文組織的表述，“這些紀念物有著尼瓦爾人杰出的文化傳統(tǒng)，表現為獨一無二的城市居住地、帶有復雜裝飾的建筑物和結構，在磚砌、石器、木質和銅器中表現出杰出的工藝，這些是世界上屈指可數、高度發(fā)達的建筑物”。像“獨一無二的城市居住地”、“杰出的工藝”等只是體現了它們的藝術和建筑價值，本身需要被永久保存。世界遺產的理念包含了一種新的邏輯，這種邏輯促使我們積極和不遺余力地將不同民族和文化創(chuàng)造的各種經驗作為世界遺產來保護。

關于加德滿都谷地的寺院，我們可以看到有兩種不同的態(tài)度和觀點。其一是人們將這些寺院看做是宗教機構，其二是將他們看做是文化遺產。

這兩種認識和態(tài)度有著不同的邏輯。那么這些邏輯是什么呢？

記憶的秩序

第一種邏輯與加德滿都谷地所獲取的宗教意義有關，這種維護秩序的機制稱為“記憶的秩序”。[2](59-61)記憶的秩序是人類的最大關注即如何對待親人的死亡這一問題所帶來的結果。在記憶秩序中，那些逝去的和活著的家庭成員之間沒有明顯的界限分割，這種秩序是靠對那些居住在神圣場所的逝者（他們的祖先）的回憶來維持的，據認為逝者在保護著生者，祖先可以不時地與生者進行象征性地交流。例如在日本的佛教傳統(tǒng)中，鬼神們會在盂蘭盆節(jié)回到人世，生者舉行儀式供祭先人們，如每日向佛壇供奉食物等。

記憶的秩序應該是普遍存在的。例如，法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫認為，對先人的回憶是通過禮拜或崇拜而發(fā)揮效用的，對祖先的崇拜被制度化了，原因是活著的人試圖保持住對他們的記憶。祖先的確在維持社會秩序中發(fā)揮了重要作用。哈布瓦赫的同代人馬塞爾·莫斯也對這一問題非常敏感。他指出，“人類一定曾經與那些神靈和逝者們的靈魂有過聯系，生者與諸神、逝者的靈魂之間的交流是一種原始的交流。”[3](13)在莫斯之前，弗里德里希·尼采曾在《論道德的譜系》中做過類似的論述：

“活著的人總是承認對祖先尤其是最早建立部族的先人有著法定的義務......當下流行的信仰是，正因為祖先們的犧牲和事跡，才使得部落得以存在，而這些需要通過犧牲和事跡得以償還。[4](65)

對祖先以及我們本身的“義務”感是不平衡的，這種不平衡就成為控制的源泉；控制的手段是表明某人擁有與諸神和逝者的靈魂溝通的特異力量。因此，通過生者與祖先靈魂之間永不停息的交流，基于對死者回憶的秩序才得以建立。

在記憶秩序中，人們試圖通過達成對于危機起因的理解而恢復秩序并克服危機，辦法是與諸神和祖先靈魂發(fā)生聯系。這種危機可能是像洪災等自然災害，或是偷盜等罪行引發(fā)的社會秩序的退化或墮落。

在因民族學者柳田國男的《澄能傳奇》而著稱日本北部城市澄能市的郊區(qū)樹林中，有500幅刻成自然石頭形狀的佛家和尚像，目的是為紀念

惡劣收成造成的受害者。失去親人的人們通過這種方式來克服痛苦。《澄能傳奇》及其《補遺》中發(fā)現的軼事，描繪了澄能地區(qū)及其居民的記憶，更好地表明了群落如何通過啟動記憶秩序來理解一場危機。下面一則例子是關于一個盜竊案的。

“當出現災難比如盜竊時，村民們會請求一個叫做三峰神的幫助來辨別作惡者。當有人從佐佐木家里偷走他的禮服時，他請求三峰神的幫助，這時家里所有的燈都關掉，神的軀體御神體被放置在家中最靠里的房間，然后每個曾經到過這家的人都要進入這個房間向三峰神祈禱。然而，有個婦女備受驚嚇，拒絕進入這個房間。當村民們試圖強迫她進入時，她口吐鮮血失去知覺。村民們由此得出結論說，她正是偷走禮服的小偷，當晚，這位婦女向村民們交出偷走的物品。” [5](101-102)

上述軼事表明，村民們相信是三峰神而非他們自己的力量解決了盜竊的問題，為此他們要準備一系列的儀式。儀式一開始，村民們歡迎御神體。通常在“當已經有幾個嫌疑人選”并且村民們大致了解誰是罪犯的情況下，才會舉行這樣的儀式。[5](101)事實上，即使不舉行這樣的儀式，也很有可能辨認出誰是肇事者。但是通過辨別肇事者的儀式來再次確認記憶秩序的功能，對于村民們來說，其意義遠不只是為佐佐木一家找出肇事者并將禮服歸還。因此，在這樣一個事件中，村民們必須要求助于祖先靈魂的力量。

在這場盜竊案中，暴力的執(zhí)行是通過儀式中的行為迫使女嫌疑人吐血來實現的。群落直接或間接地對認為引起秩序敗壞的人執(zhí)行了暴力?，F實的理解是，在每種情況下，這種暴力是由三峰神等神或是有能力與諸神交流溝通的女祭司來執(zhí)行的，因為有居住在村落邊界范圍之外某個空間的神的存在，暴力的執(zhí)行被合法化了。

村民們相信女祭司的神諭是正確的，因為她是能夠與諸神或先人的靈魂溝通的中保。這意味著，村民們已經將他們居住的世界，包括通過讓非凡的人或神可以接近而使得所有人都可以接近的任何空間，看成一種等級森嚴的體系。表明有能力與諸神溝通，就成為控制的源泉。從以上可以看出，暴力不是秩序建立的觸發(fā)器，而啟動這一裝置的記憶秩序才使得針對某種危機的暴力實施或執(zhí)行成為可能。

博物館和現代社會

只要記憶秩序依然有效，就沒有必要建立新的價值。但是如果記憶秩序陷入危機，社會就需要對此進行恢復或是創(chuàng)造一種新的社會秩序。

法國大革命就是表明記憶秩序遭受破壞的一個典型例子。通過完全否認天主教價值和確立世俗國家的合法性，法國大革命摧毀了天主教所保障的記憶秩序。維克多·雨果所著的著名的《悲慘世界》的第一章，就通過一個主教的日常生活描述了天主教權威的衰落。

然而，在今天世俗主義理念占主導地位的法國，這一記憶秩序總是有效的。例如,圣小德蘭教堂的牧師雷蒙德·贊貝利提到逝者是存在的，但不為我們的感官所感知。他進一步論述到，逝者依然是活躍著的，但有著它們自己的活躍方式。根據贊貝利的論述，逝者在積極但隱秘地對生者發(fā)揮著作用和影響，生者和逝者之間總是存在象征性的交流。但在今天，這一觀點總是被邊緣化。事實上，在法國大革命之后，這個新生的國家試圖建立世俗的機構。博物館正是這樣的機構之一，并且是最重要的一種。曾經的王宮變成今天的羅浮宮，這個博物館被認為是法國大革命的理想。教堂也被改造成博物館。在此過程中，曾經屬于王宮貴族的建筑物開始對外開放，其中的

物品也對公眾展出。[6]在堅持博物館的功用性和必要性的話語中，

至少有三個原因表明博物館在共和國中發(fā)揮了關鍵作用。首先，博物館有助于紀念大革命的榮耀和歷史上的“偉大人物”。其次，博物館可以讓游客通過展出的物品來了解這段歷史和藝術，而在此之前共和國只對少數人開放這些物品。最后，為了更好地保護這些物品和建筑物，這個國家將它們作為文化遺產來管理和保護。因此國家的遺產管理結束了大革命所引起的沖突，并開啟新的太平盛世。在這個在意義上，共和國不僅充當了對過去而且也充當了對未來的保證人的角色。

與我們曾經的期待相反，法國社會并沒有恢復社會秩序。為了克服這一困難，共和國拓展了它的遺產政策，正如歷史學家皮埃爾·諾拉所言，現代社會正在喪失記憶感，需要積極地建立一些機構以便讓社會能夠保持記憶。他將這些機構命名為法語中的記憶場所或載體（lieuxdemémoire），這一表達難以翻譯為其它語言?，F代

社會中發(fā)展起來的某些機構在重建集體記憶中發(fā)揮著重要的作用。19世紀以來，建立起越來越多的檔案館、圖書館和博物館等公共機構，紀念某些重要的事件，為這些事件設立周年紀念日和建造紀念物，自傳也成為歷史學家探索的記憶場所。

對他者的表征

法國大革命后，法國社會需要創(chuàng)造一種民族文化，博物館應運而生。但是民族國家也是基于對他者的文化表征而建立起來的。羅浮宮不僅收藏了從法蘭西王國（舊制度）那兒繼承下來的物品，而且也收藏來自其它社會的物品。作為大革命的哲學推動者，啟蒙運動提到“高貴的野蠻人”或“原始社會”以表明人類所處的初始狀態(tài)。無論是文明還是原始，他們都有著同樣的“人類”特性。這就是法國和英國博物館收藏了來自世界各地文化產品的原因。

要使世界范圍內的收藏成為可能，來自他者的產品的重大價值必須得到認可。這種價值的平衡穩(wěn)定是與殖民化的發(fā)展相一致的。新型的殖民化理念在新加坡的殖民者托馬斯·斯坦福·拉弗爾斯的思想中表現突出，本尼迪克特·安德森將其描述為“惡意的使者“。在他的理念中，殖民不是簡單的支配與征服。受啟蒙運動的影響，他認為建立殖民地就是要將其變成一個自由貿易區(qū)，貿易應與教育的發(fā)展相協(xié)調。殖民者不僅要學習和深刻理解“土著居民”，后者也應當反過來在學校學習和理解他們的文化。拉弗爾斯曾寫過一本關于爪哇的著作，他在1811年訪問馬六甲時，就產生過在將來創(chuàng)立馬來學校的想法。

拉弗爾斯等的殖民政策的獨特性在于它需要對他者的表征。殖民化不是簡單的武力征服，殖民者需要了解和領會他們計劃殖民的民族的文化。而且在殖民計劃中，被殖民民族也要學習他們的文化。這種由殖民者建立起的“文化”，愛德華·賽義德稱之為“東方主義”，將通過教育系統(tǒng)為被殖民者所認可和分享。

博物館和文化遺產成為實現這一目的的重要機構。安德森指出：宏偉的婆羅浮屠、吳哥窟、帕甘島以及其它場所被斷斷續(xù)續(xù)地挖掘、梳理、測量、拍攝、重建、保護、分析和展示出來。[7](179)因此，“這些重建的紀念物周圍建有精心設計的草坪、到處貼有解釋性便箋，上面標注滿了

日期。而且，這些紀念物周圍通常遠離喧囂的人群，除了漫不經心的游客之外（盡可能地沒有宗教儀式或朝拜）”。[7](182)

因此，紀念物被博物館化了。

博物館似的愿望

建造和設立紀念物、文化遺產和博物館被定義為對博物館似的愿望的釋放過程。

博物館似的愿望突出了沃爾特·本杰明所稱的展覽價值。①本杰明指出，在現時代，展覽價值變得越發(fā)重要了。同時，不同的產品也越來越多地認定為藝術品。即使像教堂一樣的宗教紀念物，也首先被認可為藝術品，本身就向公眾展示。因此展覽成為博物館愿望的首要構成部分。由于文化財產屬于人民，國家會保障它的公共性質。在這個意義上，博物館愿望是以“大眾和民主”為目標的。

如上所述，博物館愿望的第二個構成部分是保護的愿望。與展覽相比，世界遺產機構更注重保護，原因是1972年通過的《保護世界文化和自然遺產公約》宣布，文化遺產和自然遺產不僅遭受傳統(tǒng)腐變原因的威脅，而且變革中的社會和經濟狀況帶來的更可怕的破壞或毀滅進一步加劇了這一形勢。②公約特別關注文化遺產公開展覽前的保護和修復，因為公約致力于保護因社會和經濟變革而遭受“破壞或毀滅”的文化遺產。

根據聯合國教科文組織的構想，某種遺產要獲得保護，它要具備杰出的普遍價值，這一標準“指的是文化和/或自然意義如此重要以至于超越了國界，并對全人類的現在和未來都具有共同的價值”。聯合國教科文組織繼續(xù)論述到，“據此，這一遺產的永久性保護對整個國際社會都是至關重要的。”③

在《實施世界遺產公約操作指南》中，要認定某一遺產具有杰出的普遍價值，還必須要滿足完整性和/或原真性的條件，并需要恰當的保護和管理體系以保障它的安全防護。

從上述操作指南不難看出，某個文化遺產要被列入世界遺產，必須至少滿足“完整性”條件，而且還需要證明這一遺產的“原真性”。這兩個條件都來自于博物館似的愿望。首先，在完整性背后間接地存在著要永久保存的愿望。一旦某個遺產被列入世界遺產，它總要被永久保護和保存。

一般情況下，所有的產品都會變質、消失或失去用途。而一旦某個物品被列入文化遺產，就要對它定期養(yǎng)護并永不遭破壞。因此，與木乃伊相似，文化遺產也是博物館的最愛。要永久保存，一定要規(guī)避可能對文化遺產造成損害的任何風險，世界遺產周邊的環(huán)境要保持清潔、透明和安全，至少要清除疏散暴力的跡象和苗頭，世界遺產地成了永恒的象征。

杰出普遍價值的另一個組成部分是原真性。原真性需要專家的認可認定，這一標準在世界遺產的選撥中發(fā)揮著重要作用。因此，專家們在決策中逐漸獲得了權利。原真性的標準是基于它的獨特性，世界遺產地應該別無二處，是獨一無二的存在，本身就構成參照，一個優(yōu)秀的藝術品會持續(xù)不斷地被復制和再造。

保護的年代

所有被判定具有杰出普遍價值的紀念物都需要受到永久的保護，這就標志著保護的年代到來。但是，聯合國教科文組織的杰出普遍價值只是保護的年代的第一步。越來越多地，得到搶救的不僅僅是被認定具有美學價值的文化遺產或是來自遙遠過去的財產或物品（如古代埃及的木乃伊），人們記憶猶新、某些民族希望盡快抹去的可惡記憶以及相關的物品，都在需要被保護之列。被列入聯合國教科文組織世界遺產的原爆圓頂館，就可以歸入此類。

原爆圓頂館的例子表明，即使是當代的、不一定具有重要藝術價值的紀念物也可能被認定為文化遺產。紀念物成為遺產所需要的時間正日益變短。對淡路島下的引起一場地震的活躍斷層的保護，就是一個有趣的例子。緊隨1995年的阪神大地震之后，掀起了一場將這兒的活躍斷層列為自然紀念物的活動。這場災難三年之后，教科省將這一斷層批準為自然紀念物，并在此開放了博物館。同時，一個毀壞的房子被命名為“紀念屋”并成為保護的對象。在日本，將災害或緊迫的社會問題視為保護和展示對象，已經成為一種標準的保護模式。

在保護的年代，與本尼迪克特·安德森的認識相反，紀念物并未遠離人群。最著名的例子就是建于1956到1960年間的巴西利亞。在建成27年之后，巴西利亞被列入世界遺產名錄，這座城

市不是一個古跡，相反，它是未來主義的城市，是對現代都市主義罕見的忠實再現。巴西利亞的入選至少帶來了兩個變化。首先，紀念物建成后經歷的時間已經不那么重要。在這兒，巴西利亞的價值重要性體現為它的現代性；其次，巴西利亞活躍地充當著巴西的首都，它不是那種只能從遠處觀望的老式文化財產。從這個意義上，巴西利亞作為世界遺產是在當下，而這座城市的當下和現在本身應當受到整體的保護。

現實化邏輯

巴西利亞入選世界遺產名錄為一種新的觀點的認同鋪平了道路。世界遺產不再有著明確、固定不變的定義，相反它具有了一種變化的特性，因為里昂于1998年、阿姆斯特丹于2010年以及其它城市陸續(xù)入選為世界遺產。在里昂，人們在歷史遺跡上過著正常的生活，這兒不僅有古羅馬居住地，還有著現代主義建筑師托尼·加尼葉設計的建筑作品。這意味著支撐世界遺產機構的時間概念已經發(fā)生了變化。一開始，世界遺產機構是以線性時間概念為基礎的，過去就是過去，不可逆轉。但自從巴西利亞入選世界遺產以來，時興的觀點是過去和現在和諧并存，正如里昂的情況一樣。在里昂，歷史遺產依舊存在，但它當下的某些特性正被轉化為一種自我表達形式的遺產。這樣，支撐世界遺產機構的時間邏輯，就接近于我們所謂的現實化邏輯。④

現實化是在當前復興曾經存在或據信曾經存在過的事物的努力。傳統(tǒng)表演藝術如能劇和能樂等,即為“現實化邏輯”所支撐。戲劇表演在演員和表演者表演時才被賦于“形式”。如果沒有有血有肉的表演者,那這些傳統(tǒng)就不可能得到傳承。就此而言,傳統(tǒng)的意義不在于忠實地傳承過去的遺產,而重在當前將某種特殊表演理解為傳統(tǒng)。這與法國那種將過去存在的固有傳統(tǒng)傳到當前、再傳到未來的方法有所不同。傳統(tǒng)本身是不可見的,它僅是在當前通過重要的無形文化財產而得到生命。我們還可以補充說，當下受到保護也是因為現代社會是一個高度消費的社會，在這樣一個社會中，歷史時期很快遭到拋棄，此時此地才是唯一的興趣中心。

過去與現在的并存，使得人們有了更多機會面對未知的世界和認識差異。前來參觀世界遺產

的游客們會面對一個復活了的過去。而且，這個過去可能與游客所屬的社會沒有直接的聯系，因此，這種情況就造就了一種不穩(wěn)定的狀態(tài)。在此狀態(tài)下，人們似乎游移于當前環(huán)境與外在目的地之間。我們將這種狀況稱之為雙重世界。

那些接待游客的人被迫幾乎每天都生活在雙重世界中，因為他們生活的地方也是旅游目的地或景點。居住在世界遺產地附近的居民開始與游客共享某些觀點，而當他們回到自己生活的地方，卻發(fā)現自己的家鄉(xiāng)已經是某種外來的東西。他們還開始按照之前是外來的觀點和愿望來行為舉止。吳哥窟就是典型的一個例子。事實上許多人繼續(xù)生活在世界遺產地，他們甚至不能自由地改造或新建他們的居所，必須遵守1996年1月25日頒布的自然和文化遺產保護法。對這些居民來說，自己的家也變成了游客聚集的過渡地帶。因為他們除了接待游客之外別無選擇，被迫從事旅游業(yè)，孩子們放學后兜售旅游紀念品。他們不得不適應在世界遺產地居住的雙重世界。

因此，在某些過去與現在并存的世界遺產地，當地居民受到某些限制，有時不得不搬遷出去。在吳哥窟，許多居民繼續(xù)生活在這個世界遺產地，但他們被要求搬到在遺產地緩沖區(qū)建造的新村落。為了完美地保護這個遺產地，當地居民的生活或多或少地受到犧牲。鑒于此，世界遺產問題又是一個很好的藝術人類學問題。