“文化生態(tài)”失衡問題的提出

我想把我以前寫的論文陸續(xù)地放在這里共大家參考，看許多年過去了，論文里提到的問題是否有所解決。這是一篇1999年寫的文章，曾發(fā)表在北京大學學報上，當時提出的是文化多樣性保護的問題，那個時候并沒有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護這樣的說法，看到這篇文章，覺得自己當時還是有點先知先覺。

文章中提到的“文化生態(tài)”的概念，和美國人類學中的“文化生態(tài)”學派中提到的“文化生態(tài)”的概念是不完全一樣的。以斯圖爾德為首的美國文化生態(tài)學派中所提到的“文化生態(tài)”，其含義是指人類的文化和行為與其所處的自然生態(tài)環(huán)境之間互相作用的關(guān)系。而文章中所提到的“文化生態(tài)”，除了有這一層含義之外，還有另一層含義，那就是以一種類似自然生態(tài)的概念，來把人類文化的各個部分看成是一個相互作用的整體，而正是這樣互相作用的方式才使得人類的文化歷久不衰，導向平衡。

在當今自然界生態(tài)平衡遭到破壞時，其實人類社會所創(chuàng)立的文化生態(tài)的平衡也在遭到破壞。之所以有這樣的想法，是因為筆者認為人類所創(chuàng)造的每一種文化都是一個動態(tài)的生命體，各種文化聚集在一起，形成各種不同的文化群落，文化圈、甚至類似生物鏈的文化鏈。它們互相關(guān)聯(lián)成一張動態(tài)的生命之網(wǎng)，其作為人類文化整體的有機組成部分，都具有自身的價值，為維護整個人類文化的完整性而發(fā)揮著自己的作用。這種將人類不同的文化看成是一張互相作用的網(wǎng)絡(luò)的觀念，是對人類文化整體的一種領(lǐng)悟。而這種領(lǐng)悟的關(guān)鍵在于，我們將如何去理解人類各文化之間的一種相互作用的關(guān)系。

據(jù)統(tǒng)計，隨著工業(yè)文明的迅速發(fā)展，每天都有100種左右的物種在消失，這么多物種在短時期內(nèi)的消失，會使得地球上錯綜復雜的生命之網(wǎng)的完整機體，遭到致命的傷害。但是，卻從來沒有人統(tǒng)計過，隨著工業(yè)文明的侵染，每年有多少地方性的傳統(tǒng)文化在消失，而這種消失也會對人類的文化生態(tài)帶來傷害嗎？這正是本文要提出的問題，這個問題筆者目前考慮得還不太成熟，但正因為不成熟，所以才覺得有必要提出來和大家一起探討。

一種傳統(tǒng)的地方性文化的消失，也許就象一個生物群落里的最不起眼的微生物的消失一樣，并不會對整個的生物群落帶來任何的影響，但如果千千萬萬個類似這樣的文化都在消失的話，問題就不會那么簡單了，它會產(chǎn)生一個什么樣的后果呢？文化是一個隱含在人們思想、行為、觀念中的一種抽象的概念，現(xiàn)代文明對它產(chǎn)生的危害性是慢慢顯露出來的，不象自然生態(tài)來得那么快、那么明顯。而且，也不容易說明白。所以，在這里筆者打算先運用一點生物學中存在于農(nóng)作物里的現(xiàn)象，來幫助和啟發(fā)我們思考一些問題。

按照生物學的觀點，每一粒種子（以及每一根芽苗）都攜帶著種質(zhì)；它不僅含有基因，而且還包含著全套的特殊機制，借以控制遺傳、規(guī)定基因結(jié)合的模式、表現(xiàn)基因的特性。食物供應(yīng)的未來健康取決于種類繁多的不可代替的種質(zhì)。農(nóng)作物本身的基因具有抵抗枯萎癥、蟲害和氣候改變造成的大規(guī)模破壞的能力。這種抵抗能力對任何食物供應(yīng)都起到?jīng)Q定作用。要保持基因的抵抗力，就必須不斷引進種質(zhì)的新變種，而許多變種只在某地的一些特定野生環(huán)境中才能找到。

現(xiàn)代的生物技術(shù)創(chuàng)造出了某些具有優(yōu)良特性的新的作物品種，整齊、高產(chǎn)、甚至具有天然抵抗蟲災(zāi)的能力。但這種實驗室里創(chuàng)造出來的新品種很快會形成各種天敵，有時只有幾個生長季節(jié)就遭到破壞。雖然每隔幾年把新基因嫁接到商用品種上可以加強它們基因的抵抗能力，但是，能夠提高糧食作物活力的多種基因只存在于野生環(huán)境。而且，農(nóng)作物生存的能力取決于它的基因資源的豐富多樣。但我們現(xiàn)在的作物大多數(shù)是單一培育的品種，可能用不了多久，入侵者就會發(fā)現(xiàn)這些莊稼的基因防線中的弱點，而我們的人造基因庫對此無能為力。

現(xiàn)代作物的基因是軟弱的。它們的天敵能夠有效的發(fā)現(xiàn)它們的弱點，所以，即使最富于生產(chǎn)力的新品種有一天也必須拋棄。為了與迅速形成的病蟲害競賽，科學家被迫不斷地在他們的溫室和種子庫中搜尋新的遺傳特征，使下一個“奇跡作物”能夠躲過面前的“奇跡兇犯”，而同時又為更大量的人口生產(chǎn)更高產(chǎn)的糧食。但是，時不時的又會出現(xiàn)新的病蟲害，而他們的基因儲藏庫中沒有任何一種能與之抵抗。在這種情況下，他們只能指望人工品種在大自然里有一個足夠強壯的“野生親戚”。這些野生植物在自然環(huán)境的激烈斗爭中獲得了一種遺傳的抵抗力。這是那些嬌生貫養(yǎng)的人工作物所沒有的一種抵抗力。

找到這門遠房親戚常常不是簡單的事情。植物學家必須要到地球上的某一特定地點，到受到危害的植物的老家去尋找，這些基因家鄉(xiāng)也叫遺傳多樣性中心。比如，咖啡的多樣性中心在埃塞俄比亞高原地帶；玉米的多樣性中心是墨西哥和中美的高原地帶等。幾百年甚至幾千年來，這些偏遠的多樣性中心是安全的。因為它們具有多樣的土壤類型、地形和氣候。此外，高山的交通不便，各山谷之間各自隔離，為這些地方提供了相對良好的保護，免遭文明和商業(yè)活動的破壞。

不幸的是，我們地球文明急速增長的人口對土地、木材和各式各樣資源的要求都如此貪婪，許多社區(qū)迅速侵害了所有的多樣性中心，甚至一些最偏遠的中心。事實告訴我們，避免動植物滅絕的一種辦法是保留足夠的遺傳品種來成功地適應(yīng)環(huán)境改變。如果它的遺傳多樣性減低，那么它所受到的危害程度就相對增加了，有時會超過一個限度，結(jié)果一個品種就會無法避免完全消失的命運。其實，在農(nóng)業(yè)史大部分時期，遺傳的多樣性不僅可以在糧食的野生親屬中間找到，還可以在在所謂的農(nóng)田種族或稱原始栽培變種中找到。這些植物在遺傳上與全球農(nóng)業(yè)系統(tǒng)中使用的糧食作物有關(guān)聯(lián)，是較原始的農(nóng)業(yè)系統(tǒng)中開發(fā)出來的。它們既非生長在山谷中未經(jīng)耕種的野生親戚，又不象它們現(xiàn)代的雜交表兄弟那么精微高雅，然而它們卻含有比先進的繁殖育種系統(tǒng)大得多的遺傳多樣性。不幸的是，許多農(nóng)田種族由于現(xiàn)代高產(chǎn)品種的蔓延，目前也受到危害。1990年，在印度馬拉斯舉行了一次國際會議。這次會議作出結(jié)論說，不幸的現(xiàn)實是，許多國家在知道或不知道的情況下，由于高產(chǎn)品種的蔓延而喪失了他們傳統(tǒng)的農(nóng)田族類，從而增加了遺傳單一性。

以上筆者花了那么大的篇幅來說明農(nóng)植物的遺傳性和多樣性的問題，就是希望通過這樣的例子來說明一些文化生態(tài)中的傳統(tǒng)性和多樣性的問題。如果我們把西方文化看成是那中人工培植的高產(chǎn)品種，把一些尚未被現(xiàn)代化侵染的原始文化看成是生長在偏遠高山中植物多樣性中心的野生植物，把正在發(fā)展中的國家的傳統(tǒng)文化看成是傳統(tǒng)的農(nóng)田族類的話，我們就會發(fā)現(xiàn)它們有許多的相似之處。當然，也許這些例子并不恰當，但筆者在這里想說明的是，植物的健康生長需要多樣性的遺傳基因，同樣人類文化的正常發(fā)展也需要多樣性的傳統(tǒng)與智慧。

現(xiàn)在許多發(fā)展中國家正在以西方文化和體制為楷模，努力完成對世界觀與經(jīng)驗的完全重建，以及全新的整合、改變或革除原有的體制與傳統(tǒng)，進行新形象的集體探索，美國人類學家基辛認為，這種努力是極端困難的，因為如果這種形象與轉(zhuǎn)變要成為可能，則就會失去人類的多樣性，人類的多樣性不只是指個人與個人之間的，也指地域群與地域群之間，民族與民族，國家與國家之間的特性，除卻了人類的多樣性，可能到最后會付出源源不絕的代價。[1]正如地球需要保持多種生物，即形形色色的基因、物種、生物群落，才能達到生物平衡一樣，人類社會的正常發(fā)展也賴以多種文化，多種智慧的滲透。在生物界有一條規(guī)律：對于種群，在各方面條件相似的情況下，其脆弱程度與個體數(shù)量成反比，個體的數(shù)量越多，它所能承受的外界壓力也就越大，遭受挫折以后恢復的也就越快：對于生態(tài)系統(tǒng)，物種越豐富，大自然的基因庫也就越豐富。由于許多物種在生態(tài)位和功能上具有互補甚至替代的性質(zhì)，因此，整個生態(tài)系統(tǒng)也就越穩(wěn)定，它所能夠承受的內(nèi)外壓力也就越大。所以，明白這一點道理的人們正在為地球上日益減少和滅絕的生物資源感到憂慮，然而對于人類自己的文化，又有多少人意識到了這一點？任何一種已經(jīng)存在過的人類文化，都可以視為人類生活的一種可能性。人類的文化絕不是哪一個國家或者個人單獨創(chuàng)造的，民族和國家——無論強弱，都或多或少、或正、或負面地對人類的文化寶庫做出過貢獻。而由于各個文化的形成背景、發(fā)展過程不完全一樣，它們的貢獻又都是不完全一樣的，在文化生態(tài)位上沒有誰可以取代誰。

日本的宗教哲學家池田大作認為，任何一種動物、植物、小蟲，不論它們多么微小而不惹人注目，但它們本身都是一個小小的宇宙。我們曾經(jīng)面臨著成千上萬的生物化學和生物物理的問題，無法系統(tǒng)地敘述它們延續(xù)到今天的原因。但有時它們卻用非常巧妙的方法，很好的解決了這些問題。如果我們能夠耐心地進行研究，就可以了解到所有的生命體都是難以置信的及其寶貴的信息庫藏。今天一個科學家所要做的工作，可能在很久以前一條小蟲已經(jīng)用更先進、更廉價、更沒有污染的辦法完成了。由此看來，消滅其它的生命體，是比燒毀圖書館更為嚴重的行為，因為這樣干，等于是永遠破壞了除它所具有的本能的智慧和經(jīng)驗外，其它可能任何地方都不可能存在的智慧的源泉。[2]其實，這種自然生態(tài)的現(xiàn)象也同樣表現(xiàn)在文化生態(tài)這一方面。筆者之所以要提出文化生態(tài)這樣一個概念，并把它的重要性和自然生態(tài)的重要性等同起來。就是因為筆者認為，人類每一種文化的形成也是經(jīng)過了幾千年甚至上萬年的積累而發(fā)展起來的，它們的經(jīng)驗和智慧、它們的信息庫藏也是其它的文化所無法代替的。在現(xiàn)代化文明迅速席卷全球的今天，每時每刻都不知道有多少傳統(tǒng)的土生土長的文化在消失。一種落后的傳統(tǒng)地方文化的消失，誰也不會注意、誰也不會感到惋惜，但當成批的這樣的文化群都在消失的時候，人們有沒有想到過，這是不是一種文化的生態(tài)在遭到破壞？也就是說，以人為中心的觀念正使得生物圈內(nèi)的生物在急劇的遞減，同樣，以西方文化為中心的觀念也正使得文化圈內(nèi)的文化種類在急劇遞減。同時，也是不是可以說，人類現(xiàn)代的物質(zhì)文明是以生物的多樣性減少為代價的，而人類現(xiàn)代的精神文明卻是以文化的多樣性減少為代價的。我們現(xiàn)在感到的是自然生態(tài)的被破壞，自然資源的在減少，但同樣我們將面臨的還有一個文化生態(tài)的被破壞和文化資源在減少的問題。

亞里斯多德認為，社會起源于人的本性，而人的本性是相同的，那麼，為什麼世界各地又有不同的政體、不同的社會制度呢？他提出，一個國家的政治制度與該國的地理位置、氣候、疆域等有關(guān)。也就是說，一個民族的稟賦是由它所處的地理環(huán)境所決定的，至少與地理環(huán)境有密切的關(guān)系。但應(yīng)該說，地理環(huán)境只是一個民族稟賦發(fā)展的客觀因素，另外還有一個決定其稟賦發(fā)展的內(nèi)在因素，那就是社會的生產(chǎn)方式。生產(chǎn)力越低下，生產(chǎn)方式越簡單，人類對大自然的依賴性就越大，受地理環(huán)境的制約也就越大，也就越要讓自己的文化適合于周圍的生態(tài)環(huán)境，和其融為一體。

正如美國新進化論學派所認為的那樣，文化是一種技術(shù)、社會結(jié)構(gòu)和觀念的綜合構(gòu)成，它經(jīng)過調(diào)整而適應(yīng)與其自然居住地和周圍的相互競爭的其他文化。這種適應(yīng)過程具有兩個特征：創(chuàng)造與保持。前者是一種結(jié)構(gòu)和模式的進化，這種特定的模式能使一種文化根據(jù)環(huán)境進行必要的調(diào)適；后者則為一種穩(wěn)定化的趨勢，即保持已實現(xiàn)的合適的結(jié)構(gòu)與模式。文化的創(chuàng)造機制可以表述為：文化是一個開放系統(tǒng)，對自然的適應(yīng)將造就一種文化的技術(shù)，并由此造就該文化的社會成分和觀念成分。而對其他文化的適應(yīng)也會造就社會的觀念，后者反過來影響技術(shù)并決定其進一步的發(fā)展。創(chuàng)造過程的全部結(jié)果就是產(chǎn)生一個有組織的文化整體，一種綜合性的技術(shù)、社會和觀念，它應(yīng)付著可供其選擇的自然界和外部文化的雙重影響。

文化適應(yīng)中創(chuàng)造性的主要結(jié)果之一，便是它能在特殊的環(huán)境下產(chǎn)生多種文化，產(chǎn)生多樣性。達爾文的“趨異原則”（即結(jié)構(gòu)變異越大，生命總量也就越大），亦可以用于文化。文化就是這樣通過適應(yīng)而變成多種文化類型，從而使人類文化呈現(xiàn)千姿百態(tài)以便有可能利用地球上的各種資源。[3]

但創(chuàng)造了全球經(jīng)濟一體化的工業(yè)文明的發(fā)展，正在改變著人與自然的關(guān)系，同時也在改變著在文化發(fā)展的過程中，文化與其所居住的地理環(huán)境的關(guān)系。以大機器生產(chǎn)為標志的工業(yè)文明，極大的創(chuàng)造了人類社會發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，建造了一個嶄新的技術(shù)圈。而這一嶄新的技術(shù)圈以它巨大的魔力加工和重組自然界的各種物質(zhì)，創(chuàng)造了自然界原來沒有的無數(shù)事物，豐富了自然界物質(zhì)的多樣性，增強了人類技術(shù)圈的有序性。由于人類改造自然能力的巨大增長，人造的技術(shù)環(huán)境已擴展到整個地球表面和近地太空，這就有力地影響了自然界的變化，加速著自然界的物質(zhì)變化過程。然而，工業(yè)文明在日益擴展張人造的物質(zhì)環(huán)境的規(guī)模，并提高其組織性的同時，不僅破壞了自然生態(tài)系統(tǒng)，加速了它的無序化過程，引起了整個地球生物圈的退化，同時，也改變了文化創(chuàng)造的傳統(tǒng)方式。本來，文化的發(fā)展不僅與其所賴以生存的技術(shù)有關(guān)系，而且還與它所居住的自然環(huán)境有關(guān)系，并且其技術(shù)也往往是為了適應(yīng)和利用這些自然環(huán)境才產(chǎn)生的。但工業(yè)文明的發(fā)展，卻用人工的物質(zhì)環(huán)境割斷了文化和其居住地的自然環(huán)境之間的密切聯(lián)系。因為其建立在機械文明基礎(chǔ)上的先進的生產(chǎn)力，使人們可以建造一個自成體系的第二自然，也就是人工自然。在這種人造的自然中，人們的生產(chǎn)方式、甚至生活方式都可以不受自然條件和地理環(huán)境的制約，它可以適用于所有的地區(qū)和國家，因此，從它誕生的那天開始，就迅速地向世界的所有地區(qū)和國家蔓延。

這種先進的工業(yè)文明的技術(shù)方式是從西方文化的母體中孕育出來的，對于非西方世界，這種技術(shù)方式本身沒有文化上的合法性。但是，西方技術(shù)方式一經(jīng)轉(zhuǎn)移到非西方世界，它就能再生其母體文化，并且瓦解其他文化。西方技術(shù)憑借物質(zhì)變革的巨大作用而得以輸入到不發(fā)達國家和地區(qū)，它以舒適和方便的外在特征壓制了能夠滿足人們物質(zhì)需要的本土技術(shù)。伴隨著未經(jīng)選擇的技術(shù)的輸入，西方的飲食習慣、生活方式、行為準則和價值觀念也一起侵入到了不發(fā)達地區(qū)，誘發(fā)了人們過高的物質(zhì)需求，這就嚴重的沖擊了長期滲透于人們?nèi)粘Ｉ钪械男袨橐?guī)范和傳統(tǒng)習俗，改變了人們的思維方式和價值取向，把技術(shù)和經(jīng)濟的發(fā)展同人們的文化環(huán)境割裂開來，同時，“將西方和外國模式納入傳統(tǒng)技術(shù)的合法地位中將導致傳統(tǒng)技術(shù)的崩潰。由于技術(shù)深深扎根于社會文化組織之中，傳統(tǒng)技術(shù)的崩潰往往引起地方社區(qū)的瓦解，使其失去文化特性，在國家一級加重了對西方文化的依賴。”[4]也就是說，“工業(yè)主義的影響，并非簡單的僅僅局限于生產(chǎn)的范圍，而且影響到人類與物資環(huán)境互動的一般特性”。同時，“也改變了人類的社會組織與環(huán)境之間原先的影響”[5]。而且還使地域性無可避免地與全球性彼此關(guān)聯(lián)起來，使得傳統(tǒng)的地域社區(qū)不再僅僅是一個浸透著為人熟悉的毋庸質(zhì)疑的意義環(huán)境，而在很大程度上已經(jīng)是對遠距離關(guān)系的地域性情境的表現(xiàn)。這是一種非地域文化的形成過程，是現(xiàn)代性鍥入傳統(tǒng)社會的過程，同時，也是地域性文化消解的過程。

> 一方面，人工的物質(zhì)環(huán)境割斷了文化和其居住地的自然環(huán)境之間的密切聯(lián)系，另一方面，將西方和外國模式納入傳統(tǒng)技術(shù)的合法地位中導致傳統(tǒng)技術(shù)的崩潰，使許多地方性的原生態(tài)文化，失去了其賴以生存的根基，并因此遭到了破壞，甚至消亡。更為嚴重的是許多民族文化在失去自信的同時，也失去了原有的創(chuàng)造力。以中國文化為例，在歷史上中國文化曾為世界提供了許多偉大的思想、許多先進的發(fā)明和創(chuàng)造，但近一、二百年來，有哪一項改變了人類歷史進程的科學發(fā)明是在中國本土出現(xiàn)的？又有哪一項影響人類歷史進程的思想觀念是由中國人提出的？如果許多國家的文化都象中國文化一樣，正在失去它們的原創(chuàng)力，都只是在復制由少數(shù)先進國家所輸出的所謂先進的文化，那麼人類多樣性的智慧和多樣性的文化就將在短時期內(nèi)迅速的減少。因此，工業(yè)文明的發(fā)展不僅給我們帶來了世界經(jīng)濟的一體化，同時也在帶來人類文化的單一化。但其實任何民族的文化都有其優(yōu)勢和不足之處，即使我們所認為的最先進楷模的西方文化也有其及其明顯的局限性，需要從其他文化中吸取養(yǎng)分，以彌補自己的不足。

以現(xiàn)代西方文明來說，其驅(qū)動力在于它根深蒂固的宗教觀念，西方猶太系宗教是一種人類中心論的宗教，它們助長了人們對自然的統(tǒng)治態(tài)度和對物質(zhì)的貪欲。例如，基督教的創(chuàng)始學教義，把神視為在宇宙之外的超然的人格形象，并把人看成是最接近神的存在，賦予人類操縱整個自然，由于這個教義把自然視為與人不同的存在，自然只是為人而存在的，所以在工業(yè)革命過程中將科學技術(shù)系統(tǒng)用于征服自然，顯示出對自然的優(yōu)越感，導致了以最大限度的追求經(jīng)濟利益為目的現(xiàn)代工業(yè)文明的出現(xiàn)，這是一種奢侈的和浪費的文明，其正在迅速的耗盡地球上許多珍貴的、不可再生的自然資源，也正在迅速的污染和破壞著地球上所有生命棲居的自然環(huán)境。其將人類帶到了一個面臨重大轉(zhuǎn)折的歷史關(guān)頭，如果地球上的生命圈不再能夠作為生命的棲居之地，人類就將遭到種屬滅絕的命運，所有其它生命也將遭到這種命運。因此保護好地球上養(yǎng)育生命的生物圈，讓人類自己和地球上的所有生命得救，這是人類目前所要解決的最重大的事情。

用什麼手段來解決？有些科學家和學者認為，當代人類對自然的破壞后果，可以通過進一步發(fā)展科學技術(shù)來消除，而有些學者則認為，這種看法是根本錯誤的，因為一切力量，包括進步的科學技術(shù)所產(chǎn)生的力量，在倫理上都是中性的。它既可以用來行善，也可以被用來作惡。“要對付力量所帶來的邪惡結(jié)果，需要的不是智力行為，而是倫理行為。但是科學對于倫理來說，屬于中立的一種智力工作。所以，科學不斷發(fā)達究竟會帶來什麼樣的結(jié)果，若用倫理上善惡的概念來說，就在于科學是被善用還是被惡用。科學所造成的各種結(jié)果，不能用科學本身來根治。”[6]歷史學家湯因比確信，要將自然從人類的技術(shù)活動所造成的破壞狀態(tài)中拯救出來，需要人們返依一種廣義的“宗教”，回到古代亞洲東部的多神教，即萬物有靈論，或者是回到對自然界報有崇敬心情的宗教，如佛教、道教等。也就是說，人類社會的發(fā)展除需要西方文化以外，還需要其他多種文化和宗教的相互補充，才能得以完善，才能在面臨困境時找到一種新的可能性。

現(xiàn)代西方文化相信，人類的理性能夠正確的評價人的意義和價值，借助于理性認識和預測功能能夠把握生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡規(guī)律，從而管理好自然環(huán)境，但事實上人類的理性認識能力是有限度的。雖然人類的理性能力對于認識線性關(guān)系的自然事物和機械系統(tǒng)，的確已取得了巨大的成功，例如人們借助于計算機，可以把人造衛(wèi)星送上太空中的預定軌道。但是，人類的理性能力對于非線性的自然系統(tǒng)、尤其是對于復雜的生態(tài)系統(tǒng)的認識和控制，則是令人失望的。在自然界中，由許多動物的復雜行為，語言通訊，是難以靠人的理性能力所把握的，自然界充滿了人的理性不了解的精靈和神秘。對于生態(tài)系統(tǒng)的復雜變化，有許多動物都能敏銳的感覺到并做出積極的反映。而那些長期生活在自然環(huán)境中的土著居民也能根據(jù)自己的經(jīng)驗和直覺能力，敏銳的預感到生態(tài)系統(tǒng)將發(fā)生的變化，他們的那些感知能力比只相信科學理性的人要強得多。這是一種在自然環(huán)境中發(fā)展出來的原生態(tài)文化的特性，他們的直覺和非理性化的思維特征使他們能直接感悟到大自然的許多規(guī)律。人類社會發(fā)展到今天，面臨自然生態(tài)失衡的困境，不僅需要發(fā)展科學的理性思維，也需要發(fā)展人類直覺中的非理性思維，而人類那些一直未脫離自然環(huán)境的原生態(tài)文化正好能作這方面的補充。如果我們在發(fā)展中失卻了這方面的文化，那將是人類文化發(fā)展中的巨大損失，也許是一種不可彌補的損失。就象自然生態(tài)之網(wǎng)遭到破壞一樣，人類文化生態(tài)之網(wǎng)也在遭到破壞。這種破壞要是我們不留意，就有可能是毀滅性的。

美國著名人類學家薩林斯曾說：“比較矛盾的是許多人類學家所描述的傳統(tǒng)都是受到了西方文化浸染過文化，沒有人能描繪出他們最初的文化，許多文化是在吸取了西方文化后重新塑造出來的。”[7]也就是說，那種類似生長在多樣性中心的野生植物的原始文化和那些類似傳統(tǒng)農(nóng)田族的發(fā)展中國家的傳統(tǒng)文化已經(jīng)越來越多的在消失，只剩下類似人工培植的高產(chǎn)品種的西方式文化。這種文化的單一性是否也會引起某種文化基因的變異，而容易造成人類文化的某種危機。這種現(xiàn)象引起了許多人類學家們的關(guān)注和擔憂，但薩林斯認為這種擔憂是沒有必要的，因為這種現(xiàn)象到了80年代便開始有了改變，大部分第三世界出國生活的移民們又回到自己的國家來創(chuàng)建新的生活，也就是本土文化的一種復興。他們的變化是在技術(shù)和生活方式上繼續(xù)學習西方，但一些已經(jīng)失去了的傳統(tǒng)觀念和文化正在恢復，如傳統(tǒng)的慶典活動、傳統(tǒng)的公眾儀式、傳統(tǒng)的親屬網(wǎng)絡(luò)等。他還認為，這種傳統(tǒng)的恢復是創(chuàng)新的一種手段，世界文化的一體性和差異性是同時發(fā)展的，保護自己的文化傳統(tǒng)已經(jīng)在第三世界和第四世界形成一個普遍的現(xiàn)象，這些非西方的人創(chuàng)造他們文化觀的斗爭已摧毀了傳統(tǒng)與變遷的對立、一體化和多樣化、西方化和本土化的對立。在他看來這種本土化運動的出現(xiàn)使文化生態(tài)的問題已經(jīng)得到了解決。香港中文大學的校長金耀基先生更是認為，現(xiàn)代性重新促使了差異性、本土性。同時現(xiàn)代化已成為全球現(xiàn)象，這種發(fā)展是第三世界的唯一出路，是命定，只有在現(xiàn)代化發(fā)展到了一定程度以后，才可以談到本土化和差異化的問題。[8]

對于以上的看法，筆者覺有一定道理，正如賴斯比特認為的那樣，我們的生活方式越是趨于一致，我們就越是堅定不移的緊緊追求更為深沉的價值觀——宗教、語言、文學和藝術(shù)，我們的外部世界越是趨向類同，我們也就更加珍惜來自內(nèi)部的種種傳統(tǒng)習慣。按他的觀點，一般人們對飲食、衣著和娛樂活動作決定時比較隨便，因為這些都是可以使人愉快而且不需太經(jīng)心的事，在這一點上，人們可以敞開大門，接受外來的影響，但當這些表面活動開始侵入較深的文化領(lǐng)域時，人們又會退而強調(diào)他們的差異，即一種文化上的反沖。每一個國家的歷史、語言和傳統(tǒng)習俗都是獨特的，文化民族主義是深藏在人們心底的，當它受到挑戰(zhàn)或者有一個可以表達的新機會時，它就會浮到表面來，在全球經(jīng)濟一體化，世界各國的生活越來越彼此相似的時候，人們便越是要強調(diào)自身的獨特性。[9]

也就是說，在全球經(jīng)濟一體化越來越深入發(fā)展的的今天，民族文化的自我保護機制正在產(chǎn)生作用。但這種自我保護只是一種是下意識的？無意識的？還是對自身文化有一種真正的認識和真正的原創(chuàng)性發(fā)展？另外，還有一個問題就是，筆者覺得文化不僅僅是一種習俗、一種觀念之類的意識形態(tài)。它還應(yīng)該包括生產(chǎn)方式、消費方式、生活方式等等這些人類賴以生存的、根本的、核心性的內(nèi)容。正如斯圖爾德所認為的，整個文化體系分核心文化系統(tǒng)和外圍文化系統(tǒng)，核心文化指的是與人類生計有關(guān)的文化，主要是指技術(shù)經(jīng)濟因素；除此之外的為外圍或非核心文化。在全球經(jīng)濟一體化的今天，人類的核心文化正在趨于類同，高度發(fā)達的工業(yè)文明，使人們住在大同小異的、各種裝著空調(diào)的的方盒子式的建筑里；漫步在大同小異的霓紅燈下的街道上；購物在大同小異的超級市場中；觀看在迅速傳播著各種同樣信息的的大眾傳媒前；采用著幾乎相同的生活方式、消費方式、甚至穿著同樣的流行服裝……。在這樣情況下所產(chǎn)生的本土文化，難道和傳統(tǒng)的本土文化沒有本質(zhì)上的差別嗎？

另外，一體化和多樣化是同時發(fā)展的，甚至是現(xiàn)代性促使了差異化和本土化的出現(xiàn)。在這一點觀點上筆者也認為是正確的，因為如果沒有一體化人們也就不會有對多樣化的需求。就象如果沒有對生態(tài)平衡的破壞也就不會有要保護生態(tài)環(huán)境的這種口號，更不會有什么綠色革命和綠色運動的出現(xiàn)，它們和生態(tài)的被破壞是一對相輔相成的矛盾。正如，老子所說的，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”這里的意思是說，當人們開始認識到美的時候，就說明開始有了丑的存在；當人們開始認識到善的時候，就說明開始有了惡的存在。就象魚遨游在水中的時候，它根本感覺不到水的存在，只有當它一旦離開了水，才知道了水的存在，也知道了水對自己的重要性。在工業(yè)革命以前，人們就根本沒有文化多樣化和本土化這樣的概念，因為那時的文化本身就是充滿了差異的，別說民族與民族之間，國家與國家之間，就連村莊與村莊之間的語言和風俗都會有所區(qū)別?，F(xiàn)在的人們之所以在追求多樣性，本土化，就是因為覺得這種東西已經(jīng)在悄悄的離開我們。而一些國家正在爆發(fā)民族主義運動和本土化運動，也是因為他們感覺到了這種文化的一體化正在動搖著他們傳統(tǒng)文化的根基，正在使他們失去他們的文化傳統(tǒng)，因而引起了一種文化反彈和文化自我保護意識的覺醒。由此那種認為現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)多元化和本土化的趨勢了，對這個問題就不用再關(guān)心和再擔憂的觀點，筆者是表示懷疑的。因為筆者覺得其實這個問題的討論不是已經(jīng)結(jié)束，而是剛剛開始，就象自然界的生態(tài)平衡問題一樣，并不是我們已經(jīng)注意到了這個問題，這個問題就開始不成為問題而不用人們再去擔憂和想辦法解決了。相反，正因為我們已經(jīng)意識到了這個問題，我們更要主動的想辦法去如何處理好這個問題。

最后，筆者對發(fā)展中國家只有在現(xiàn)代化達到一定程度后才能談到本土化和差異化的問題，這樣的提法也有不同的看法。在全球經(jīng)濟一體化的今天，為了加入世界的經(jīng)濟體系，現(xiàn)代化的道路是當今每個國家所不可避免的要走的一條路，這是毫無疑問的。但并不是因為它是我們不可避免要走的一條路，我們就可以不考慮它所存在的弊端，而盲目的發(fā)展。就象許多地方為了盡快的實現(xiàn)現(xiàn)代化，而不考慮生態(tài)的問題、環(huán)境的問題，最后現(xiàn)代化還沒有開始完全實現(xiàn)，但生態(tài)失衡和環(huán)境污染的情況就已經(jīng)很嚴重了。面對這樣的情況我們可不可以說，我們現(xiàn)在可以先不管它，等現(xiàn)代化進一步深入以后再說，筆者想這是誰也不會同意的。其實文化的生態(tài)問題也是同樣的道理，既然現(xiàn)代性和差異性、本土性是同時并存的，那么在實現(xiàn)現(xiàn)代化的開始也就要同時注意這個差異性和本土性的問題。當然，文化生態(tài)是一個抽象的問題，不象自然生態(tài)是一個具體的，誰都能看得見模得著的東西，比較容易引起注意，文化生態(tài)是一種觀念性的，潛移默化的東西，在它發(fā)展的初期往往會遭到人們的忽視，而難以引起足夠的認識。

自達爾文時代以來，人類就視環(huán)境為總生命網(wǎng)，人是這一生命網(wǎng)的組成部分。因此，斯圖爾德提出了生態(tài)環(huán)境決定生產(chǎn)活動、再決定生活方式的理論。其本質(zhì)就是：文化與自然環(huán)境雖然是互相作用的，但是自然環(huán)境其作最終的決定作用，它不僅允許或阻礙文化發(fā)明的運用，而且還往往會引起具有深遠后果的社會適應(yīng)。但在工業(yè)文明的理論中，人是可以戰(zhàn)勝環(huán)境和改造環(huán)境的，自然和環(huán)境只能制約那些落后的民族和落后的社會形態(tài)，而且，越是簡單原始的生產(chǎn)技術(shù)越是更多的受環(huán)境的制約。就以建筑來說，在農(nóng)業(yè)社會中每個地區(qū)的建筑的建造，首先要受制于當?shù)氐臍夂?，要根?jù)當?shù)氐臍夂騺頉Q定此建筑物的建造，是應(yīng)該屬于保溫型的還是屬于通風型的。然后，是根據(jù)當?shù)厮霎a(chǎn)物，來決定建房用的材料，往往是就地取材。最后，才是由當?shù)氐臍v史傳統(tǒng)、文化習俗和審美觀念來決定房子的造型與色彩。因此，才會出現(xiàn)不同的地理環(huán)境、不同的歷史文化傳統(tǒng)，具有不同的建筑風格和建筑式樣。同樣其他的生產(chǎn)技術(shù)和生活方式也是如此地受自然環(huán)境和傳統(tǒng)的歷史文化所制約的。因此，在多元化的自然環(huán)境的基礎(chǔ)上形成了人類多元化的文化和歷史。但當人類社會進入工業(yè)文明以后就不同了，高度發(fā)達的技術(shù)，使人們的生產(chǎn)方式和生活方式不再完全受制于當?shù)氐淖匀画h(huán)境。還是以建筑為例，因為有了空調(diào)設(shè)備，人們在建造房子時，可以不再完全受制于當?shù)氐臍夂驐l件，由于不銹鋼、水泥、玻璃等現(xiàn)代建筑材料的運用，還加上交通的方便，人們再也用不著就地取材，這些材料可以運向任何地方。也因此，在任何地方都可以不考慮當?shù)氐淖匀画h(huán)境的因素、文化歷史的因素，而建造同樣的建筑物。才導致了上海、北京、甚至紐約、東京等全世界大城市的建筑都大同小異。在物質(zhì)文明高度發(fā)達的社會中，人們似乎可以脫離自然的約束，而自由自在的生活，因此，那種令人羨慕的高度發(fā)達的物質(zhì)生活方式成為世界各地所有人的追求目標。人們似乎是戰(zhàn)勝了自然、脫離了自然。在這樣的基礎(chǔ)上建立了一種新的、高度人工化的現(xiàn)代文化。然而，建立在工業(yè)文明基礎(chǔ)上的現(xiàn)代文化，并不像人們想象的那麼十全十美。許多跡象表明，這種脫離了自然的高度發(fā)達并又非常精密的現(xiàn)代文明，實際上是非常脆弱的，最明顯的例子就是這種文化所帶來的自然生態(tài)的失衡和自然環(huán)境的污染。

現(xiàn)代性是工業(yè)文明的產(chǎn)物，它的發(fā)展的確給人們的生活帶來了便利、實用，甚至享樂，但卻忽視了最重要的一點，那就是由于把焦點主要放在了物質(zhì)生產(chǎn)的世界里，從而沒有注意到人的內(nèi)心世界、人的意識、人的情感的發(fā)展。因此，在造成自然生態(tài)失衡的同時，也造成了文化生態(tài)的失衡。所以，在21世紀里，我們所面臨的不僅僅是來自物質(zhì)世界的科技革命，還有來自人自身的革命。這種人的自身革命就是人的自我認識的革命，也是一個民族、一個國家的自我認識的革命。而且，這種自身認識實際上就是一種文化的認識，也就是費孝通先生常提到的文化自覺的問題。美國的人類學家桑格瑞認為，過度的強調(diào)本土化就會產(chǎn)生極端的民族主義、關(guān)門主義，甚至民族沖突乃至戰(zhàn)爭[10]。筆者認為，這也不是沒有道理，造成這種原因的，正是文化生態(tài)遭到了破壞的結(jié)果。因此要避免這種后果，首先就是要要求民族與民族之間國家與國家之間互相尊重彼此之間的歷史、彼此之間的文化，而對個人來講則要求尊重對方的人格上的獨立。在下個世紀人們關(guān)注的焦點不再僅僅是自然生態(tài)平衡的問題，更重要的還有一個文化生態(tài)平衡的問題。這個問題必然要涉及到民族與民族之間、人與人之間、人與自身心理之間、人與自然之間的種種關(guān)系，如何處理好這些關(guān)系，將牽涉到整個人類未來的命運和前途。我們要在處理好這些關(guān)系的基礎(chǔ)上，重新恢復人類早期的那種人與自然的親和關(guān)系，在重返大自然的同時，重返我們的精神家園，重建我們新的文化觀念，從而出現(xiàn)一個在全球經(jīng)濟一體化背景下的多元推動、多元共存、多元發(fā)展的人類社會的新局面。