摘要：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是在國際合作的程度日益強烈、范圍日益擴大、節(jié)奏日益頻繁的形勢下，不同民族、不同國家、不同地區(qū)及不同領(lǐng)域的多種力量交流、互動、協(xié)商或妥協(xié)的結(jié)果。由于民族意識的加強以及對民族文化凝聚功能認(rèn)識的加深，由于文化產(chǎn)業(yè)化與旅游業(yè)的發(fā)展帶來的利益沖突，也由于當(dāng)代人對現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）惡果的深刻反思，最終產(chǎn)生了這一運動。世界不同國家的民俗學(xué)者多年來進行的工作，為這項工作的形成和開展奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。但隨著工作的展開，其中越來越突出地反映出官僚政治、話語霸權(quán)及引發(fā)不同國家、群體或個人之間沖突的問題。在新的形勢下，如何協(xié)調(diào)各種關(guān)系，既保護文化的多樣性又尊重和保護文化傳承人的意愿與權(quán)利，從而推動保護工作健康發(fā)展，在這方面，民俗學(xué)者還有很長的路要走。
關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護；民俗學(xué)；文化所有權(quán)；現(xiàn)代性災(zāi)難；知識產(chǎn)權(quán)；話語霸權(quán)
作者簡介：安德明，民俗學(xué)博士，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，是由聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）近年來發(fā)起的一項全球性的行動。由于該組織的努力，這一工作目前在世界許多國家都引起了高度重視和強烈反響，正在轟轟烈烈地進行著。從我國的情況來看，以政府部門和民俗學(xué)等學(xué)科的工作者為主，社會許多領(lǐng)域都從不同的角度、不同程度地參與到了這項工作當(dāng)中。其規(guī)模之大、牽涉人員之眾、影響范圍之廣，足可使我們稱之為一場社會文化運動而毫不為過。
但是，這場正在全面展開的運動，卻并非一時的產(chǎn)物。它是在國際合作的程度日益強烈、范圍日益擴大、節(jié)奏日益頻繁的形勢下，不同民族、不同國家、不同地區(qū)以及不同領(lǐng)域的多種力量交流、互動、協(xié)商或妥協(xié)的結(jié)果，是相關(guān)國際組織和學(xué)術(shù)界經(jīng)過長期的實踐、探索和積累而促成的，而且至今還處于不斷摸索、有待完善的狀態(tài)。
厘清這一全球化行動形成和發(fā)展的過程及其社會文化背景，并對其中所蘊涵的文化政治問題進行學(xué)術(shù)分析和批判，可以說是我們正確認(rèn)識這項工作并盡可能使之健康進行的一個重要前提。然而遺憾的是，國內(nèi)學(xué)界近幾年雖然涌現(xiàn)出了大量討論這方面問題的成果，但許多論著關(guān)注的焦點主要還是“怎樣保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”一類的策略性問題，對這一行動的興起背景和淵源的研究卻并不多；盡管也有一些研究比較系統(tǒng)地梳理了這項工作的來龍去脈，1 卻主要是就其在UNESCO或一些國家政府部門范圍內(nèi)的源流來進行追溯，對這一運動的一個重要學(xué)術(shù)淵源、即它與世界各國民俗學(xué)之間的密切聯(lián)系，卻所談甚少。2 至于分析這一運動的利弊得失等的論著，就更為罕見了。3 基于這種事實，本文將從民俗學(xué)的角度，在探討這一運動興起的政治、文化根源和學(xué)術(shù)淵源的基礎(chǔ)上，對它本身所包涵的矛盾及其目前所面臨的困境進行學(xué)理批判和分析。
一、弱勢民族主體觀念與傳統(tǒng)文化所有權(quán)意識的增強——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的緣起之一
在UNESCO框架內(nèi)最早出現(xiàn)的與今天非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護有關(guān)的議案，是玻利維亞政府于1973年就民俗（folklore）保護問題向UNESCO總干事提出的（航柯，1988；向云駒，2004：35～35；呂建昌、廖菲，2005）。這份由玻利維亞外交與宗教部遞交的提案（Intergovernmental Copyright Committee，1973：Annex A），希望UNESCO關(guān)注民俗，并在國際版權(quán)公約中增加條款，保護民俗形式在保存、宣傳和傳播等過程中的版權(quán)。其中對民俗作了這樣的定義：“它是人類群體具有表達意義的文化根基，其主要特征是作者匿名、具有傳統(tǒng)性以及源于大眾。它是人類文化遺產(chǎn)的組成部分，但迄今還沒有引起國際組織或大多數(shù)國家的專門注意。”（Intergovernmental Copyright Committee，1973：Annex A）。
提案的產(chǎn)生，是基于這樣一種嚴(yán)峻的現(xiàn)實：現(xiàn)有的各種與文化保護有關(guān)的公約都只注重保護有形文化（tangible objects），卻不關(guān)注表達性（expression）文化形式，如音樂、舞蹈、民間藝術(shù)等，而這些文化形式正面臨著最為嚴(yán)重的秘密的商業(yè)化輸出。在具有商業(yè)化傾向的跨文化交流過程中，傳統(tǒng)文化遭受著嚴(yán)重的破壞，卻沒有獲得任何益處，甚至連起源地都不能被標(biāo)明。提案詳細列舉了包括音樂、舞蹈和口頭文學(xué)等類型的民俗文化被盜用（filching）的情況。一種情況是，在音樂方面，有些民間歌詞被個人創(chuàng)作者盜用（appropriate）為自己的創(chuàng)作并享受版權(quán)的保護，從而使民間音樂喪失了其匿名的、集體的特征，變得不再是“民間音樂”而成了“個人創(chuàng)作”。另一種情況是，那些被認(rèn)為屬于某個特定歷史地理區(qū)域的人們所創(chuàng)造、由這些人群擁有法定使用權(quán)的民間舞蹈，主要由于商業(yè)化因素和民間群體的流動，被其他同這些舞蹈并無淵源關(guān)系的國家所盜用，后者甚至?xí)趪H比賽的場合，把這些舞蹈宣稱為自己民族的民間舞蹈。提案指出，在這些方面，玻利維亞尤其飽受其苦。來自鄰國的某些組織竟然會通過運送整套的玻利維亞民間舞蹈服裝、雇傭刺繡工、面具制造者乃至農(nóng)民社會的舞蹈指導(dǎo)等方式，來組織這種非自發(fā)的跨文化行動（non-spontaneous transculturation process）——實際上也就是對其他民族文化的一種盜竊與秘密轉(zhuǎn)運。通過這樣的方式，作為文化創(chuàng)造者的人們逐漸喪失了他們的民間藝術(shù)資源，而其他那些因為擁有更好財力資助的人群，卻會把這些資源宣稱為自己的傳統(tǒng)，盡管這些文化本來就與他們的傳統(tǒng)毫無瓜葛（Intergovernmental Copyright Committee，1973：Annex A）。
對于上述這些問題，當(dāng)時的國際版權(quán)法并沒有相應(yīng)的處理條款。因此，玻利維亞政府主張，應(yīng)該在以“公共空間”（public domain）概念來理解民間音樂乃至所有的民間藝術(shù)形式的基礎(chǔ)上，在國際版權(quán)公約中增加新的條款，來宣告特定國家版圖內(nèi)那些具有傳統(tǒng)特征的、集體創(chuàng)造的、匿名的文化表達形式屬于該國財產(chǎn)；同時，參照1964年UNESCO頒布的保護藝術(shù)、歷史和考古資源產(chǎn)權(quán)的建議案，簽署一項公約，來規(guī)范有關(guān)民俗保護、宣傳和傳播的事務(wù)，并建立“民俗文化財產(chǎn)的國際注冊”體系（Intergovernmental Copyright Committee，1973：Annex A）。
今天UNESCO實施非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護 的主要思路和方法，包括簽發(fā)公約和建立“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”名錄，可以說直接延續(xù)了玻利維亞當(dāng)年的建議。事實上，正是從玻利維亞提出議案之后，UNESCO和世界知識產(chǎn)權(quán)組織就開始重視相關(guān)問題并逐漸采取措施，擴大版權(quán)法或制定保護民俗的某種類似立法，成了許多國際會議的主題（航柯，1988）。在很多具有突出成就的民俗學(xué)者的積極參與下，UNESCO對民間傳統(tǒng)文化保護的問題進行了多次論證和討論，并形成了一系列文件草案，其中就包括1985年8月UNESCO總干事為第23屆大會所作的題為《關(guān)于保護民俗國際通用規(guī)則中技術(shù)、法律和行政方面的初步研究》的報告。 4 經(jīng)過長期的探索和努力， UNESCO 于1989年在第25屆大會通過了《保護民間創(chuàng)作建議案》，其后，又于2003年在第32屆大會通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。這兩份準(zhǔn)則性文件，構(gòu)成了當(dāng)前世界各國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重要依據(jù)。
應(yīng)該看到的是，最初在UNESCO框架內(nèi)提倡這一行動的玻利維亞，是來自第三世界或非主流文化的國家。正如勞里•航柯所指出的，玻利維亞提出這一議案，不是為了尋求幫助保護或保存其民俗，而是為了反對外國、還可能包括其國內(nèi)對民俗不恰當(dāng)?shù)氖褂谩?ldquo;這正是聯(lián)合國教科文組織一開始就把保護民間文學(xué)的問題當(dāng)作法律和道德問題的原因。”（航柯，1988）。這樣的舉措，是在文化間的交往互動不斷加強、國際商業(yè)化活動日益加劇的形勢下，在國際交流中相對處于弱勢的民族為保護本民族文化的完整和相關(guān)權(quán)利而發(fā)起的一種倡議。它一方面與民族自我意識和文化主權(quán)觀念的不斷增強有著密切關(guān)系，另一方面，其中包涵的對因文化產(chǎn)業(yè)化而已經(jīng)帶來或可能帶來的經(jīng)濟利益的要求也是十分強烈的——旅游業(yè)的不斷發(fā)展、以及來自發(fā)達國家的人們對于發(fā)展中國家傳統(tǒng)文化的獵奇心態(tài)，使得“本土的”、“民族的”傳統(tǒng)文化具有了更大的產(chǎn)業(yè)價值，對這些資源的控制也就成了文化擁有國格外強烈的愿望。由于對傳統(tǒng)民俗文化的不當(dāng)使用或盜用情況，在世界許多亞文化民族或群體當(dāng)中都有比較普遍的存在，5 因此，上述這兩方面的因素，不僅是促使玻利維亞當(dāng)年提出議案的主要原因，也成了許多遭遇類似問題的民族或群體在國際框架內(nèi)積極尋求傳統(tǒng)文化保護方案的主要動力，并進而構(gòu)成了UNESCO非物質(zhì)文化保護工作的一個重要基礎(chǔ)。
弱勢民族或群體在文化主權(quán)與精神獨立等方面的要求，受到國際社會的重視，這表現(xiàn)了整個世界的進步，也是UNESCO多年努力的結(jié)果。“教科文組織對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的承認(rèn)，從某種角度而言，是對新獨立的亞非拉國家文化表現(xiàn)形式和文化的承認(rèn)。在殖民時代和西方向海外擴張的早期，殖民主義國家不承認(rèn)被占領(lǐng)地區(qū)民族的文化表達形式，許多民族被認(rèn)為沒有文化。即便是在‘一切文化均有其尊嚴(yán)和價值，應(yīng)當(dāng)受到尊重和保存’（《國際文化合作宣言》1966年）原則已經(jīng)被確立的情況下，一種主要以表演藝術(shù)、宗教儀式等形式出現(xiàn)的文化，仍然不受重視。教科文組織則承擔(dān)起了保護此類文化的任務(wù)。”（呂建昌、廖菲，2005）但是，從更深層的意義上而言，亞文化民族或群體保護傳統(tǒng)文化的動機中包含的知識產(chǎn)權(quán)訴求，實際上體現(xiàn)了西方資本主義價值觀在這些民族或群體的文化中的滲透。“知識產(chǎn)權(quán)同占有欲、及個人主義思想體系，構(gòu)成資本主義社會的一個特性，是屬于西方文化的范疇。”（呂江，2005）。民族精神的獨立要求與資本主義價值觀的普遍滲透，就這樣奇特地交織在一起，成了第三世界國家一種無奈的選擇。結(jié)果，亞文化民族或群體在形式上保護住自己的某些文化事象的同時，卻不得不放棄自己原有的有關(guān)文化交流與傳播的傳統(tǒng)價值觀，而追隨來自西方社會的觀念模式，這中間的二律背反是十分耐人尋味的。同時，對文化知識產(chǎn)權(quán)的追求，也先天地注定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動的本質(zhì)中必然會蘊涵不同民族對于利益的要求，而由此進一步引發(fā)各種沖突也就在所難免了。
1993，韓國政府根據(jù)自己的經(jīng)驗，在UNESCO執(zhí)行局第142次大會上，提交了一份關(guān)于在UNESCO框架內(nèi)建立活的文化財產(chǎn)（Living Cultural Properties）保護體系的建議案，這被看作目前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的直接起源（Graburn，2005）。6 在這份文件中，韓國政府針對1989年UNESCO通過的《保護民間創(chuàng)作建議案》未能引起各成員國高度重視的現(xiàn)實，提出了一項旨在進一步明確該建議案與UNESCO相關(guān)計劃的目標(biāo)、促進和保障國際文化合作并創(chuàng)造和平文化的建議，即建立“活的人類珍寶”（Living Human Treasures）或“活的文化財產(chǎn)”保護體系。所謂活的人類珍寶，指的是那些對本國的優(yōu)秀民俗傳統(tǒng)具有出色表演才能的杰出傳承人。建議書設(shè)計了通過在不同國家內(nèi)以及在UNESCO范圍內(nèi)建立活的人類珍寶委員會、評選不同層次的活的人類珍寶名錄的方式來進行保護的計劃（United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization，1993）。這種通過確立不同層次的名錄來保護文化傳承人的思路，顯然貫穿在了后來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的具體計劃中。建議書還幾處使用了“非物質(zhì)文化財產(chǎn)”（intangible cultural properties）或“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)” （intangible cultural heritage），來替代所指的民俗傳統(tǒng)，這無疑對 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念在UNESCO正式文件中的普遍應(yīng)用、以及聯(lián)合國教科文組織在隨后的行動中明確采用這一術(shù)語起到了促進作用。
事實上，對于中國民俗學(xué)界來說，韓國這一提議中所采用的概念與所涉及的方案并不陌生，它同日本、韓國國內(nèi)早已實施多年的類似項目是一脈相承的。日本于1950年頒布《文化財保護法》，并開始實施“人間國寶”的認(rèn)定制度，認(rèn)定那些在傳統(tǒng)藝術(shù)、手工藝和表演等領(lǐng)域具有杰出才能的傳承人，并把他們命名為“人間國寶”（Graburn，2005）。這在今天被許多學(xué)者認(rèn)為是UNESCO非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的先河（Graburn，2005；苑利，2006）。隨后，韓國也于1956年頒布了自己的《文化財保護法》，認(rèn)定杰出的民間文化傳承人并授予他們“重要文化財保有者”的稱號（田青，2006；苑利，2006）?？梢哉f，韓國政府1993年向UNESCO的提案，只是對自己國內(nèi)乃至日本在相關(guān)方面經(jīng)驗的一種推廣。
與玻利維亞不同，韓國向UNESCO提出議案的主要目的，主要不是為了保護知識產(chǎn)權(quán)，而是為了保護民族文化的傳承——韓國和日本在其國內(nèi)實施相關(guān)計劃的目的就在于此，它與這兩個國家在與西方文化的密切交流以及現(xiàn)代化過程中日益突出的民族傳統(tǒng)文化危機感有著直接的關(guān)系（田青，2006）。而這種危機感，在許多民族或國家當(dāng)中都有普遍而長期的存在，是這些民族和國家面對自己的傳統(tǒng)文化遭遇工業(yè)化、現(xiàn)代化的劇烈沖擊時自然而然產(chǎn)生的心態(tài)。這樣的心態(tài)，促使包括日本和韓國在內(nèi)的不少國家或民族，遠在日本頒布《文化財保護法》之前，誕生了民俗學(xué)一類的學(xué)科，期望通過學(xué)術(shù)的努力來挽救瀕于滅亡的民族傳統(tǒng)（鮑曼，2006）。7 在此基礎(chǔ)上，許多國家的政府部門，也采取了與日本和韓國類似的措施，我國自20世紀(jì)80年代以來開展的民族民間文化十套集成工作，就屬于這方面的例子。今天，隨著工業(yè)化、現(xiàn)代化和全球化的步伐日益加快，民族民間文化遭受的沖擊日益加劇，各個民族對于自己傳統(tǒng)文化可能消亡的擔(dān)憂也日益強烈，甚至形成了一種全球性的焦慮，這可以說是導(dǎo)致非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動在世界范圍迅速普及的一個重要基礎(chǔ)，而許多國家早已采取的相關(guān)措施，則為整個世界迅速接受這一全球性行動做了前期準(zhǔn)備。
對于日益消亡的民族民間文化的全球性擔(dān)憂，在更深意義上來說，實際上體現(xiàn)了人們對于“現(xiàn)代性災(zāi)難”的深刻反思（Klein，2006）。工業(yè)化的不斷普及和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，使得人類過去的生活方式不斷遭到破壞，世界性的人口流動愈演愈烈，人對自然的索取變得越來越貪得無厭， 于是，保護自然與文化遺產(chǎn)成了全球公認(rèn)的一種精神需要以及保護我們未來生活的必要手段（Klein，2006）。人們需要通過保護不同背景、不同系統(tǒng)的民族傳統(tǒng)文化，保護世界文化的多樣性，來為因物質(zhì)主義泛濫而造成的精神空虛尋找彌補的意義，尋找文化之根，并減緩對技術(shù)發(fā)展不可預(yù)知的后果的恐懼（Brown，2003：15）。因此，“教科文組織1998年的《世界文化報告》將重點放在保護文化的多樣性上，這不僅是出于對少數(shù)人群人權(quán)的考慮，而且是因為對人類的知識和文化資源來說，對那些已經(jīng)延續(xù)了幾千年、現(xiàn)在卻正以驚人的速度消亡的傳統(tǒng)風(fēng)俗、語言和生活方式進行保護是極其重要的。也許有一天，地球上這些其他的生活方式會被證明對人類的生存是至關(guān)重要的?？赡苣骋惶?，技術(shù)災(zāi)難、氣候巨變或基因突變會將我們居住的地球徹底改變，那時，我們就需要利用我們所能找到的各種不同的方法來幫助人類適應(yīng)新環(huán)境。”（普羅特，2002）可見，UNESCO發(fā)起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動，具有通過自己的努力、積極矯正現(xiàn)代性災(zāi)難的意義。
需要指出的是，目前UNESCO非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的基本框架，是在韓國（包括日本）的經(jīng)驗上確立的。但問題在于，一個國家或區(qū)域的經(jīng)驗是否能夠完全適應(yīng)整個世界？一個不容忽視的事實是，日本和韓國的保護經(jīng)驗，有著地區(qū)的特殊性——并不是所有國家都能夠具有像這兩個國家那樣的經(jīng)濟實力來支持這項計劃的實施的（Graburn，2005）。而且，無論是日本還是韓國，其版圖與世界其他國家相比都不是很大，版圖內(nèi)的民族也比較單一，因此，對于其他版圖較大、民族成分比較多樣的國家（例如中國）來說，他們的經(jīng)驗必然具有一定的局限，卻并不具有普世性。事實上，在推廣這種地方經(jīng)驗的時候，作為倡議國的韓國或日本，并沒有把其在自己國度曾經(jīng)出現(xiàn)的負(fù)面教訓(xùn)一并介紹給國際社會。有研究者（Graburn，2005）指出，日本在實施“人間國寶”計劃中也遇到了各種各樣的問題。例如，有的傳承人在被認(rèn)定為“人間國寶”之后，往往為了弘揚民族文化的而疲于奔走，卻無法從政府部門獲得等值的回報，因此他們中的有些人都很有怨言。但盡管如此，由于不少UNESCO的成員國對這一項目都懷著高漲的熱情，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動在發(fā)動之后，就迅速在世界范圍擴展了開來。
從玻利維亞提案后，UNESCO召開了一系列的國際會議來探討相關(guān)政策和措施。經(jīng)過長期的探索，先后于1989和2003年通過了《保護民間創(chuàng)作建議案》和《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護公約》，從而為民族傳統(tǒng)民間文化的保護工作確立了規(guī)范性文件。在這個過程中，作為一門專門以各民族民間文化傳統(tǒng)為研究對象的學(xué)科的民俗學(xué)，在理念、思路和方法上都做出了重要的貢獻，可以說為這項工作的形成和展開提供了學(xué)理上的基礎(chǔ)。
現(xiàn)代學(xué)科意義上的民俗學(xué)，在許多國家都是適應(yīng)浪漫主義民族主義的思潮興起的（安德明，1996）。德國的啟蒙運動和浪漫主義民族主義運動（簡濤，2006）、中國的五四新文化運動（鐘敬文，1987）和芬蘭的民族解放運動（航柯，1988），都是在這些國家催生民俗學(xué)的社會思想背景；反過來，民俗學(xué)工作在這些國家的開展，也為自己民族國家的建設(shè)做出了重要貢獻。由于帶有重建民族精神的目的，更由于這門學(xué)科自誕生以來，在相當(dāng)長的一段時期占統(tǒng)治地位的理論是把民俗看作久遠過去的文化遺留物，因此，許多國家的民俗學(xué)一開始就具有從急劇變化的現(xiàn)代生活中搶救過去文化遺留物（民俗）的學(xué)術(shù)取向（鮑曼，2006），民俗學(xué)者在自己學(xué)科領(lǐng)域所做的工作，本身就是對民俗傳統(tǒng)資料的記錄、保存或保護。
隨著學(xué)術(shù)的發(fā)展，在民俗學(xué)領(lǐng)域，那種把民俗視為古老遺留物、追尋其本真性的思想和方法，早已受到了批判（Noyes，2006）。8 與遺留物思想不同，民俗更多地被看成了和日常生活密不可分的生活文化，既具有傳統(tǒng)性，又具有即時創(chuàng)造的特征（鮑曼，2006）。盡管如此，同遺留物思想相關(guān)的認(rèn)識，至今在一些民俗學(xué)者的觀念中、特別是在專業(yè)外的大眾那里，保留著持續(xù)的影響。
由于民俗學(xué)者的工作是直接面對民俗文化及其主體——民眾，因此，他們往往會比一般人更早地察覺民俗文化和民眾所遭遇的問題與困境，最容易對這些問題的嚴(yán)重性產(chǎn)生深刻認(rèn)識，也常常會出于強烈的學(xué)術(shù)使命感而試圖運用自己的專業(yè)知識來幫助解決這些問題。在美國民俗學(xué)界占有很大比重的公眾民俗學(xué)，就是在這樣的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并始終著力于相關(guān)工作的（安德明，2004）。而文化盜用、現(xiàn)代化的負(fù)面影響造成的傳統(tǒng)民俗瀕危等當(dāng)前越來越引起社會關(guān)注的問題，也主要是由民俗學(xué)者（以及文化人類學(xué)等其他學(xué)科的一些研究者）在自己的專業(yè)領(lǐng)域最早認(rèn)識并呼吁解決的。
現(xiàn)代化對傳統(tǒng)文化造成的災(zāi)難以及文化盜用現(xiàn)象的嚴(yán)重，遠遠超出了學(xué)術(shù)力量的處理能力。這促使不少國家的民俗學(xué)者不約而同地選擇了與政府部門或其他權(quán)力機構(gòu)合作，以求在更大范圍、更有成效地解決問題。我國80年代初期開始的民族民間文藝十套集成項目，就是這方面的一個例子。另外，我們從玻利維亞政府當(dāng)年提交給UNESCO的議案中，也可以看到，該國政府是借助其全國人類學(xué)理事會所屬的音樂文化學(xué)與民俗學(xué)部的協(xié)助，來論證和完成這一議案的（Intergovernmental Copyright Committee，1973：Annex A）。由此可以推斷，玻利維亞的民俗學(xué)者必然對該議案的產(chǎn)生發(fā)揮了關(guān)鍵性的倡導(dǎo)和推動作用。
對于UNESCO自玻利維亞提案后采取的一系列相關(guān)行動，可以理解為傳統(tǒng)民俗文化保護問題從民俗學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域向更廣闊的社會領(lǐng)域的一種拓展，是民俗學(xué)和其他學(xué)科的工作者就這一問題積極尋求與政府力量和國際權(quán)力機構(gòu)合作的結(jié)果。自開始探討有關(guān)民俗保護的問題，UNESCO就動員了許多優(yōu)秀民俗學(xué)者來參與。這些研究者，例如芬蘭杰出的民俗學(xué)家勞里•航柯，為各種文化政策的論證和文件的起草，做了大量的工作（航柯，1988），對今天非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護項目的全面啟動，做出了很大的貢獻。
1989年UNESCO通過的《保護民間創(chuàng)作建議案》（以下簡稱《建議案》），是教科文組織通過的第一份與民族民俗文化的保護相關(guān)的規(guī)范性文件。這份文件把所針對的保護對象明確稱作“民俗”，9 并對它做了這樣的界定：“民俗（或傳統(tǒng)的民間文化），是指來自某一文化社區(qū)的全部創(chuàng)作，這些創(chuàng)作以傳統(tǒng)為依據(jù)，由某一群體或一些個體所表達并被認(rèn)為是符合社區(qū)期望的作為其文化和社會特性的表達形式。其準(zhǔn)則通過模仿或其他方式口頭相傳，它的形式包括：語言、文學(xué)、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習(xí)慣、手工藝、建筑術(shù)和其他藝術(shù)。”（UNESCO，1989）這樣的界定，與民俗學(xué)的定義是一致的，從中可以看出民俗學(xué)對這一工作的理論貢獻。
值得注意的是，在UNESCO《建議案》英文版的標(biāo)題和具體內(nèi)容中，保護對象一律被表述為folklore，這個概念在中文中對應(yīng)的翻譯，就是眾所周知的“民俗”或“民間文學(xué)”。而無論是英文的folklore還是中文的民俗或民間文學(xué)，都早已是構(gòu)成民俗學(xué)（folkloristics）這門學(xué)科的基礎(chǔ)術(shù)語。然而，《建議案》的中文版本卻沒有采用漢語中早已為人們所熟知的術(shù)語，而是發(fā)明了“民間創(chuàng)作”來指代民俗傳統(tǒng)文化。這樣的翻譯，也許是為了突出《建議案》所包涵的與版權(quán)相關(guān)的意義，但它卻極大地遮蔽了早已成為漢語中一個常見詞的“民俗”或“民間文學(xué)”所具有的豐富涵義，特別是其中所包涵的“集體的”、“傳承的”以及“匿名的”等等意義，根本是“民間創(chuàng)作”這個似是而非的詞匯無法體現(xiàn)的。這個新創(chuàng)造的翻譯，甚至還容易讓人理解為“非專業(yè)人士即時創(chuàng)作的作品”，從而對推廣和普及《建議案》的倡議造成更多的障礙。此外，這種譯法，也有意無意地忽略了中國民俗學(xué)（包括民間文學(xué)研究）領(lǐng)域的工作者近一個世紀(jì)以來的努力——當(dāng)然，在一定程度上，這或許也體現(xiàn)了中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的薄弱?？傊?，這樣的翻譯，實際上對中文社會正確理解教科文組織在相關(guān)問題上的本意，帶來了不必要的困難。
在上述《建議案》的基礎(chǔ)上，UNESCO又通過了《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護公約》。公約產(chǎn)生的原因之一，是“由于《建議案》是軟法律，對成員國沒有約束力，頒布后經(jīng)過10年的實踐證明，它并沒有達到保護民間文化和傳統(tǒng)文化的目的”（參看：呂建昌、廖菲，2006）。但更重要的，它還是UNESCO各成員國對這一問題的思考更加深入、相關(guān)理論探討更加成熟和完善的結(jié)果。公約正式采用“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個概念，取代了“民俗”的概念，但從其對這個新概念的定義來看，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的基本所指，還是與“民俗”大體一致的：
“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，指被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重……
按上述第（一）項的定義，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”包括以下方面：1、口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；2、表演藝術(shù)；3、社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；4、有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；5、傳統(tǒng)手工藝（UNESCO，2003）。
與1989年《建議案》對民俗的定義相比，這個定義，體現(xiàn)了更多當(dāng)代社會所關(guān)注的價值觀，表達了更加豐富的意義，在表述上也更為概括和嚴(yán)密。但對于長期致力于同公約相關(guān)的工作的民俗學(xué)而言，這只能說是該學(xué)科最新理論成就的一種反映。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念所指代的對象，仍然是民俗學(xué)的研究對象，也就是說，在某種程度上，它仍然是可以與“民俗”相互置換的一個概念。
有人指出，UNESCO之所以采用“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念而擯棄“民俗” （folklore）的概念，同后者在許多國家的語境中帶有“貶義”有關(guān)（Klein，2006；呂建昌、廖菲，2006）。的確，對于英語語境來說，這個新概念的出現(xiàn)，避免了“folklore”中所隱含的“落后”、“遺留物”的意義；而對于中文語境而言，它更是具有另外一層特殊的作用：即取代了成問題的“民間創(chuàng)作”概念。這些，都有助于社會正確地認(rèn)識保護對象、準(zhǔn)確地理解保護的迫切性，有助于在更廣泛的層面上、更有效地開展工作。
但無論是在英語語境還是在中文語境中，這個概念都是一個比較新鮮、甚至拗口的新詞。盡管由于陌生化效應(yīng)，它對吸引整個社會廣泛注意和參與保護工作，起到了一定的作用，但概念的這種陌生化特征所體現(xiàn)的話語霸權(quán)，也是顯而易見的。對廣大民眾早已用“民俗”來指稱的傳統(tǒng)生活文化的重新命名，使得作為文化主體的民眾，一定程度上喪失了對于自己置身其間且耳熟能詳?shù)奈幕脑捳Z權(quán)。他們的生活文化，則成了有待評估和認(rèn)定的、不確定的對象，而評估的規(guī)范，不是來自民眾自身，而是來自圍繞UNESCO形成的新的權(quán)力系統(tǒng)。這樣的結(jié)果，大概與民俗學(xué)者發(fā)起相關(guān)行動的初衷是相背離的。
從上文我們可以看到，當(dāng)前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動，是不同民族、不同國家基于不同的利益、從不同的立場，在UNESCO框架內(nèi)長期協(xié)商的結(jié)果。在這個過程中，以民俗學(xué)為主的相關(guān)社會科學(xué)領(lǐng)域的工作者，貢獻了最基礎(chǔ)的經(jīng)驗、思路和方法。正是由于他們的積極努力，才引起了一些國家政府部門以及UNESCO的重視和參與，最終使民間傳統(tǒng)文化的保護，從學(xué)者們的焦慮，變成了全民族的關(guān)懷，從學(xué)術(shù)界的活動，變成了全社會的事務(wù)，從個別民族國家的行為，變成了全世界的運動。
由此為民間文化帶來的正面影響是十分巨大的。首先是民間文化自身的地位在各個國家都得到了全面提升，這種以往并不是很受整個社會注意的、甚至頗受主流文化鄙視的文化現(xiàn)象，因為成為或可能會成為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”而獲得了人們的高度認(rèn)可和關(guān)心，并進而獲得了更大的生存與發(fā)展空間。其次，由于現(xiàn)代性惡果而造成的民間傳統(tǒng)文化的危機，在各個國家也引起了越來越廣泛和強烈的重視，許多國家都制定了相應(yīng)的保護計劃，加大了保護的力度。第三，民俗學(xué)這一專門研究民間傳統(tǒng)文化的學(xué)科，也獲得了更多的發(fā)展機會，提高了在社會中的地位。此外，值得一提的是，新概念和新運動可能帶來的更大發(fā)展空間和新的利益分配，使得不少國家除民俗學(xué)之外的其他一些學(xué)科也爭先恐后地搭乘上了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”的戰(zhàn)車。例如，據(jù)Barbro Klein介紹，在瑞典，博物館學(xué)者就認(rèn)為“文化遺產(chǎn)”概念為自己提供了更好的自我認(rèn)同。不僅如此，瑞典的一些大學(xué)還紛紛成立了冠以“遺產(chǎn)”名稱的新機構(gòu)。而頗具諷刺意味的是，不少以前還宣稱自己不愿意受民俗學(xué)之類研究“落后文化”的學(xué)問牽連的學(xué)科，竟然爭相標(biāo)榜自己所研究的對象是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”（2006）。類似的情況目前在中國也十分普遍——我們也有許多民俗學(xué)之外的專業(yè)，紛紛采用“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的旗號對自己重新進行了定位。而這些，無疑在也客觀上起到了壯大運動聲勢的作用。
但在取得諸多成績、呈現(xiàn)出一派熱鬧景象的同時，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作也表現(xiàn)出了越來越多的問題，使得這項工作成了一個充滿爭議和張力關(guān)系的復(fù)雜的動態(tài)過程。
首先，如前文已經(jīng)提到的，保護工作中的諸多措施，在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域制造了新的官僚體系和話語霸權(quán)。
按照UNESCO的計劃，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護包括了許多方面的工作。但其目前主要采取的措施、也是最能引發(fā)世界各國以及具體國家內(nèi)各個地方濃厚興趣的內(nèi)容，是不同行政層面非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的申報和公布制度。圍繞這一制度，UNESCO及其成員國紛紛在不同層次建立了管理機構(gòu)和專家委員會，專門負(fù)責(zé)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的評定和公布事宜。其中，專家委員會由來自相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者組成，往往包括了不少民俗學(xué)者。對于一國或一國內(nèi)部某個地區(qū)的某種文化事象能否進入UNESCO或國家級別的代表作名錄，專家委員會擁有絕對的權(quán)力。在許多國家或地區(qū)都趨之若騖地為各自的傳統(tǒng)文化事象申報代表作的情況下，圍繞這種權(quán)力，很快就形成了新的官僚政治系統(tǒng)。正如Noyes指出的，由于官僚政治對權(quán)力干預(yù)的天然愛好，這很容易導(dǎo)致文化進一步商業(yè)化、腐敗以及對地方傳統(tǒng)的控制等后果（2006）。
同時，其中體現(xiàn)的來自主流意識形態(tài)和學(xué)術(shù)界的話語霸權(quán)，更是不容忽視。可以看到，在申報和評定的體系中，作為評判者的專家委員會及構(gòu)成這種委員會基礎(chǔ)的諸多學(xué)者，成了當(dāng)然的主體，而傳統(tǒng)文化及其承載者，則成了被客體化的、有待官僚機構(gòu)和學(xué)術(shù)界評估、認(rèn)可和命名的對象（Layton, Stone, and Thomas，2001：1）。根據(jù)規(guī)定的申報程序，從最基本的申報開始，文化的承載者就沒有發(fā)言權(quán)。一個社區(qū)或一個國家，究竟向上一級的機構(gòu)申報什么項目，不是由具體文化項目的傳承人來決定，而是由相應(yīng)的行政管理機構(gòu)及學(xué)者來為整個區(qū)域或民族代言。但他們所代表的，可能只是主流意識形態(tài)而非傳統(tǒng)知識社區(qū)或民眾的意愿。事實上，這些社區(qū)或群體在文化上所要求的權(quán)利和利益很可能會與政府部門截然相反（American Folklore Society，2004）。
為了使自己的某一文化事象進入UNESCO或所在國國家層面的名錄系統(tǒng)，許多國家或每個國家內(nèi)部的各個地方，都不惜投入大量的人力、物力和財力。且不說這為各國、各地——其中許多都是發(fā)展中國家或地區(qū)——帶來了多么巨大的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)，這種申報制度本身，實際上使得與人民生活息息相關(guān)的生活文化事象人為地具有了等級。由于UNESCO確定的評價標(biāo)準(zhǔn)，每一種民間傳統(tǒng)文化事象都因其是否具有“遺產(chǎn)性”或具有多少“遺產(chǎn)性”而迥然不同，這勢必會加劇不同文化之間、以及同一文化系統(tǒng)內(nèi)不同群體之間的不平等。這樣的結(jié)果，與UNESCO一向主張的文化多樣性和文化平等原則，其實是完全相左的。
其次，保護工作對文化遺產(chǎn)所有權(quán)的強調(diào)，在一些領(lǐng)域造成了不同文化之間、以及同一文化內(nèi)部不同群體間的沖突。
韓國政府在向UNESCO提出議案時指出，物質(zhì)文化財產(chǎn)會引起意識形態(tài)方面的論爭，但非物質(zhì)文化財產(chǎn)卻不會（United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization 1993）。然后，保護工作實施之后的許多事實證明，韓國人當(dāng)時的判斷顯然是過于樂觀、甚至近乎草率。如果我們看看2005年圍繞韓國向UNESCO申報端午祭為人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作而在中韓兩國民間（主要通過互聯(lián)網(wǎng)）展開的劇烈論戰(zhàn)（施愛東，2006），就可以看出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的意識形態(tài)之爭是多么尖銳了。
由于某國或某地區(qū)能否使某個傳統(tǒng)文化事象成為UNESCO或國家層面的代表作，往往牽涉著民族或文化認(rèn)同、文化主權(quán)、文化所有權(quán)或知識產(chǎn)權(quán)以及文化產(chǎn)業(yè)化帶來的經(jīng)濟利益等問題，為了從UNESCO系統(tǒng)獲得某些分布于幾個相鄰國家之間或往往為一個國家的許多地區(qū)與群體所共享的文化內(nèi)容的所有權(quán)，相關(guān)國家或團體之間往往會發(fā)生矛盾和沖突。因此，就國與國之間的關(guān)系來說，UNESCO所倡導(dǎo)的與知識產(chǎn)權(quán)密切相關(guān)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護行動，客觀上起到了強化民族主義情緒的作用。上述中韓之間的端午節(jié)（端午祭）事件，就是一個典型例證。而不同國家、民族或群體之間類似的情況還有很多，并有愈演愈烈之勢，以至于一些學(xué)者把它稱作世界范圍的一場“遺產(chǎn)圣戰(zhàn)” 10（Brown，2003：15）。在我國國內(nèi)，一些地區(qū)也出現(xiàn)了不少某種傳統(tǒng)手工藝的某位藝人在被列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護項目傳承人后遭受同行忌妒和排擠的情況。11
從學(xué)理上說，民間文化的生機就在于群體之間的互動交流。拿中國來說，我們多少年來存在著無數(shù)這樣的例子：對于某一個民俗事象，往往會有不少地方宣稱對它擁有所有權(quán)（或發(fā)明權(quán)）。到底梁祝是什么地方人？到底是什么地方的伏羲廟更加真實？到底諸葛亮出生在哪里？不同地方之間諸如此類的爭論，在表達各自對相關(guān)文化權(quán)利的要求的同時，客觀上則促成了一種文化現(xiàn)象在更廣范圍被接受、傳承以及強化的結(jié)果。正是由于這樣不斷的爭論，文化才得到了不斷的傳承和加強。但今天的代表作名錄制度，卻往往會使一種文化的所有權(quán)得到體制化、標(biāo)準(zhǔn)化的官方認(rèn)定，這實際上起到了限制甚至扼殺文化的傳承和延續(xù)的作用。
名錄制度，一方面變成了新的沖突源泉，另一方面又對文化的自足發(fā)展起到了遏制作用。這樣的后果，大概也是UNESCO始料未及的。
從這里可以看出參照自然和物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護措施來制定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護措施的嚴(yán)重缺陷。自然和物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不與人的生活、人的現(xiàn)實需要密切相關(guān)，但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卻滲透在人的日常生活當(dāng)中。在某種程度上，可以說文化就是人，人就是文化，對一方采取某種措施，必然會影響到另一方。有人曾把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與生物多樣性的保護相提并論，也許這是為了以一種通俗和易接受的方式向社會各階層宣傳這一行動的重要性，但這種認(rèn)識無疑包含著——或者至少會讓公眾產(chǎn)生——作為傳統(tǒng)文化承載者的人在這一文化的傳承過程中并不重要、其文化可以隨意加以處理的認(rèn)識。
與此相關(guān)，在保護工作實施的過程中，突出體現(xiàn)的一個問題就是對于保護對象本真性的強調(diào)。無論是官僚機構(gòu)、大眾傳媒還是積極參與保護運動的民俗學(xué)者，大都把對民間傳統(tǒng)文化原生態(tài)（本真性）的保護作為一個基本的工作原則來強調(diào)。事實上，這樣的倡導(dǎo)是違背傳統(tǒng)民俗文化自身的發(fā)展規(guī)律的。民俗最大的特征就是既有傳承又有變異，在不同的時空下，傳統(tǒng)民俗文化總會發(fā)生變化和調(diào)整，以適應(yīng)新的環(huán)境。只有這樣，它才能夠保持旺盛的生命力，代代相傳。令人驚訝和遺憾的是，許多投身保護運動的民俗學(xué)者，卻不顧民俗學(xué)界數(shù)十年來在批判本真性概念及相關(guān)的遺留物思想的基礎(chǔ)上獲得的新的理論成果，有意無意地附和著大眾和主流意識形態(tài)對于所謂原生態(tài)的需要。他們似乎變成了新建立的官僚政治的共謀，卻很少利用其特殊的地位提出批評意見。也許，如Noyes所推測的，民俗學(xué)者目前之所以這樣做，主要是出于一種務(wù)實的策略，是要通過暫時的讓步先從意識形態(tài)領(lǐng)域和地方機構(gòu)獲得自己的利益，以后再尋求解決的辦法（2006）。但不管怎樣，從世界范圍來看，由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作已遠遠超出了學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，許多積極參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的民俗學(xué)者，與當(dāng)年的勞里•航柯等保持著學(xué)術(shù)良知和學(xué)術(shù)敏感的學(xué)者不同，已經(jīng)很難從學(xué)術(shù)的角度來影響整個運動的主要進程，而只能在文化政策與學(xué)術(shù)之間尋找自己與官僚政治的利益共同點。難怪，會有批評者把這樣一些學(xué)者稱作“政策中間商”（policy entrepreneur）或“政策追星族”（policy groupies）（參看：Noyes，2006）。
如果說，早期民俗學(xué)者從學(xué)術(shù)立場積極推進和參與民間傳統(tǒng)文化保護工作的初衷，主要是通過自身的經(jīng)驗來建立更加行之有效地解決民間文化版權(quán)問題的制度，保護民間傳統(tǒng)文化傳承人的利益，同時更有效地搜集、更全面地保存急劇消逝的民俗文化資料，那么，現(xiàn)在發(fā)展迅猛的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作，卻遠遠超出了這樣的初衷。它實際上變成了多種社會力量與政治力量共同參與、謀求自己利益的一項運動。在這樣的情形下，我們再來看曾經(jīng)為促成今天非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作做出重要貢獻的勞里•航柯先生20多年前對中國同行的告誡，尤其具有振聾發(fā)聵的意義：
也許應(yīng)當(dāng)提及，自然形態(tài)的民俗作為社會生活中與其他事物融為一體的活生生的現(xiàn)象，根本不需要保護，也不容許任何形式的保護。要人為地使它的生命永遠存在下去，那勢必就要對它歪曲。誰也不能阻止人類集團擯棄民間文化的某些形式而發(fā)展一些新的形式。這就是為什么把民間文化做成文獻的工作如此重要的原因。要想全部貯存或保留是絕對辦不到的，然而通過這種辦法，至少可以保存一部分，也許這是唯一的保存辦法。（勞里•航柯，1988）。五、結(jié)束語
在全球化的時代，在文化間的交流碰撞日益劇烈的形勢下，人類對各種文化的共享程度越來越高，但不同國家、民族和群體對文化的主權(quán)要求也越來越強烈。這同民族文化間的不平等、文化商業(yè)化帶來的經(jīng)濟利益等問題日益突出有著密切關(guān)系。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動就是這種背景下的產(chǎn)物。由于民族意識的加強以及對民族文化凝聚認(rèn)同功能認(rèn)識的加深，由于文化產(chǎn)業(yè)化與旅游業(yè)的發(fā)展帶來的利益沖突，也由于當(dāng)代人對現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）惡果的深刻反思，最終導(dǎo)致了這一運動的產(chǎn)生。可以說，它是多方力量就文化問題協(xié)商和妥協(xié)的結(jié)果。而世界不同國家的民俗學(xué)者多年來進行的工作，為今天的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。但如何在新的形勢下，協(xié)調(diào)各種關(guān)系，既保護文化的多樣性又尊重和保護文化傳承人的意愿與權(quán)利，從而推動保護工作健康發(fā)展，在這方面，民俗學(xué)者還有很長的路要走。
注釋：
1. 例如，向云駒（2003：34～41）、呂建昌和廖菲（2006）等，對這一運動在聯(lián)合國教科文組織框架內(nèi)的來龍去脈，都有比較細致的論述。
2. 向云駒（2003：35～37）在介紹UNESCO早期關(guān)于民俗（民間文學(xué)）保護問題的文獻時，對民俗學(xué)者在其中所做的工作有所涉及。
3. 國外民俗學(xué)、人類學(xué)界，在這方面卻已經(jīng)有很多深刻的分析和探討（參看：Hafstein, 2004; Rikoon, 2004; Noyes, 2006; Klein, 2006; 鮑曼，2006）。
4. 參看：航柯（1988）。這篇文章的中文譯本把該報告所涉及的保護對象“folklore”譯為“民間文學(xué)”而不是“民俗”。我在此處引用時，根據(jù)上下文把它改為“民俗”。
5. 例如，19世紀(jì)90年代早期，門諾派傳教士亨利•沃斯（Henry Voth）在霍皮印第安人部落中生活的幾年時間當(dāng)中，通過文字和照片，詳細記錄了該族人日常生活和農(nóng)業(yè)勞動的細節(jié)，其中包括大量有關(guān)宗教活動的照片。其后他把這些內(nèi)容全部發(fā)表，而且還不斷再版，結(jié)果給霍皮人造成了很大的精神傷害。因為公開發(fā)表有關(guān)霍皮人重要儀式的照片，冒犯了他們對于神圣知識的傳統(tǒng)信仰（Brown，2003：11－16）。
6. 2007年4月，我應(yīng)邀在加州大學(xué)伯克利分校就中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動作學(xué)術(shù)報告時，該校人類學(xué)系Nelson Graburn教授提醒我，應(yīng)該注意這一運動的直接源頭是韓國政府向UNESCO的提案，而這實際上體現(xiàn)了十分復(fù)雜的全球化時期文化之間的交流互動。后來，又承蒙他寄贈他在這方面的論文（2005）。這些都對我頗有啟發(fā)。謹(jǐn)此致謝。
7. 例如，洪長泰（1993：87～88）指出：“1910年末至1920年初，中國知識分子對民間文學(xué)興趣的增長，是以一種緊迫的心理壓力為標(biāo)志的。像在西方發(fā)生過的情形一樣，中國民間文學(xué)家也普遍感到民間文學(xué)正在消失。他們認(rèn)為，現(xiàn)代文明正在收音機等電氣化設(shè)備、鐵路修建一類的交通發(fā)達和迅速都市化等趨勢的掩護下，向純樸寧靜的鄉(xiāng)村社區(qū)發(fā)起蠶食進攻。”而這種認(rèn)識，成了早期中國民間文學(xué)研究者積極搜集民間文學(xué)作品的主要動力之一。
8. 在這一問題上，Regina Bendix（1997）有十分詳盡而富有啟發(fā)性的梳理和批判。
9. 該《建議案》的中文版本中所謂的“民間創(chuàng)作”，參照其英文版本來看，實際上就是“民俗”。對這一問題，本文稍后將做詳細解析。
10. 例如，2002年，澳大利亞土著人中的激進分子，移走了議會大樓的國徽，并聲稱澳大利亞國徽上的袋鼠和鴯鹋形象屬于土著人的文化產(chǎn)權(quán)，他們要從“殖民者的國徽上”收回自己的神圣動物的形象。另一批土著人則要求澳大利亞國家航空公司停止用袋鼠作標(biāo)志，因為袋鼠是澳大利亞土著的知識產(chǎn)權(quán)。在秘魯，一個安第斯農(nóng)夫團體公開指責(zé)美國授予該國一家公司的兩項專利權(quán)，允許這家公司生產(chǎn)和銷售一種芥末類植物的提純物。而這種芥末類植物屬于安第斯的傳統(tǒng)農(nóng)作物，是安第斯人幾個世紀(jì)以來用以提高家畜繁殖力的物種，如今卻被該公司作為提高人類性能力的自然產(chǎn)品在銷售（Brown，2003：2）。
11. 例如，楊利慧2006年春節(jié)期間在河南淮陽太昊陵調(diào)查時，就遇到了這樣的情況：廟會現(xiàn)場有許多出售手工藝品泥泥狗的藝人，其中一位是被命名為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目傳承人的。雖然他的這個證書幫助他吸引了更多顧客，卻讓周圍其他的同行與他保持了很遠的距離，他們不僅對他的這個身份很不服氣，還有很多批評——楊利慧為我提供了這則資料，特此致謝。
參考文獻：
American Folklore Society. 2004. “American Folklore Society Recommendations to the WIPO Intergovernmental Committee on Intellectual Property and Genetic Resources, Traditional Knowledge, and Folklore.” Journal of American Folklore 117(465):296–299.
Bendix, Regina. 1997. In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press.
Brown, Michael. 2003. Who Owns Native Culture? Cambridge: Harvard University Press.
Graburn, Nelson. 2005. “Whose’s Authenticity? A Flexible Concept in Search of Authenticity.” Cultura y Desarrollo 4:17-26.
Hafstein, Valdimar. 2004. “The Politics of Origins: Collective Creation Revisited.” Journal of American Folklore 117(465):300–315.
Intergovernmental Copyright Committee. 1973. “Proposal for International Instrument for the Protection of Folklore.” Intergovernmental Copyright Committee, Paris, 12th session. http://unesdoc.unesco.org/images/0000/000058/005845eb.pdf
Klein, Barbro. 2006. “Cultural Heritage, the Swedish Folklife Sphere, and the Others.” Cultural Analysis 5:57-80.
Layton, Stone, and Thomas. 2001. Destruction and Conservation of Cultural Property. London and New York: Routledge.
Noyes, Dorothy. 2006. “The Judge of Solomon: Global Protections for Tradition and the Problem of Community Ownership.” Cultural Analysis 5:27-57.
Rikoon, J. Sanford. 2004. “On the Politics of the Politics of Origins: Social (In)Justice and the International Agenda on Intellectual Property, Traditional Knowledge, and Folklore.” Journal of American Folklore 117(465):325–336.
UNESCO. 1989. “Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore” （《保護民間創(chuàng)作建議案》）。http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000926/092693mb.pdf
UNESCO. 2003. “Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.” http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540e.pdf
UNESCO：《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，2003年。http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540c.pdf
United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. 1993. “Establishment of A System of Living Cultural Properties (Living Human Treasures) at UNESCO.” http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000946/094624eo.pdf
安德明：“多爾遜對現(xiàn)代中國民俗學(xué)史的論述”?！侗本煼洞髮W(xué)學(xué)報》（社科版）1996年第6期，第66－71頁。
安德明：“美國公眾民俗學(xué)的興起、發(fā)展與實踐”，《民間文化論壇》，2004年，總第127期，第91－96頁。
鮑曼，理查德：“民俗界定與研究中的‘傳統(tǒng)’觀”，楊利慧、安德明譯?！睹褡逅囆g(shù)》2006年第2期，第20-25頁。
航柯，勞里：“民間文學(xué)的保護——為什么要保護及如何保護”，白琳、萬瓊譯。見：中芬民間文學(xué)聯(lián)合考察及學(xué)術(shù)交流秘書處編：《中芬民間文學(xué)搜集保管學(xué)術(shù)研討會文集 》，北京：中國民間文藝出版社，1988年，第13～29頁。
洪長泰：《到民間去——1918～1937的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董曉萍譯。上海：上海文藝出版社，1993年。
簡濤：“德國民俗學(xué)的回顧與展望”。見：周星主編：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第808～858頁。
呂建昌、廖菲：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的國際認(rèn)同 ——兼談口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)的法律地位”?！吨袊┪镳^》，2006年第1期，第10～17頁。
呂江：“文化知識產(chǎn)權(quán)在新國際民俗學(xué)中的凸現(xiàn)”?！睹褡逅囆g(shù)》2005年第4期，第8～13頁。
普羅特，林德爾：“定義‘無形遺產(chǎn)’的概念：挑戰(zhàn)和前景”。見：聯(lián)合國教科文組織編，關(guān)世杰等譯：《世界文化報告：文化的多樣性、沖突與多元共存（2000）》（World Culture Report 2000: Cultural Diversity, Conflict and Pluralism），北京大學(xué)出版社，2002年，第147～148頁。
施愛東：“從‘保衛(wèi)端午’到‘保衛(wèi)春節(jié)’的追蹤與細說”?！睹褡逅囆g(shù)》2006年第2期，第6～19頁。
田青：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護三議”。《文化研究》2006年第3期，第30～35頁。
向云駒：《人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)》，銀川：寧夏人民教育出版社，2004年。
苑利：“《名錄》時代的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護問題”?！督魃鐣茖W(xué)》，2006年第3期，第13～18頁。
鐘敬文：“‘五四’前后的歌謠學(xué)運動”。見：鐘敬文：《新的驛程》，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第104～122頁。
本文發(fā)表于《河南社會科學(xué)》2008年第1期（第14－20頁）