摘要：云南德宏傣族景頗族自治州傣族村寨的組織管理模式是：以行政機構(gòu)和宗教機構(gòu)兩個正式群體，將全村的非正式群體結(jié)合起來；以廣播傳達信息，以奘房為固定活動中心，全體村民共同為實現(xiàn)村寨的目標(biāo)而行動。在這一組織模式下，傣族表現(xiàn)出以村寨取向為核心，以避異求同為突出特征的社會取向。

關(guān)鍵詞：村寨；傣族；組織；社會取向

對傣族的研究，人們更多的是從社會學(xué)、民族學(xué)等角度進行的，而從心理學(xué)角度對傣族村寨社會心理與行為的研究較為少見。2004年9月至11月，筆者采用結(jié)構(gòu)性訪談和實地考察的方法，對德宏傣族景頗族自治州傣族村寨的社會心理與行為進行了調(diào)查研究。

 

 

村寨是一種有組織群體，有組織群體又叫集團。主要有以血緣和地緣為主要社會關(guān)系的基礎(chǔ)集團（在我國又叫初級群體），以業(yè)緣為主要社會關(guān)系的職能集團（又叫次級群體）。傣族村寨屬于初級群體。根據(jù)構(gòu)成群體的原則和方式不同，也可以把群體分為正式群體和非正式群體。正式群體是按組織設(shè)計，正式組織起來的群體。它是由組織明文規(guī)定的，成員有固定的編制和組織形式，有明確的職責(zé)分工，有規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)。非正式群體是未經(jīng)官方規(guī)定、自然形成的一種無形組織，是人們在交往中為了滿足成員的某些生活和心理需要而自發(fā)結(jié)成的群體。任何一個組織內(nèi)部都不可避免地存在非正式群體。經(jīng)過實地考察和訪談發(fā)現(xiàn)，傣族村寨雖然是初級群體，但其組織模式十分完善，并且表現(xiàn)出與其他民族村寨完全不同的組織模式，這一獨特的模式對傣族的社會心理及行為的形成有著極大的影響。

傣族村寨較大的正式群體有兩個。其一是由政府部門任命的、領(lǐng)導(dǎo)的村社組織，即村委會，該組織是政府承認的，執(zhí)行政府管理村社職責(zé)的群體。人員一般由村長、副村長、會計等組成。如德宏潞西市遮放鎮(zhèn)南冷村，其村長、副村長等村干部就由管轄南冷村的戶悶鄉(xiāng)政府任命。其二是由群眾推選出來的，履行宗教事務(wù)的宗教活動機構(gòu)，該組織是受到村委會和群眾認可的宗教權(quán)威機構(gòu)。其最高領(lǐng)導(dǎo)為佛教頭領(lǐng)，由村民選舉出的有文化（主要強調(diào)其傣文水平，同時也要求懂漢文）、精通宗教事務(wù)、德高望重的男性老人2～3人組成。這一組織中，又分年齡階段和性別選舉出爹弄頭（男性中年召集人）、咩八頭（女性中年召集人）、比冒頭（已婚青年男子召集人）、比朗頭（少婦召集人）和卜少頭（少女召集人）、卜冒頭（少男召集人）等各5～6人。選舉活動分年齡和性別進行，比如，少女群只選舉少女召集人，少婦群只選舉少婦召集人等。村寨講求文明，所選舉的人，無論是哪一個年齡段的，都要求有文化（傣漢文都要求會看、會寫）、品德好、有能力等。選舉的結(jié)果還須上報村社干部、佛教頭領(lǐng)通過才能生效。筆者所調(diào)查的6個村都有這一組織，其產(chǎn)生形式都是相同的。政府任命的村干部管理村寨行政事務(wù)，民眾選舉的佛教頭領(lǐng)管理村寨宗教事務(wù)。宗教活動機構(gòu)雖屬村委會管轄，但只要涉及宗教事務(wù)，村干部就沒有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。實際上，這兩個機構(gòu)是相輔相成的，村干部在管理村寨時常常借助宗教管理機構(gòu)，而宗教機構(gòu)的活動也是在村干部的支持和幫助下完成的。無論村寨的活動是村子一般事務(wù)還是宗教事務(wù)，各年齡層的召集人都起著傳達消息，配合村子大活動組織小活動的作用，并決定該年齡層活動的具體安排。

傣族村寨有固定的活動中心——奘房（即村寨佛寺）。奘房既是傣族村寨群眾性的政治活動中心，又是宗教活動中心。德宏傣族村寨村村有奘房。比如，潞西市松樹寨是一個人口較多的村。全村集資建起了一座三層樓的較大的奘房。村干部介紹說，這是一個多功能的奘房，可以用來供全村人上奘房進行佛事活動，可以做文藝活動場所，也可以做開會的場所?？傊?，凡是村寨的各種正式活動，均可在奘房及周圍空地舉行。傣族村寨還有傳達信息的固定工具：廣播。在德宏潞西市，傣族村村有廣播。一個村子從不同方向架設(shè)幾個高音喇叭，當(dāng)廣播響起，村子的每一個角落都可以聽到通知。

如此，德宏傣族村寨組織管理表現(xiàn)出一種獨特的模式：通過行政機構(gòu)和宗教機構(gòu)兩個正式群體，將全村的非正式群體結(jié)合起來，以廣播通知了解信息，以奘房為固定活動中心，共同為實現(xiàn)村寨的目標(biāo)而行動。相比較其他民族村子的情況，至少在成立正式的宗教活動組織，有固定的、能容納全村人的活動場所這兩方面，是傣族村寨所獨有的。

 

 

楊國樞等人認為社會取向是中國人在其生活圈中的運作或適應(yīng)方式，并且家族取向、關(guān)系取向、權(quán)威取向和他人取向是中國人社會取向的四大類彼此關(guān)聯(lián)的主要特征或內(nèi)涵。傣族也無例外的表現(xiàn)出社會取向的特點，但在社會取向的次級取向，即在某些內(nèi)涵或特征上，卻有別于臺灣學(xué)者對傳統(tǒng)中國人的代表——漢民族的研究所得到的社會取向的內(nèi)涵。

（一）村寨取向是傣族村寨社會取向的核心特征。這一核心特征與楊國樞先生所提出的中國人的家族取向有根本性的不同。傣族村寨表現(xiàn)出較強的社會取向的特點，但在其次級取向上，并非是家族取向的，而是村寨取向的。對傣族而言，家雖然重要，但家的重要性遠不如村莊。所有對傣族村寨有重要意義的活動，都和整個村寨有關(guān)。即使結(jié)婚和死亡這類個人或者說是某個家庭的事件，也需要全村人的參與才能完成。村寨是非家族團體，傣族民眾的一生，是在參與村寨團體活動中渡過的。名目繁多的宗教活動為傣族村寨提供了頻繁參與團體活動的機會，而參與活動時必須遵循的行為規(guī)范約束著人們的行為，人們以村寨的集體規(guī)定規(guī)范自己的行為，并形成了相應(yīng)的心理和習(xí)慣。這種村寨取向與泛家族主義有根本的不同。泛家族主義是指在非家族團體中表現(xiàn)出來的家族取向或家族主義延伸而來的準(zhǔn)家族集體主義，是以家為中心的人將長期形成的行為習(xí)慣泛化到團體或組織活動的現(xiàn)象。

傣族的村寨取向與傣民信仰南傳上座部佛教有關(guān)。據(jù)統(tǒng)計，德宏州有458個信教村寨，其中少數(shù)為德昂族、阿昌族村寨，多數(shù)為傣族村寨。在這些村寨中，幾乎村村有佛寺，月月有佛節(jié)（僅有4月無佛節(jié)）。并且，佛教徒為了晉升僧階，或為超度亡靈，普遍流行做“擺”活動。潞西芒滿寨人孟愛哏對作者詳細敘述了村寨的一種重大活動：進洼與出洼。2004年芒滿村進洼從8月30日起至10月28日出洼止，歷時兩個月。8月29日“宛平”，全寨50歲以上老人全部進洼（即進奘房），從此時起，老人便不能殺生，連雞蛋都不能打了。30日全寨老小上奘。早上5點30分，老人梳洗整理完畢后，不再摸水，這一天只能吃一頓飯，不喝水，不吃零食，殺生者不能與老人身體接觸。比如，平時母親上下樓梯女兒可以攙扶，這一天卻不能扶。老人在奘房中念經(jīng)、閑坐一整天。除老人外，全寨人在一起吃飯，所有活計由除老人之外的所有人做。這一天的伙食錢由全寨人“扎嘎”（即集資，例如，按規(guī)定老人每人集資10元，少男少女每人集資20元）。7天后由小卜冒、小卜少進行“扎嘎”活動，要求他們早早起來做飯，給在奘中的老人吃，并在奘外空地敲鼓。老人念經(jīng)給他們“賴阿佐”（即祝福）。這兩個月內(nèi)，按年齡段分配人為老人“扎嘎”一次。逢傣歷的初七、初八，十四、十五日，二十二、二十三日，二十九、三十日老年人要到奘房靜坐聽經(jīng)。10月28日出洼，而出洼前夜，小卜冒、小卜少一夜不睡，準(zhǔn)備供寨神的各種物品（8種水果，蠟燭等）。將這些物品擺放在寨中所有榕樹下。出洼翌日，又進行“干垛”活動（相同佛教派的寨際大交流）。芒滿寨屬城郊鄉(xiāng)，城郊鄉(xiāng)共7個寨子，這7個寨子輪流到每個寨子的奘房“干垛”，全體老人為大家“賴阿佐”，7個寨子比賽敲鼓、跳舞。參加干垛的規(guī)定是：每家必須出2個人，不去罰款，老人每人罰10元，卜冒卜少每人罰款20元，去的人同樣也要交同樣錢數(shù)的一份子。所有上述活動中無形的規(guī)定是：穿著傳統(tǒng)服飾。

從孟愛哏的描述中可以看到，在進洼、出洼、干垛這一項長達3個多月的佛事活動中，傣族村寨的行為是一種群體行為而非個人行為，并且活動對人們的規(guī)范化要求是按年齡來劃分的，其中，老年人和少男少女是最受到重視和關(guān)注的群體。人們以湊規(guī)定數(shù)額的份子來承擔(dān)活動費用。個人與個人的差別，家與家的差別被簡化為不同年齡層、性別之間的差別。在干垛活動中，人與人的差別，家庭與家庭之間的差別甚至被簡化為村寨與村寨的差別。

（二）避異求同是傣族社會取向的突出特征他人取向是指中國人在心理和行為上甚易受到他人影響的一種強烈趨向——對他人的意見、標(biāo)準(zhǔn)、褒貶、批評特別敏感而重視，在心理上希望在他人心目中留下良好印象，在行為上則努力與別人相一致。他人取向所強調(diào)的，不是當(dāng)事人與他人的關(guān)系，而是在消極方面要盡量避免他人的責(zé)罰、譏笑、拒絕、尷尬及沖突；在積極方面要盡量獲得他人的贊同、接受、幫助及欣賞。中國人的他人取向至少有顧慮人意、順從他人、關(guān)注規(guī)范、重視名譽這四方面的特征。

傣族在順從他人、關(guān)注規(guī)范方面表現(xiàn)出的避異求同心理尤為突出。東里的白家奶奶將傣族這一心理歸納為“你有，我也要有”。婦女這一心理主要表現(xiàn)在著裝方面，順從同伴的選擇、順從社會的傳統(tǒng)規(guī)定。每個傣族婦女都屬于某個非正式小群體，而每個小群體在縫制服裝時，會選擇同樣顏色、同樣款式、同樣花紋的衣裙和腰帶（在傳統(tǒng)規(guī)定的條件的前提下選擇，例如，少婦必帶粉色頭巾）。東里村白家是以制作德宏漢傣傳統(tǒng)服裝為生的，整個東里村無田地，家家戶戶靠縫制傣族服裝為生。據(jù)白家媳婦說，來訂做服裝的傣族都是三四個、五六個人一伙，要求做的是同顏色、款式、花樣的服裝。當(dāng)問及芒滿村在孟愛哏家?guī)兔Φ牟飞伲?ldquo;你有沒有想過和別人穿得不一樣？如果穿得不一樣，別人會不會說你什么？”她回答道：“有時候也想過的，但別人都買那種了，自己也就跟著買了。”據(jù)筆者考察，中青年傣族婦女的流行色是淡雅的淺金黃色和粉紅色，上衣以鏤空花布料為主。未婚和已婚者區(qū)別在已婚者用淺紅色頭巾包頭而未婚者盤頭插花。中老年婦女衣有淡青色、月白兩色，裙為黑色，白色包頭。

傣族的避異求同更多的還表現(xiàn)在對工具性事物的態(tài)度和行為上。對此，白家奶奶舉了一個趣聞：上世紀(jì)50年代，縫紉機流行，每家都買，但許多人家不用，在縫紉機上擺放雜物，在縫紉機前簸米。僅只因為：你有，我也要有。近年來，由于摩托車在傣族村寨的風(fēng)行，許多傣族男青年以擁有一張摩托車為榮，有的為買摩托車逼迫父母借錢、甚至賣田地。因為經(jīng)常在一起的小伙伴有摩托車而自己沒有，無形中就被人排除在外了。那木村在參加“干垛”活動時，一些沒有摩托車的人寧愿罰款干脆不參加了，因為別人都騎摩托車走了，自己總不能走著去。

上述傣族村寨組織管理模式與傣族的社會取向有著較大的關(guān)系。村寨取向和避異求同的心理對傣族村寨組織管理模式的形成和維護起著重要的作用，而傣族村寨組織管理模式又是年輕一代傣族民眾繼承傳統(tǒng)傣族社會心理特征的基礎(chǔ)。如果追溯二者的形成根源，可以從11世紀(jì)中葉南傳上座部佛教傳入德宏并盛行于德宏的歷史、文化探究起。限于篇幅，文章僅對調(diào)查所得到結(jié)果的進行歸納和描述。

（本文原載《云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2005年7月第22卷04期）