人類(lèi)學(xué)在中國(guó)經(jīng)過(guò)70多年的(大致從蔡元培《說(shuō)民族學(xué)》算起)風(fēng)風(fēng)雨雨,進(jìn)入了一個(gè)承上啟下的階段。中國(guó)已經(jīng)走向世界,世界比過(guò)去更加開(kāi)放,社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)也在信息社會(huì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)下,發(fā)生或者正在發(fā)生一系列重要變化。中國(guó)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))自70年代恢復(fù)和重建以來(lái),已經(jīng)有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。一方面,老一輩社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)家和民族學(xué)家繼續(xù)自我反思,撫今追昔,引導(dǎo)、培養(yǎng)和鞭策中青年學(xué)者;另一方面,中青年學(xué)者繼承發(fā)揚(yáng)老一輩專(zhuān)家的優(yōu)秀傳統(tǒng),在注重研究傳統(tǒng)文化的同時(shí),也注重研究與國(guó)家建設(shè)有關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。自改革開(kāi)放以來(lái),中國(guó)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)所遇到的主要問(wèn)題,始終是本土化問(wèn)題:即是否要批判地借鑒國(guó)外人類(lèi)學(xué)理論和方法,如果需要,怎樣批判,怎樣借鑒?包括社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)及其相關(guān)知識(shí)和理論有無(wú)國(guó)界?此外,中國(guó)的有關(guān)學(xué)科是否也應(yīng)該反思?如何反思?
中國(guó)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)和民族學(xué),由于種種歷史原因,沒(méi)有得到一個(gè)從幼年到成年的自然生長(zhǎng)過(guò)程,面對(duì)內(nèi)部的需要和外來(lái)的影響,顯得有些手足無(wú)措。不過(guò),這些學(xué)科畢竟對(duì)國(guó)家的學(xué)術(shù)建設(shè)和知識(shí)建設(shè)已經(jīng)做出和正在做出不可磨滅的貢獻(xiàn),只是這些貢獻(xiàn)還不能完全滿足時(shí)代的需要。尤其是中青年學(xué)者,他們有責(zé)任、有義務(wù)沿著老一代學(xué)者走過(guò)的道路,繼續(xù)前進(jìn)。無(wú)論我們?nèi)绾螤?zhēng)論社會(huì)科學(xué)有無(wú)國(guó)界,爭(zhēng)論是否需要借鑒西方人類(lèi)學(xué)理論和方法,有一點(diǎn)是明確的,那就是“知彼知己,百戰(zhàn)不殆。”
一、象征、結(jié)構(gòu)、實(shí)踐、歷史
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后,人類(lèi)學(xué)理論在60年代進(jìn)入了一個(gè)新的階段:以法國(guó)為中心的西方人類(lèi)學(xué)的結(jié)構(gòu)主義學(xué)派(structuralschool)曾經(jīng)深刻地影響了許多人文學(xué)科;發(fā)達(dá)于20世紀(jì)的象征符號(hào)人類(lèi)學(xué),深受弗洛伊德(SigmundFreud)精神分析理論和列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的影響。到了 80年代,人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始關(guān)注社會(huì)現(xiàn)象和人類(lèi)行為的辯證性,強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性和人的社會(huì)實(shí)踐。這一研究取向的代表作,是法國(guó)人類(lèi)學(xué)家布爾迪厄 ( PierreBourdieu)的《實(shí)踐理論大綱》。按照雪莉·奧爾特納(SherryOrtner ) 的說(shuō)法,60年代的主題是符號(hào)、自然、結(jié)構(gòu);70年代的主題是馬克思主義; 80年代的主題是實(shí)踐。
作為文化人類(lèi)學(xué)分支的結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué),主要用結(jié)構(gòu)主義方法研究人類(lèi)親屬關(guān)系,婚姻制度,社會(huì)組織,宗教神話和文化符號(hào)現(xiàn)象。法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維斯特勞斯是該學(xué)派最重要的人物,他把瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾( FerdinanddeSaussure)的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)理論引入文化人類(lèi)學(xué),用來(lái)研究和理解人類(lèi)文化和人類(lèi)思維,認(rèn)為文化現(xiàn)象可以是多元的,但其底層的排列原則卻是同一的。因此,結(jié)構(gòu)不是具體的事物和現(xiàn)象,而是潛伏其下的系統(tǒng),或者勿寧說(shuō)是普遍的心理過(guò)程法則。結(jié)構(gòu)主義靜止的和非歷史的觀點(diǎn)受到許多學(xué)者的抨擊。
符號(hào)人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末,發(fā)達(dá)于20世紀(jì),受到弗洛伊德精神分析理論和列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)的重要影響,在其多種觀點(diǎn)中具有代表性的是芝加哥大學(xué)的格爾茨及其同事和康奈爾大學(xué)的特納。前者受到馬克斯·韋伯的重要影響,后者則受到迪爾凱姆的影響。此外,格爾茨代表了主要關(guān)注“文化”運(yùn)行的早期美國(guó)人類(lèi)學(xué)的轉(zhuǎn)型,而特納代表了關(guān)注“社會(huì)”運(yùn)行的英國(guó)人類(lèi)學(xué)的轉(zhuǎn)型。
法國(guó)人類(lèi)學(xué)家布爾迪厄在1972年出版了他的重要著作《實(shí)踐理論大綱》,美國(guó)人類(lèi)學(xué)家格爾茨也在同一時(shí)期抨擊了空洞的符號(hào)理論和結(jié)構(gòu)主義的僵化模式,提倡把人類(lèi)行為看作是能動(dòng)的符號(hào)活動(dòng)。實(shí)踐理論家們承認(rèn)系統(tǒng)對(duì)于人類(lèi)行為的強(qiáng)大作用,但他們更關(guān)心系統(tǒng)產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程。實(shí)踐理論并不是系統(tǒng)研究或者結(jié)構(gòu)研究的對(duì)立面,而是后者的必要補(bǔ)充。他們認(rèn)為,文化符號(hào)和社會(huì)結(jié)構(gòu)在互動(dòng)中存在,人的實(shí)踐活動(dòng)(包括認(rèn)知、決策、謀劃等心理活動(dòng))把兩者結(jié)合起來(lái)。
結(jié)構(gòu)馬克思主義(StructuralMarxism)是二戰(zhàn)以后對(duì)人類(lèi)學(xué)影響較大的一個(gè)學(xué)派。這一學(xué)派不是從自然環(huán)境或者技術(shù)進(jìn)步中去尋找社會(huì)決定因素,而是從社會(huì)關(guān)系中去尋找。1965年阿爾都塞和巴利巴爾出版了結(jié)構(gòu)馬克思主義的主要著作《<資本論>讀后》(Lirelecapital),提出構(gòu)成理想生產(chǎn)方式深層結(jié)構(gòu)的三要素:生產(chǎn)者、非生產(chǎn)者和生產(chǎn)工具。具體的生產(chǎn)方式取決于三者的不同結(jié)合方式,其中存在經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)的相互關(guān)系。結(jié)構(gòu)馬克思主義批判文化生態(tài)學(xué),攻擊它在事實(shí)上成為鞏固資本主義拜物教的“粗俗唯物主義”。他們強(qiáng)調(diào),他們的“社會(huì)關(guān)系”概念不同于英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)“世系”(lineage)、“氏族”(clan)、“半族”( moities)之類(lèi)的“社會(huì)關(guān)系”。英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)把上述社會(huì)組織看作實(shí)在,而結(jié)構(gòu)馬克思主義認(rèn)為它們不過(guò)反映了不對(duì)稱的生產(chǎn)關(guān)系。結(jié)構(gòu)馬克思主義把文化等同于“意識(shí)形態(tài)”,把英國(guó)人類(lèi)學(xué)和馬克思主義結(jié)合在一起,推演出一種擴(kuò)展的用于聯(lián)系實(shí)際的社會(huì)模型,即“生產(chǎn)方式”。親屬制度、繼嗣、婚姻、交換、家戶組織等等,在他們看來(lái)都屬于“再生產(chǎn)關(guān)系”。結(jié)構(gòu)馬克思主義也受到人類(lèi)學(xué)界的一些批評(píng)。首先,把文化縮小為意識(shí)形態(tài)是偏激做法;其次,它試圖協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系,但并沒(méi)有突破這個(gè)二元對(duì)立;再次,它把神話、儀式、禁忌等等文化現(xiàn)象看作是維護(hù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)、調(diào)節(jié)基礎(chǔ)中矛盾沖突的手段,帶有功能主義傾向;最后,它是非歷史的。
與結(jié)構(gòu)馬克思主義比較,以甘德·弗蘭克(GunderFrank)、沃勒斯坦(Wallerstein)等為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派(又稱馬克思主義經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué))更注重大范圍的政治、經(jīng)濟(jì)研究以及資本主義世界體系和國(guó)家對(duì)于農(nóng)民社區(qū)的影響。雖然政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中的一些人原來(lái)屬于文化生態(tài)學(xué)派,但是,他們的研究與后者有三個(gè)方面的差別:①研究農(nóng)民而非“原始人”,認(rèn)為影響一個(gè)社區(qū)的重要外來(lái)因素是國(guó)家和資本主義制度而不是自然環(huán)境; ②他們的研究也包括在階級(jí)和階層形成過(guò)程中的文化符號(hào)內(nèi)容;③強(qiáng)調(diào)歷史的作用。對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的批評(píng)主要有:①過(guò)于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)因素而政治因素欠缺; ②認(rèn)為資本主義世界體系影響了各個(gè)角落,這不符合實(shí)際;③以歐洲資本主義為出發(fā)點(diǎn),只考慮其影響不考慮本土社會(huì)的具體歷史,對(duì)人類(lèi)學(xué)家能否真正認(rèn)識(shí)后者的歷史表示懷疑。自70年代開(kāi)始,與后現(xiàn)代主義并行產(chǎn)生了婦女人類(lèi)學(xué)(anthropologyofwomen)和女性主義人類(lèi)學(xué)(feministanthropology),前者側(cè)重對(duì)婦女的人類(lèi)學(xué)研究,后者在探討婦女地位和社會(huì)性別(gender)(包括女人類(lèi)學(xué)家自己的角色、地位等等方面)的同時(shí),對(duì)性別不對(duì)稱(sexualasymmetry)的合理性提出質(zhì)疑。對(duì)婦女問(wèn)題的研究可以追溯到恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》,他認(rèn)為人類(lèi)最初有母權(quán)制,后來(lái)在歷史的某一個(gè)階段上男人從女人手里奪走了權(quán)力。奧爾特納用文化與自然(culture/nature)的對(duì)立來(lái)解釋男女不平等。婦女以其突出的生物和性功能代表“自然”甚至“混亂”,而男性則以其廣泛的社會(huì)活動(dòng)代表文化;女性的活動(dòng)傾向于個(gè)人,而男性的則傾向于群體。婦女人類(lèi)學(xué)和女性人類(lèi)學(xué)的話語(yǔ)在一定程度上與馬克思的階級(jí)學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起。目前,國(guó)際、國(guó)內(nèi)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。國(guó)外的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)者已經(jīng)進(jìn)入普遍的反思階段,從象征符號(hào)到經(jīng)濟(jì)生態(tài),從認(rèn)知圖式到實(shí)踐理論,各種流派思想活躍,但并沒(méi)有形成哪一家的“霸主”地位。由于西方人類(lèi)學(xué)始終關(guān)照哲學(xué)思潮,所以它和其他臨近學(xué)科的交叉和借用是經(jīng)常性的。例如,馬克思主義和福柯思想對(duì)人類(lèi)學(xué)的影響就比較大;吉登斯、阿薩德的觀點(diǎn)也處處留下痕跡。結(jié)構(gòu)、歷史和實(shí)踐互動(dòng)、互補(bǔ),是多數(shù)人類(lèi)學(xué)者的共識(shí)。
二、文化自覺(jué)、文化反思:被觀察的觀察者
二戰(zhàn)以后,歐美國(guó)家和平共處,美蘇兩大陣營(yíng)以“冷戰(zhàn)”對(duì)峙,形成“三個(gè)世界”新格局。所有這些都促使社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)工作者重新思考問(wèn)題,其中之一便是:“到底人類(lèi)文化是否是以全人類(lèi)的共同性為基礎(chǔ)的,或如何解釋文化的多樣性?”人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查已經(jīng)不再是自上而下的“文明”對(duì)“野蠻”的調(diào)查研究了。新形勢(shì)下的跨國(guó)交流、人口遷移和媒體技術(shù)的推廣,不僅改變了人類(lèi)學(xué)者和他們研究對(duì)象之間的關(guān)系,也改變了人類(lèi)學(xué)對(duì)于研究和寫(xiě)作形式的要求:要關(guān)注全球化和地方性之間的互動(dòng)關(guān)系,回歸到本土文化和社會(huì)的比較研究,探索信息網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)變遷和社會(huì)壓力之間的關(guān)系;要對(duì)新聞?dòng)浾?、人?lèi)學(xué)前輩、歷史學(xué)者和作家的表述兼容并蓄,重新建立自己已經(jīng)失去的“權(quán)威形式”,投入圍繞媒體、社會(huì)重組和科學(xué)技術(shù)這三個(gè)主題的“新民族志”研究。然而,那些非西方的族群卻能夠利用來(lái)自西方的工業(yè)技術(shù)、生產(chǎn)運(yùn)輸及通訊手段,“以舊石器的生活方式”生存著,資本主義沒(méi)有消滅他們。愛(ài)斯基摩人大量引入新技術(shù),改變自己的基本生存方式,但同時(shí)結(jié)合了傳統(tǒng)上的生產(chǎn)關(guān)系和分配關(guān)系,親屬之間的互惠關(guān)系更加親密,人與動(dòng)物之間的信仰紐帶得到維持。這些事實(shí)推翻了來(lái)自西方的傳統(tǒng)與變遷對(duì)立、習(xí)俗與理性對(duì)立的觀念,不同的族群要求在世界文化空間中得到自己的位置,通過(guò)“文化自覺(jué)”發(fā)展出自己的文化秩序,這是現(xiàn)代性的本土化過(guò)程。“中體西用”仍然有價(jià)值,“傳統(tǒng)”文化可以和資本主義相容共存。歷史已經(jīng)為人類(lèi)學(xué)者展現(xiàn)了一片全新的政治、文化和實(shí)踐的格局,他們要捉住機(jī)遇讓學(xué)科煥發(fā)生機(jī)(王銘銘:《文化與21世紀(jì)———讀西方人類(lèi)學(xué)的兩篇文章》,見(jiàn):納日碧力戈主編:《人類(lèi)學(xué)理論新格局》,以下簡(jiǎn)稱本書(shū))。
英美社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)者正是在面對(duì)包括其自己國(guó)家在內(nèi)的世界政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、文化發(fā)展變化的背景下,與各種“變數(shù)”周旋互動(dòng),不斷發(fā)展和調(diào)整自己學(xué)科的研究理論、方法和田野時(shí)空。他們?cè)谶@些發(fā)展變化中,一方面是社會(huì)人,另一方面又是社會(huì)能動(dòng)者,他們并非只是適應(yīng)全球社會(huì)文化發(fā)展變化的被動(dòng)實(shí)踐者,而且也是能動(dòng)的實(shí)踐者,推動(dòng)著人類(lèi)學(xué)乃至全球社會(huì)文化的發(fā)展變化(翁乃群:《美英社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)研究的時(shí)空變遷》,本書(shū))。值得注意的是,不僅以英美為主的西方人類(lèi)學(xué)者在反思,東方的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)日本的人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))者也在反思。歷史上,日本曾經(jīng)侵略東亞諸國(guó),日本的民族學(xué)者也曾一度直接或者間接地為侵略服務(wù)。作為在政治和經(jīng)濟(jì)上介乎東西方之間的國(guó)家,作為應(yīng)對(duì)侵略負(fù)責(zé)的第二次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)敗國(guó),日本人類(lèi)學(xué)者終于有人勇敢地面對(duì)自己的歷史,用學(xué)者的道德來(lái)反思自我,在反思中探索全球化和地方性互動(dòng)之中的新的日本人類(lèi)學(xué)視野(中生勝美:《殖民主義和日本民族學(xué)》,本書(shū))。
三、中國(guó):社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的歷史觀察
從起源上看,中國(guó)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))與傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)有著某種密切的關(guān)系。社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)同在 20世紀(jì)初期進(jìn)入中國(guó)。值得注意的是,對(duì)于這兩門(mén)學(xué)科策源地的歐洲資本主義國(guó)家而言,中國(guó)既是一個(gè)前資本主義的異文化社會(huì),卻又是一個(gè)有別于原始土著人的、擁有優(yōu)秀古代文明和豐富歷史文獻(xiàn)的東方帝國(guó)。這樣,對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō),當(dāng)他們研究中國(guó)邊疆民族的時(shí)候,發(fā)現(xiàn)自己也是被西方人研究的那個(gè)民族的成員。這就使他們對(duì)黃白人種較為敏感,強(qiáng)調(diào)“在中華民族內(nèi),不存在異種人,中國(guó)也沒(méi)有殖民地”,“我們所需要的民族學(xué),和歐美殖民地式民族學(xué)有本質(zhì)上的區(qū)別”(岑家梧先生語(yǔ),見(jiàn)胡鴻保:《從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看中國(guó)人類(lèi)學(xué)的新格局》,本書(shū))。
吳文藻先生作為這個(gè)領(lǐng)域的標(biāo)志性人物,他出身社會(huì)學(xué),卻為了“強(qiáng)國(guó)富民”、“學(xué)以致用”,提倡社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué)),從而造就了以費(fèi)孝通教授為代表的社會(huì)學(xué)與民族學(xué)雙管齊下的一個(gè)流派。胡鴻保博士認(rèn)為(胡鴻保:《從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看中國(guó)人類(lèi)學(xué)的新格局》,本書(shū)),從社會(huì)學(xué)在中國(guó)的近百年發(fā)展中,始終蘊(yùn)含著人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)。最近,國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)對(duì)專(zhuān)業(yè)目錄再次作了調(diào)整,又將“人類(lèi)學(xué)”從“民族學(xué)”內(nèi)移出,改列為“社會(huì)學(xué)”一級(jí)學(xué)科下的二級(jí)學(xué)科,無(wú)形中使人類(lèi)學(xué)出現(xiàn)了“行政上的”新格局。近年來(lái),雖然中國(guó)社會(huì)學(xué)無(wú)論從理論方面還是在實(shí)證或應(yīng)用研究方面都有長(zhǎng)足進(jìn)步,雖然研究隊(duì)伍也補(bǔ)充了新鮮血液,社會(huì)學(xué)的思想與方法滲透到人們生活的方方面面,但是,中國(guó)社會(huì)學(xué)中的人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)并沒(méi)有因此而弱化,反而在新形勢(shì)下得到新的拓展。胡鴻保博士尖銳地指出,社會(huì)學(xué)的“重建”并非“回歸”。與此同時(shí),當(dāng)前的民族研究中強(qiáng)調(diào)開(kāi)展對(duì)漢族的人類(lèi)學(xué)研究,也把傳統(tǒng)上讓給社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象接過(guò)來(lái)研究。50年代以來(lái),大陸社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))的發(fā)展在很大程度上與國(guó)家的建設(shè)和社會(huì)的需要聯(lián)系在一起,因而具有較強(qiáng)的政治性、實(shí)用性和規(guī)模性。從當(dāng)時(shí)的情況看,雖然有關(guān)專(zhuān)家學(xué)者已經(jīng)搜集了有關(guān)中國(guó)族群的一些民族志材料,但不成體系,不夠規(guī)模,不符合政治操作的要求。例如,新中國(guó)成立以后,政府首先需要建立一個(gè)各民族代表共同參加的擁有最高權(quán)力的人民代表大會(huì)。但是,中國(guó)當(dāng)時(shí)究竟有多少民族,說(shuō)多少種語(yǔ)言,他們的基本情況又是什么,這些問(wèn)題還沒(méi)有什么人能夠作出令人信服的回答。由于少數(shù)民族地區(qū)已經(jīng)開(kāi)始和即將大規(guī)模開(kāi)展的社會(huì)改革,考慮到各少數(shù)民族社會(huì)將會(huì)迅速發(fā)生巨大的變化,搶救落后,搜集即將散失的各民族社會(huì)歷史發(fā)展資料,特別是有關(guān)中國(guó)少數(shù)民族原始社會(huì)形態(tài)、奴隸制社會(huì)形態(tài)和封建農(nóng)奴制社會(huì)形態(tài)的具體資料,用以豐富和完善馬克思主義人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史,成為民族學(xué)家的緊迫任務(wù)(王建民:《少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查:歷史的回溯》,本書(shū))。中央為了摸清有關(guān)民族的基本情況,于1950年到1952年派出若干“中央訪問(wèn)團(tuán)”,到各大行政區(qū)宣傳民族平等政策,了解民族名稱、人數(shù)、語(yǔ)言和歷史情況。從1953年起,中國(guó)歷史上開(kāi)創(chuàng)性的民族識(shí)別工作,在人類(lèi)學(xué)—民族學(xué)工作者的積極參與下,經(jīng)過(guò)三十多年的努力,終于到1982年告一段落。1954年有38個(gè)少數(shù)民族得到中央確認(rèn);1965年有15個(gè)少數(shù)民族得到確認(rèn);1982年有2個(gè)少數(shù)民族得到確認(rèn)。55個(gè)少數(shù)民族就是這樣在中央人民政府指導(dǎo)下,經(jīng)過(guò)人類(lèi)學(xué)—民族學(xué)的應(yīng)用與實(shí)踐得到確認(rèn)。此外,在50年代,全國(guó)人民代表大會(huì)民族委員會(huì)根據(jù)毛澤東“搶救落后”的指示,組織了有千人參加、分16個(gè)調(diào)查組的全國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查,其規(guī)模超過(guò)全國(guó)少數(shù)民族識(shí)別調(diào)查。通過(guò)這次調(diào)查,明確了少數(shù)民族社會(huì)的性質(zhì),為每個(gè)少數(shù)民族編寫(xiě)了簡(jiǎn)史和簡(jiǎn)志。從“三同”到“三套叢書(shū)”、“五種叢書(shū)”(王建民:《少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查:歷史的回溯》,本書(shū)),從“搶救落后”到“反資產(chǎn)階級(jí)民族學(xué)”,50～60年代的中國(guó)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué)),在很大程度上成為國(guó)家政治的晴雨表。學(xué)術(shù)固然要受到政治的制約,但學(xué)術(shù)畢竟不是政治。那個(gè)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))為國(guó)家和政府做出了重要貢獻(xiàn),但自己卻沒(méi)有得到應(yīng)該得到的發(fā)展。1949年中國(guó)共產(chǎn)黨建立了新中國(guó),國(guó)民黨敗退臺(tái)灣,社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))者也根據(jù)這種政治分野,或留大陸,或去臺(tái)灣。從此,大陸和臺(tái)灣的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))就走上了不盡相同的道路。今日的臺(tái)灣民族學(xué)繼承了兩個(gè)傳統(tǒng):一是日據(jù)時(shí)期圍繞臺(tái)北大學(xué)( 今臺(tái)灣大學(xué))“土俗人種學(xué)及語(yǔ)言學(xué)研究室”形成的民族學(xué)傳統(tǒng);二是圍繞1949年隨國(guó)民政府遷臺(tái)的中央研究院形成的大陸民族學(xué)南派傳統(tǒng)(張海洋:《1949以來(lái)的臺(tái)灣民族學(xué)》,本書(shū))。臺(tái)灣學(xué)者重視田野工作的規(guī)范,重視理論準(zhǔn)備,重視“本土化”,80年代的民族學(xué)“本土化”大討論以及在此之前的“濁大計(jì)劃”就是這方面的較好說(shuō)明(張海洋:《1949以來(lái)的臺(tái)灣民族學(xué)》,本書(shū)) 。李亦園教授指出,中國(guó)文化的要旨在于“致中和”,追求人與自然、人與社會(huì)、人與自我的和諧與均衡。他還利用瑞士學(xué)者索緒爾的語(yǔ)言學(xué)—符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)來(lái)分析中國(guó)文化,認(rèn)為人類(lèi)學(xué)者研究的是不可觀察的文化,即文化的文法(何星亮:《人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)與中國(guó)化———李亦園的文化觀與文化理論》,本書(shū))。英美人類(lèi)學(xué)以研究“異邦文化”為濫觴,中國(guó)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)者在學(xué)習(xí)和借鑒這個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候,難免把前者的研究對(duì)象或與之接近的研究對(duì)象作為自己的研究對(duì)象(至少不會(huì)把英美人作為自己的研究對(duì)象),這是一種慣性,或是一種弗雷澤式的“交感巫術(shù)”。中國(guó)人研究自己,就不能拋棄“五千年的文明史”,不能拋棄汗牛充棟的文獻(xiàn)記載,這就形成了特別強(qiáng)調(diào)田野工作的文化史學(xué)派范式,在方法上突出包括家譜族譜和碑牒牌匾在內(nèi)的文字史料的重要,促成了研究中國(guó)文化大傳統(tǒng)的漢學(xué)、史學(xué)與研究中國(guó)文化小傳統(tǒng)的民族學(xué)人類(lèi)學(xué)的結(jié)合。這一范式是臺(tái)灣1949～1965年的民族學(xué)研究的主流。1965年前后,英美功能學(xué)派理論開(kāi)始唱主角,西方漢學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究范式也受到關(guān)注,這個(gè)傳統(tǒng)在臺(tái)灣民族學(xué)中延續(xù)至今。在這一時(shí)期,臺(tái)灣的民族學(xué)者們嘗試突破單一學(xué)科局限,積極與心理學(xué)和社會(huì)學(xué)結(jié)合,探索多學(xué)科綜合研究之路。80年代,隨著臺(tái)灣社會(huì)的發(fā)展,新一代學(xué)者的主體意識(shí)得到增強(qiáng),促成了“社會(huì)及行為科學(xué)中國(guó)化問(wèn)題”的反思。這場(chǎng)“中國(guó)化”,或“本土化”的反思,從此成為臺(tái)灣學(xué)者心頭揮之不去的命題?，F(xiàn)在,大陸社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))界也在10年之后開(kāi)始了這樣的反思。
四、社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)及相關(guān)學(xué)科:若干視點(diǎn)
社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)從一開(kāi)始就存在兩種傾向:科學(xué)性和人文性;與此相應(yīng)就存在迄今不能解決的悖論:社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)還是人文科學(xué)?一方面,這門(mén)學(xué)科根據(jù)索緒爾語(yǔ)言學(xué)發(fā)展出具有嚴(yán)格二元對(duì)立性、似乎“放之四海而皆準(zhǔn)”的結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué);另一方面,又有自馬林諾夫斯基以來(lái)的所謂“本土觀”、“文化相對(duì)論”,直到目前人人喊打的“假想敵人”———“后現(xiàn)代”的人類(lèi)學(xué)。在這樣一個(gè)“諸侯紛爭(zhēng)”的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,有一個(gè)沒(méi)有統(tǒng)一組織、沒(méi)有統(tǒng)一刊物但卻頑強(qiáng)地發(fā)出自己不大不小聲音的后來(lái)者:認(rèn)知人類(lèi)學(xué)。它同樣從一開(kāi)始就和上述的悖論糾纏在一起:一方面聲明要絕對(duì)尊重“本土”的世界觀和分類(lèi)原則,自稱為“民族科學(xué)”、“民族語(yǔ)義學(xué)”;另一方面卻使用一套語(yǔ)言學(xué)的“形式語(yǔ)言”來(lái)描述本土世界觀,直至走向“心理學(xué)”、“人工智能”,用“模型”、“圖式”等等“科學(xué)語(yǔ)言”作為自己的分析工具(納日碧力戈:《認(rèn)知與文化》,本書(shū))。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的宗旨是研究本土對(duì)于物質(zhì)現(xiàn)象的觀察和分類(lèi)體系,試圖從基本單位(basicunit)推衍出無(wú)窮的派生單位集合;從部分行為例證推知有限行為類(lèi)型的假設(shè);構(gòu)建理想化的聽(tīng)者和說(shuō)者,等等。它始終把文化看成是適用于嚴(yán)格的研究模式并加以仿制的心理現(xiàn)象;文化類(lèi)似于語(yǔ)言,是一個(gè)符號(hào)體系。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)是研究人類(lèi)社會(huì)與人類(lèi)思想之間關(guān)系的一門(mén)學(xué)問(wèn)。格爾茨批評(píng)認(rèn)知人類(lèi)學(xué)把極端的主觀主義和極端的形式主義結(jié)合在一起,引發(fā)了一場(chǎng)爭(zhēng)論———這些特定的以二元對(duì)立為基礎(chǔ)的分析,是否反映本土人的“真實(shí)”思維?它們是否僅僅是邏輯上相等但本質(zhì)上相異的對(duì)于他們思維的巧妙模擬?他反對(duì)“意義私有”、“文化屬于心理現(xiàn)象”的觀點(diǎn),認(rèn)為:文化是公共的,意義是公共的。如果你不知道什么是眨眼示意,或不知道如何抽動(dòng)你的眼皮,你就不能眨眼示意(或諧摹眨眼示意);你如果不知道什么是盜羊或怎樣實(shí)地偷羊,你就不會(huì)搶劫羊群(或模擬搶劫羊群)。這是一個(gè)證明的合法性問(wèn)題:符合邏輯不一定符合道理。任何證明的方法或者理論模式,都要受到實(shí)踐的檢驗(yàn),出自實(shí)踐,又回歸實(shí)踐。例如應(yīng)當(dāng)看到,對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō),從國(guó)外產(chǎn)生、發(fā)展起來(lái)的都市人類(lèi)學(xué)的研究框架,不一定能夠捕捉到中國(guó)人口流動(dòng)的來(lái)龍去脈和特點(diǎn),也不一定能捕捉到其人口流動(dòng)與社會(huì)文化各部分之間的關(guān)系(例如1949年以后,由于制度原因造成的人口流動(dòng)長(zhǎng)達(dá)30年的中斷)。所以,參照已經(jīng)存在的國(guó)外都市人類(lèi)學(xué)的研究框架,立足中國(guó)人口流動(dòng)的實(shí)際,在研究中予以修正或者補(bǔ)充,就不僅能比較合理地研究中國(guó)的人口流動(dòng)并予以準(zhǔn)確定位,而且還有可能補(bǔ)充都市人類(lèi)學(xué)的研究框架(李彬:《人口流動(dòng)比較:關(guān)于都市人類(lèi)學(xué)理論框架的思考》,本書(shū))。中國(guó)的人口流動(dòng)當(dāng)然主要是占人口絕大多數(shù)的漢族人口的流動(dòng)。漢族人口流動(dòng)的種種特點(diǎn),都離不開(kāi)漢族社會(huì)的宗法性、家族性的傳統(tǒng)。圍繞漢族宗族和家族及其社會(huì)與文化的人類(lèi)學(xué)研究,有兩個(gè)重要的研究趨向,這就是以滿鐵《中國(guó)農(nóng)村慣行調(diào)查》(下稱《慣行調(diào)查》)資料為基礎(chǔ),對(duì)華北農(nóng)村社會(huì)的研究,一是在弗里德曼宗族理論影響下對(duì)華南農(nóng)村進(jìn)行研究的宗族理論與實(shí)證的研究。這些研究是認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)特別是漢族社會(huì)的重要基礎(chǔ)(麻國(guó)慶:《漢族的家族與村落:人類(lèi)學(xué)的對(duì)話與思考》,本書(shū))。在本世紀(jì)30到40年代,在英美受過(guò)正規(guī)訓(xùn)練的中國(guó)學(xué)者開(kāi)始圍繞著家族和婚姻、土地制度和農(nóng)民生活、社會(huì)階層、法和習(xí)慣、社會(huì)心理、人口動(dòng)態(tài)、文化生態(tài)、社會(huì)變動(dòng)等方面,來(lái)考察中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。他們的一個(gè)重要著眼點(diǎn)是“家”。國(guó)外學(xué)者的研究傳統(tǒng)側(cè)重于一種村落層次,側(cè)重于宗族及宗族與村落及國(guó)家的關(guān)系,而中國(guó)學(xué)派的研究起點(diǎn),是以家為出發(fā)點(diǎn)的(麻國(guó)慶:《漢族的家族與村落:人類(lèi)學(xué)的對(duì)話與思考》,本書(shū))。不過(guò),對(duì)于漢族社會(huì)的研究不能脫離漢族形成的具體歷史,不能脫離“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的互動(dòng),不能脫離“國(guó)家工程”和“地方知識(shí)”的共存。一方面,漢族本身除了以“漢字文化”為核心的共性以外,還有大量不可忽視的個(gè)性;另一方面,漢族本身也是一種多族互動(dòng)、協(xié)商融合的產(chǎn)物。這就涉及到是否把漢族社會(huì)的研究在具備一定條件的時(shí)候,置于更為廣泛的中國(guó)多元文化的背景之下的問(wèn)題。
社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)在多年的發(fā)展中產(chǎn)生了許多有價(jià)值的理論和觀點(diǎn),在不同程度上推動(dòng)了其他學(xué)科的發(fā)展。但是,它在越來(lái)越廣泛的探索中,忘卻了自我,迷失了方向;而且這還不僅僅是一個(gè)“社會(huì)科學(xué)還是人文科學(xué)”的問(wèn)題。此外,它的田野工作的局限性也在現(xiàn)代性提出的要求面前,顯得有些捉襟見(jiàn)肘,難于應(yīng)付。對(duì)于一個(gè)社區(qū)的了如指掌,是否就能夠具有普遍意義(麻國(guó)慶:《人類(lèi)學(xué):理解與應(yīng)用》,本書(shū))?人類(lèi)學(xué)者對(duì)于自己的工作和事業(yè)總是取兩種態(tài)度:一是認(rèn)為,人類(lèi)學(xué)者的職責(zé)就是描述和解釋,與政府的政策、政治的操作無(wú)關(guān);一是認(rèn)為,人類(lèi)學(xué)者應(yīng)當(dāng)積極參與社會(huì)改革和社會(huì)管理,為政府機(jī)關(guān)出謀劃策,為百姓、為人口占少數(shù)的族群謀利益等等,一句話,就是積極入世。中國(guó)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))自從西方進(jìn)入,就是承擔(dān)著抵御外侮,治國(guó)平天下的重任,其政治義務(wù)大于學(xué)術(shù)意義,雖世道更替而不遷。例如,吳文藻先生就認(rèn)為人類(lèi)學(xué)的中國(guó)化、社區(qū)研究和“邊政學(xué)”之間存在密不可分的關(guān)系;他本人到國(guó)民政府最高委員會(huì)參事室工作,專(zhuān)門(mén)研究邊疆的民族、宗教和教育問(wèn)題,兼任蒙藏委員會(huì)顧問(wèn)和“邊政學(xué)會(huì)”常務(wù)理事,主持《邊政公論》的編輯和發(fā)行工作。中國(guó)的社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)(民族學(xué))從一開(kāi)始就具有強(qiáng)烈的應(yīng)用人類(lèi)學(xué)傾向。自中國(guó)70年代改革開(kāi)放以來(lái),費(fèi)孝通教授一直是來(lái)自中國(guó)人類(lèi)學(xué)界的社會(huì)改革的積極參與者,從“小城鎮(zhèn)的研究”到“新型城鄉(xiāng)關(guān)系的研究”,從“中華民族多元一體格局”到“開(kāi)發(fā)大西南”,都具有應(yīng)用和實(shí)踐的特色(麻國(guó)慶:《人類(lèi)學(xué):理解與應(yīng)用》,本書(shū))。
五、爭(zhēng)鳴、證明、正名:學(xué)科的生命
中國(guó)改革開(kāi)放已經(jīng)有20年了,人類(lèi)學(xué)者在這片土地上風(fēng)風(fēng)火火地加入了與經(jīng)濟(jì)建設(shè)并行的文化建設(shè)的過(guò)程。中國(guó)人類(lèi)學(xué)“中體西用”的歷史,也接近百年,并且加入了全球化和地方性的對(duì)話,一批老中青人類(lèi)學(xué)者已經(jīng)在一段時(shí)間的摸索之后,辨明了方向,開(kāi)始站穩(wěn)腳跟,從事踏踏實(shí)實(shí)的“文化反思”和“文化自覺(jué)”的工作。由于我們面對(duì)的是一個(gè)前所未有的復(fù)雜世界,我們的研究課題在變化,研究方法在變化,自我和社會(huì)都在發(fā)生變化,不同的觀點(diǎn)、不同的方法都會(huì)在這個(gè)多變的世界上“一試鋒芒”,百家爭(zhēng)鳴,百花齊放。這種爭(zhēng)鳴不僅來(lái)自人類(lèi)學(xué)內(nèi)部,也來(lái)自其他學(xué)科,其中最突出的是圍繞學(xué)術(shù)規(guī)范的學(xué)術(shù)批評(píng)。當(dāng)然,學(xué)術(shù)規(guī)范的努力和學(xué)術(shù)批評(píng)的話語(yǔ),本身也要規(guī)范,避免“霸權(quán)語(yǔ)言”,避免全盤(pán)否定。如費(fèi)孝通教授所說(shuō),要老老實(shí)實(shí)讀幾本書(shū),克服急躁情緒,真正弄懂什么是“中國(guó)特色”。國(guó)內(nèi)和國(guó)外的學(xué)者要對(duì)話,國(guó)內(nèi)的學(xué)者也要對(duì)話;不同學(xué)科的學(xué)者要對(duì)話,不同年齡的學(xué)者也要對(duì)話。對(duì)話是學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的健康方式,是教學(xué)相長(zhǎng)的最佳途徑,是相得益彰的有效渠道。無(wú)論是學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴,還是學(xué)術(shù)對(duì)話,都要注意證明自己的合理性,注意證明的過(guò)程和證明的規(guī)范性。不能只下結(jié)論不做證明,不能只喊口號(hào)不做闡述。學(xué)術(shù)研究現(xiàn)在有了一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)變,那就是注重體現(xiàn)在規(guī)范化之上的證明過(guò)程,從注釋到版本,從立論到結(jié)論,都要體現(xiàn)學(xué)術(shù)規(guī)范。如果說(shuō)過(guò)去是靠權(quán)威證明學(xué)術(shù)結(jié)論,忽視證明的過(guò)程,那么現(xiàn)在則是靠規(guī)范化的學(xué)術(shù)行為過(guò)程和詳盡的文本來(lái)證明了。這種規(guī)范化的證明過(guò)程,已經(jīng)發(fā)展成為中國(guó)人類(lèi)學(xué)者的學(xué)術(shù)人格,并且得到越來(lái)越多的認(rèn)同和遵守。過(guò)去,中國(guó)的人類(lèi)學(xué)曾一度出現(xiàn)學(xué)術(shù)規(guī)范的“失語(yǔ)癥”,一些學(xué)者在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中放棄了學(xué)術(shù)追求,熱衷于“宏大話語(yǔ)”,無(wú)的放矢地批評(píng)別人,卻又不屑于學(xué)習(xí)和對(duì)話,這是不可取的。時(shí)至今日,社會(huì)的發(fā)展,學(xué)科的生命,都在呼喚為人類(lèi)學(xué)“正名”。這種“正名”要指向“名副其實(shí)”,既要了解學(xué)科的由來(lái)、學(xué)科的規(guī)范,也要了解學(xué)科的地位和學(xué)科的使命,一句話,就是要明白什么是人類(lèi)學(xué),為什么叫它人類(lèi)學(xué)。不能關(guān)起門(mén)來(lái)建設(shè)中國(guó)的人類(lèi)學(xué),不能全盤(pán)否定自上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)包括馬克思主義在內(nèi)的西方思想產(chǎn)生的積極影響,更不能無(wú)視改革開(kāi)放以來(lái)國(guó)際和國(guó)內(nèi)形勢(shì)對(duì)于中國(guó)人類(lèi)學(xué)提出的新的要求。“照搬西方”不可取也不可能:任何進(jìn)入的東西都已經(jīng)受到本土文化的解釋和重構(gòu),此其一;西方是一個(gè)不大嚴(yán)格的空間概念,西方本身就有不同的理論流派和研究方法,有馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué),也有馬林諾夫斯基的功能主義,如果說(shuō)要反對(duì)“照搬”,就要說(shuō)清反對(duì)照搬的是什么,不能統(tǒng)而論之,要有詳細(xì)證明,此其二;隨著理論的抽象程度的不同,其“普世性”的程度也不同,例如大家都會(huì)同意“人不同于動(dòng)物”這樣一個(gè)命題,但對(duì)于“西方人講理性”、“東方人講感情”的說(shuō)法卻會(huì)存在爭(zhēng)議,此其三。中國(guó)人類(lèi)學(xué)存在“本土化”的問(wèn)題,就是因?yàn)橹袊?guó)人類(lèi)學(xué)原本來(lái)自國(guó)外,不弄清楚“本土化”的背景知識(shí),不弄清當(dāng)時(shí)的來(lái)龍去脈,不弄清與此相關(guān)的近現(xiàn)代史,那就會(huì)偏離主題,無(wú)的放矢,循環(huán)論證,事倍功半?？傊?中國(guó)的人類(lèi)學(xué)需要有熱烈的爭(zhēng)鳴,需要有規(guī)范的證明,需要用知識(shí)的積累、田野的汗水和中國(guó)的實(shí)際來(lái)為自己正名。爭(zhēng)鳴、證明和正名是學(xué)科的生命,是中國(guó)人類(lèi)學(xué)走向世界的起點(diǎn)。
(《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期)