芻論中國藝術(shù)人類學(xué)的功能主義研究路徑
——以仫佬民歌研究為例
滕志朋 陳貽琳 黃絲雨
（廣西財經(jīng)學(xué)院文傳系 廣西 南寧 530003）
摘 要：功能主義研究路徑，是藝術(shù)人類學(xué)“中國化”的有益嘗試。中國藝術(shù)人類學(xué)的功能主義研究，立足本土，以各民族的民俗藝術(shù)為田野對象，探究民俗藝術(shù)所具有的社會功能，分析把握該文化事象功能發(fā)揮的機制。功能主義研究還要求從民俗藝術(shù)的功能及其機制中生發(fā)出可資借鑒之處或具有啟迪性的方面，以推進當(dāng)前的文化建設(shè)和社會建設(shè)。
關(guān)鍵詞：中國藝術(shù)人類學(xué)；民俗藝術(shù)；社會功能
一方面，如果視岑家梧《圖騰藝術(shù)史》（1937）為藝術(shù)人類學(xué)研究的肇始之作，那么中國藝術(shù)人類學(xué)至今已有70多年的歷史；而中國藝術(shù)人類學(xué)研究會（1999）和中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會（2006）的成立，則宣示著藝術(shù)人類學(xué)研究在中國正在走向興盛。另一方面，還是在上個世紀(jì)30年代，吳文藻先生就已提出人類學(xué)“中國化”的口號，但這個目標(biāo)對于中國藝術(shù)人類學(xué)研究來說，依然任重道遠。這也就意味著，今天中國藝術(shù)人類學(xué)的研究者們，篳路襤褸的付出仍不可免，也許一代，甚或幾代。
“中國化”，有多種角度的認知，以及不同層次的體現(xiàn)。在我們看來，“中國化”，只有在直面中國的問題，并努力為解決好中國的問題時，才能凸顯出來。為此，一種功能主義的研究路徑，對于藝術(shù)人類學(xué)研究的“中國化”，或許不失為一個有益的探索。
一、本土民俗藝術(shù)：功能主義研究的原點
眾所周知，西方早期的人類學(xué)，伴生于帝國主義的海外拓殖；民族志研究，乃是殖民統(tǒng)治的前哨（這種做派，一直沿襲到二戰(zhàn)末期，本尼迪克特在戰(zhàn)爭信息辦公室奉命寫作《菊與刀》）。就是說，早期西方人類學(xué)的田野調(diào)查對象，通常是遠方的原始部落、野蠻社會或非西方民族文化。不妨說，“異域”，是人類學(xué)的“原點”。[1]當(dāng)然這種“異域”，它需要滿足“小型”、“完整”的要求。但是這種“完整”，只是就作為田野考察對象的“小型社會”自身而言的；真正的“完整”必然是整個地區(qū)或整個民族。因此1930年代之后，西方人類學(xué)的研究范圍逐步擴大和轉(zhuǎn)移，經(jīng)歷了從“初民社會”轉(zhuǎn)到印度、中國、南美和中美洲以至歐洲的農(nóng)業(yè)人口，再轉(zhuǎn)向西方世界以外的城市，轉(zhuǎn)向整個地區(qū)和整個民族，最后合乎邏輯的返回家園，即回到研究現(xiàn)代歐美社會。[2]人類學(xué)研究的田野出現(xiàn)了從“異域”到“故鄉(xiāng)”的新動向與新潮流。[3]由此看來，中國藝術(shù)人類學(xué)把本土作為原點，其實是與人類學(xué)的世界性潮流合拍的。
但是，立足本土，以自身的資源為對象，并不是為了追趕潮流，而恰恰是中國藝術(shù)人類學(xué)“中國化”的必然選擇。韓國人類學(xué)學(xué)會會長金光億先生，在2006年12月中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會成立大會暨學(xué)術(shù)研討會上的學(xué)術(shù)演講，提到韓國人類學(xué)界之所以回歸到他們自己民間的傳統(tǒng)的藝術(shù)的原因，以及由此帶來的效果、產(chǎn)生的意義，[4]是很值得我們參照玩味的。比諸韓國，中國更是個歷史悠久的大國，文化積淀深厚，藝術(shù)傳統(tǒng)綿延不絕，民風(fēng)民俗豐富多樣。中國自己就是一個“人類學(xué)研究的富礦”。[5]如果我們不去關(guān)注、采掘，而忍顧別人勘探和解釋、闡發(fā)，這在中國學(xué)者恐怕不單純是學(xué)術(shù)興趣、學(xué)術(shù)敏感學(xué)術(shù)自覺的問題，在民族國家的層次則顯然是一種缺乏文化自覺、民族自覺的表現(xiàn)。缺乏文化自覺民族自覺（主體意識）的國家民族，其前景是可堪憂慮的。缺少這種眼光的所謂學(xué)術(shù)，在學(xué)者而言也是一種恥辱。而實際上，如果能夠通過重新確認自己的田野對象，立足本土，以中國人民的藝術(shù)化人生理解及其全部的藝術(shù)生活和全部的藝術(shù)創(chuàng)作活動為田野、為對象，中國的藝術(shù)人類學(xué)，是必定能夠在中國開拓出極大的發(fā)展空間的。[6]盡管這種發(fā)展空間有多大尚難預(yù)料，但在我們看來，面向本土資源，將首先是藝術(shù)人類學(xué)“中國化”的出發(fā)點。
當(dāng)然，立足自身，以本土為田野，還存在一個在現(xiàn)代/傳統(tǒng)或城市/鄉(xiāng)間、大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)之間抉擇的問題。在這點上，方李莉研究員認為，藝術(shù)人類學(xué)應(yīng)當(dāng)更多關(guān)注在藝術(shù)學(xué)中得不到相對重視的原始藝術(shù)、土著藝術(shù)、民間藝術(shù)[7]，我們認為這個建議是恰當(dāng)?shù)?。其原因，則正如周星教授所言，中國各地域、各民族門類眾多的民俗與鄉(xiāng)土藝術(shù)，不僅彼此之間相通，而且在不同程度上它們都和“大傳統(tǒng)”的文化藝術(shù)有著千絲萬縷的聯(lián)系。徹底地研究和揭示這些關(guān)聯(lián)，將有助于藝術(shù)人類學(xué)形成中國特色，并可以對中國的藝術(shù)研究做出難以估量的貢獻。[8]
——可以對方李莉研究員和周星教授論述，作一點現(xiàn)實背景的補充，以及與其觀點相關(guān)的理論延伸。的確，長期以來，在中國各高校的中文系（或?qū)W院），民俗學(xué)通常屬于后起之秀。而如果有“民間文學(xué)”專業(yè)或課程的話，則總是默默地據(jù)守邊緣，受重視程度遠不如文學(xué)理論、藝術(shù)學(xué)或美學(xué)。文藝學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)固然也會涉及民間傳說或歌謠、民間美術(shù)和戲劇等等，但總體上還是以主體文化為理論生發(fā)的源泉。此其一。其二，“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”不但有千絲萬縷的聯(lián)系，毋寧說“小傳統(tǒng)”就是“大傳統(tǒng)”下延、輻射的結(jié)果。[9]這種下延和輻射，伴隨著歷史步伐逐步完成，因而當(dāng)“大傳統(tǒng)”已經(jīng)發(fā)生變化時，作為沉淀層的“小傳統(tǒng)”則相對滯后還保持著原態(tài)。因而從某個特定時期來看，“小傳統(tǒng)”反而比“大傳統(tǒng)”更“傳統(tǒng)”。比如當(dāng)下的中國社會，在西方文化的沖擊下，價值觀念呈現(xiàn)出無所適從的紊亂狀態(tài)，但在鄉(xiāng)間，越是偏僻的地方，我們越易于發(fā)現(xiàn)“古風(fēng)猶存”的情貌。所以，從維護傳統(tǒng)，通過挖掘傳統(tǒng)資源，使傳統(tǒng)中優(yōu)秀的東西在新時代語境下得以轉(zhuǎn)換而重發(fā)生機活力角度而言，立足我們的鄉(xiāng)間田野，把民俗藝術(shù)作為研究對象，必當(dāng)是中國藝術(shù)人類學(xué)研究的原點。
類似的見解，其實也見之于周星教授稍后的論述。他指出，中國很多傳統(tǒng)藝術(shù)門類，往往都具有悠久的歷史和綿長的流脈，中國的藝術(shù)人類學(xué)研究如能借助歷史學(xué)、考古學(xué)和藝術(shù)史的資料與方法，可以使自身具有一種歷史深度和質(zhì)感。當(dāng)前，中國不少古老的藝術(shù)傳統(tǒng)正瀕臨式微，在新的時代背景下不斷被消解和解構(gòu)，以至全國范圍內(nèi)保護“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的社會與文化運動應(yīng)運而生。而這顯然也是可以為藝術(shù)人類學(xué)在中國的發(fā)展帶來很多現(xiàn)實可能性的重大機遇。[10]換句話說，這種重大機遇，將有利于藝術(shù)人類學(xué)開創(chuàng)出中國道路，形成中國特色。藝術(shù)人類學(xué)的“中國化”，首先將從自身的田野中破土而出。
二、民俗藝術(shù)的社會功能及其機制：功能主義研究的具體內(nèi)容
中國化的藝術(shù)人類學(xué)功能主義研究，以民俗藝術(shù)的社會功能為主要內(nèi)容，這種取向可能招致懷疑，有必要先辨析、廓清。
——雖然中國藝術(shù)人類學(xué)只有短短幾十年，但到目前也已形成兩種傳統(tǒng)或研究取向：一種是關(guān)注對象的審美層面，可稱為“文化人類學(xué)視野中的藝術(shù)研究”；另一種取向主要是社會學(xué)的。二者中，前一種是“主導(dǎo)性學(xué)科取向”，[11]即主流；而后一種，則被視為“外來戶”或旁門左道，是“藝術(shù)社會學(xué)研究”而非“人類學(xué)”。
其實大家都知道，探討文化造福人和社會的功能，這種研究立場、取向（或方法），也曾是聲名顯赫的，這就是以馬林諾夫斯基為代表的“英國功能主義”。實際上人類學(xué)的功能主義研究應(yīng)當(dāng)推溯到埃米爾·涂爾干。[12]涂爾干通常被歸為社會學(xué)家，其實他的《宗教生活的基本形式》以及《社會分工論》既是社會學(xué)名著，又應(yīng)當(dāng)作為人類學(xué)的經(jīng)典。但是涂爾干卻長期受人類學(xué)界的冷遇和打壓。[13]馬林諾夫斯基（以及拉德克利夫－布朗）也是——詹姆斯·G．皮普爾斯評議他（們）時，先簡略而抽象肯定，接著就是多方質(zhì)疑，盡管最后又說功能主義者對西方人類學(xué)做出了不可磨滅的貢獻。[14]
而我們同時還知道，民俗藝術(shù)本來就是有很強的社會功能的。格爾茨認為，其實在任何社會里，藝術(shù)的定義不可能全然純屬美學(xué)范疇。[15]藝術(shù)不都是美或?qū)徝赖?。于爾約·希爾恩則指出，各種藝術(shù)，雖然具有審美價值，但很少是自由的和無利害關(guān)系的；相反它們一般來說總是具有實用意義或被設(shè)想為具有實用意義，[16]即它們有功能性。只是在西方美學(xué)、藝術(shù)學(xué)中，“美”或“藝術(shù)”的特性才被規(guī)定為“無用－非功利－自由”。就是說，當(dāng)我們以審美研究歧視功能研究時，遵循的恰恰是我們所要挑戰(zhàn)的那種西方中心主義的藝術(shù)觀美學(xué)觀內(nèi)蘊的邏輯?。ㄔ诖宋覀儽砻鳎鋵崈煞N研究取向并非對立，而是互相補充、相互兼容，有內(nèi)在一致性。）所以，在這個問題上，我們高度同意海外著名人類學(xué)家喬健先生的說法，他說：“我們研究一樣?xùn)|西不能只是研究這個物體的本身。如果我們不了解這個社會的整體情況，事實上也就不能了解這個物體的具體意義。”[17]喬先生說這是來自費孝通先生的觀點。這就提示出，功能主義研究在中國早已有之而且貢獻尤殊。我們有理由認為，這種研究或許就是藝術(shù)人類學(xué)“中國化”的有效路徑！
那么，以本土民俗藝術(shù)為對象的功能主義研究，要探索民俗藝術(shù)哪些的方面社會功能呢？由于“同樣的事項具有多重功能，同樣的功能可由不同的事項以各種方式來實現(xiàn)。”[18]對象不同，所具有的社會功能也不一樣，所以不能概而論之。我們主要以自己研究的對象，對其社會功能及這種功能的發(fā)揮，略呈一二。
我們研究的是仫佬民歌。因為仫佬族是廣西獨有，而一直以來，對仫佬族的研究相對較少，仫佬民歌方面更是如此。[19]但研究對象確定之后，我們了解到仫佬被認定為民族的時間并不長（1956年國家民委批準(zhǔn)仫佬族為民族之一）；土著的仫佬先民歷史上一直與其他西南少數(shù)民族混同，泛稱“僚族”。據(jù)以羅城縣石門村為調(diào)查對象的民族志書寫所反映，現(xiàn)在的仫佬族人其實有很多是以往從其他省份遷移來的，原本屬于其他民族，包括漢族。[20]這就出來一個問題：這些人（群體），是怎么聚合起來的，以至于要自立為一個民族？另外，在與仫佬民眾接觸中，問及他們何以自認為是仫佬族，他們對仫佬歌的態(tài)度如何時，他們會說，“因為我們本來就是仫佬人。我們都喜歡仫佬歌，喜歡唱仫佬歌。喜歡唱仫佬歌的就是仫佬人”（大意）。這說明，仫佬民歌與這個民族的形成，有重要的關(guān)系。
那么我們來看仫佬歌，它的基本類型中有一種叫“古條”，即由幾十首甚至上百首短歌，一條條連成的篇幅很大的山歌。古通故，即古條吟唱的是民族歷史人物的英雄事跡或民間故事、傳說，包括神話。其中最經(jīng)典是一首古條是《古今對唱》，從“誰人投胎盤古氏”一直唱到“因為有了革命黨，封建王朝上西天”，[21]從遠古講到現(xiàn)代，可謂完整而宏大。古條歌在仫佬民歌中占的比重較大，說明仫佬人很重視他們的歷史；他們唱古條歌當(dāng)然有娛樂的成分，但肯定還有更重要的目的或功能。與前面的問題相聯(lián)系，這種功能，在我們看來就是感召群眾，凝聚人心，借助認祖歸宗，促進內(nèi)部團結(jié)。普通仫佬民眾一般不會意識到這一點，但是，通過考查和分析古條歌演唱的習(xí)慣、規(guī)則——也就是古條歌功能發(fā)揮的機制，它的這種目的性就鮮明地呈現(xiàn)出來了。
古條歌的展演有一些固定的習(xí)慣或規(guī)則，其一，它是夜晚唱的。所有仫佬歌又可歸為“白天的歌”和“夜晚的歌”兩類；走坡歌、口風(fēng)歌白天夜晚都可以唱，但古條歌必定夜晚唱。夜晚，人的外部活動基本停止了，而內(nèi)部（思維）活動則活躍起來。似乎仫佬人考慮了接受效果。其二，古條歌是在歡慶氣氛中唱的。古條歌一般展演于婚娶、祝壽、遷新居等喜慶儀式，這時候的人通常心情快樂，氣氛熱烈歡快。唱的人情緒飽滿，聽的人興致盎然。仫佬人固然不知道“寓教于樂”的說法，但他們卻實實在在地做著。其三，參與者眾。一家有喜，十里來賀；大人小孩，親戚朋友，甚至愛唱歌愛聽歌的，都匯聚一堂。此時唱古條歌，當(dāng)然是一種娛樂親友的方式，但這本身就有仫佬先人的設(shè)計：希望更多的人了解自己民族的歷史。其四，必有齊唱對唱兩個環(huán)節(jié)。歌壇上鬧壇、勸唱、接聲之后進入中心環(huán)節(jié)，就要大家一起唱一首古條歌。合唱之后，開始對唱斗歌：一方選定某首古條，先唱（問）一段，另一方就要接唱（答）后一段；一問一答，不間斷地唱下去，唱了一首又一首，直到有一方接唱不下去，就算輸了比賽。顯然，合唱也好斗歌也罷，都要求能把古條歌背得非常熟。仫佬族是無文字社會，古條又長，記下來可不容易。但記得牢，斗歌取勝，是仫佬人很光榮的事兒。這就意味著，在仫佬民族的潛意識里，通過唱古條歌，就是要讓人們對自己民族的歷史達到非常熟悉的程度！
由上可見，古條歌的展演機制，目的性很強，且確實能達成它需要的效果。讓大家熟悉歷史，知道我們同宗共源，是一家人，因而相互間更親密更團結(jié)更和諧，仫佬古條歌的社會功能于是得以實現(xiàn)。對古條歌的社會功能及其功能機制做這樣的研究后，什么是古條歌，也就很清楚了。相反，如果從審美角度看，把它當(dāng)文學(xué)或音樂，卻可能讓人不知所以，因為它的文字過于俚俗，文理不通；它的曲調(diào)太單調(diào)、重復(fù)，也不配器樂——當(dāng)然，這種角度的研究還是應(yīng)該有的。
三、民俗功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：功能主義研究的現(xiàn)實目標(biāo)
僅僅研究了民俗藝術(shù)的社會功能及其運作機制，只是解決了“是什么？”“為什么？”的問題，還有一個“能予我們什么？”的問題需要探討。
然而研究這個問題比功能研究更引發(fā)質(zhì)疑。——學(xué)術(shù)界似乎有一種很普遍的心態(tài)：學(xué)術(shù)是孤村野嶺、二三素心人的事。很多人常常以學(xué)術(shù)與現(xiàn)實社會與政治無關(guān)來標(biāo)榜清高。他們覺得，科學(xué)研究強調(diào)客觀，只解答“是什么？”“為什么？”；而“怎么樣？”則屬于價值問題，不屬于科學(xué)的范疇。至于社會治理，有政治家、社會活動家、法學(xué)家和道德家去處理，不勞研究藝術(shù)的人操心，云云。對此，我們認為，做學(xué)術(shù)當(dāng)然是要耐得住寂寞的，但這屬于學(xué)術(shù)態(tài)度或方法，而不是說學(xué)術(shù)的目的。學(xué)術(shù)研究的結(jié)果有內(nèi)在于自身的理論價值，但理論本身的價值，終歸是要對現(xiàn)實世界起推動作用。解釋世界最終是為了改造世界。而所謂象牙塔的純潔，應(yīng)當(dāng)指做學(xué)術(shù)不能太功利，僅以個人利益為出發(fā)點和歸宿，卻絕不是說學(xué)術(shù)無關(guān)現(xiàn)實，對社會毫無價值！任何人文社會科學(xué)的研究，達到它的頂部，總是要見出思想立場的分野，并且要以這種思想立場來理解世界，推動世界朝某種方向前進。在這個意義上，其實也就無所謂學(xué)科界線，“學(xué)科發(fā)展的關(guān)鍵要看它能否有效解釋社會實際問題，而不是為了區(qū)分是什么學(xué)科。”[22]人為地制造并固守界線，毫不足取。
學(xué)術(shù)界的這種心態(tài)，說到底是學(xué)術(shù)人的自戀、自矜自卑和自我蒙蔽。自我蒙蔽導(dǎo)致了什么呢？前不久，新加坡國大東亞研究所所長鄭永年在一篇文章中指出，“中國缺失自己的知識體系”，由于沒有自己的知識體系，“無論是執(zhí)政者還是知識精英，無能解釋自己的社會，對社會的發(fā)展趨勢認識不清，更不知道如何解決越來越多的問題。”[23]這種說法無疑是令中國知識界尷尬的。因為知識分子是知識體系創(chuàng)造－構(gòu)建主體，知識體系的面貌與他們的學(xué)術(shù)趣向有直接而重要的關(guān)系。
學(xué)術(shù)研究必須從自我蒙蔽中走出來。實際上，人類學(xué)與社會學(xué)本就是密不可分的（社會文化人類學(xué)）：如果說霍布斯追問的是“（現(xiàn)代西方的）社會秩序何以可能”，那么人類學(xué)家無非就是在追問“（非西方民族的）社會秩序何以可能”，追問的對象不同，問題卻是一樣的。所以，藝術(shù)人類學(xué)研究民俗藝術(shù)的社會功能及其機制，把民俗藝術(shù)的社會功能及其機制與當(dāng)前社會建設(shè)聯(lián)系起來，實乃這種研究的必然理路。何況，發(fā)掘本土資源，重建社會秩序，在今天已不單是個人研究趣向的問題，而是現(xiàn)實的迫切要求！
我們?nèi)匀唤Y(jié)合仫佬民歌的研究來延續(xù)這個討論。我們在仫佬歌聲中，觀察和體會到的，顯然是一個友好而溫馨的和諧社會。然而當(dāng)我們走出仫佬歌時，面對的就是和它不同的世界：中國當(dāng)下的大環(huán)境，這個現(xiàn)實社會。不同在哪里？中國人民大學(xué)的鄭杭生、陸益龍兩位教授指出，中國當(dāng)前面臨著社會建設(shè)、社會發(fā)展、社會轉(zhuǎn)型緊密相聯(lián)的“六大挑戰(zhàn)”，其中最主要的也是和我們這里的討論相關(guān)的是第一條：“在市場經(jīng)濟下的陌生人的世界建立社會共同體的挑戰(zhàn)。”[24]就是說，我們社會出現(xiàn)了危機，團結(jié)和諧成了最大的問題。
從和諧社會走到了斷裂社會，說明我們現(xiàn)在走的路子和以前不同了。的確，中國處在“轉(zhuǎn)型”期。因為我們厭倦了“熟人社會”，所以我們要嘗試一種“陌生人”社會。明白地說，在我們中的一部分極度向往文明和現(xiàn)代又極度自卑的人眼里，西方就是完美的世界。“現(xiàn)代文明即西方文明，西方文明即現(xiàn)代文明。然而，這是完全虛假的同一。”[25]這句話，他們只看到了前面一半，卻沒有想到還有后半句——或竟是不相信！其實認可西方文明等于現(xiàn)代文明先進文化也無妨，問題是，西方文明解決了社會團結(jié)的問題嗎？西方社會已然是團結(jié)的社會嗎？讓我們再次回到埃米爾·涂爾干。
涂爾干之所以特別關(guān)注“個人與社會團結(jié)之間關(guān)系的問題”，因為在他看來，隨著勞動分工越來越顯著，整合社會結(jié)構(gòu)的需求也越來越大。[26]現(xiàn)代社會，分工越來越細，生存競爭于是愈發(fā)激烈，人與人之間紛爭不止，一系列社會后果攜手而至。所以，現(xiàn)代社會并不是真正團結(jié)的社會。涂爾干把低級、小型的社會稱為“機械性團結(jié)”社會，把西方現(xiàn)代社會稱為“有機性團結(jié)”社會，并不意指現(xiàn)代社會的團結(jié)度更高，而只意味著這種社會里的人們，不得不意識到，自己必須依賴他人和社會才能生活（工人需要農(nóng)民種出糧食，農(nóng)民需要工人生產(chǎn)機器），僅此而已。“分工導(dǎo)致分化”，這是涂爾干《社會分工論》的一個基本觀點。
但是分工又何以必然使社會分化呢？涂爾干論述道：
因為經(jīng)濟事務(wù)主宰了大多數(shù)公民的生活，成千上萬的人把整個精力投入在了工業(yè)領(lǐng)域和商業(yè)領(lǐng)域。這樣一來，一旦這種環(huán)境的道德色彩不濃，許多人就會越出道德范圍之外。……（人們）整天忙來忙去，除了考慮自己的利益之外沒有其他規(guī)范可循，我們怎么會體會到利他主義、無私忘我以及自我犧牲的美德呢？經(jīng)濟原則的匱乏，不能不影響到經(jīng)濟領(lǐng)域之外的各種領(lǐng)域，同樣，公民道德也隨之世風(fēng)日下了?！渡鐣止ふ?middot;第二版序言》[27]
“經(jīng)濟學(xué)帝國主義”統(tǒng)治著西方社會。軍事、宗教、管理以及科學(xué)都已屈從于經(jīng)濟，為與經(jīng)濟相關(guān)的職業(yè)效力，這是涂爾干指出了的。經(jīng)濟學(xué)對社會的解釋很簡單（所以見出經(jīng)濟原則的匱乏）：人都是追求自己最大利益的（理性人），社會就是理性人自由交換利益而結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)。如果說“分工絕對不會造成社會的肢解和崩潰”，那么社會分裂的真正根源就是單純以利益（交換）為人與人之間的社會關(guān)系，為社會紐帶。但涂爾干雖然診讀到了這里，卻又沒有意識到這才是真正的病源——他開出的藥方即是證明。他的藥方是否有效呢？“占領(lǐng)華爾街”99%對1%的怒吼，也許就是一種答案。
經(jīng)濟學(xué)的基石是“理性人”（追求自利）假設(shè)，所以“經(jīng)濟帝國主義”這個意識形態(tài)僭主統(tǒng)治下的西方社會文化，不妨稱為“理性主義文化”。“經(jīng)濟帝國主義”主導(dǎo)下的理性主義文化日益侵蝕中國社會的肌體，這正是我們的社會發(fā)生斷裂分化的根源！
那么仫佬民歌的功能機制對于重塑今天的社會能否給予借鑒？或者更寬泛地說，我們的民俗文化傳統(tǒng)文化，能夠為今天的和諧社會建設(shè)提供啟示嗎？答案是肯定的。在西方國家的雛形還不知道是什么樣子時，中華民族就已經(jīng)建立起龐大的國家存在了上千年。仫佬歌中的世界，以及更廣大的傳統(tǒng)文化下的中國社會，用的是與“理性”迥然不同的“粘合劑”維系延續(xù)著。當(dāng)然，它們所能給予今天的啟示，則有待我們在對仫佬民歌的思考中，對各種民俗藝術(shù)乃至對整個民族文化的再研究再認識中，發(fā)掘出來。
結(jié)語
前不久召開的中共中央政治局會議，強調(diào)了“文化愈來愈成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉，愈來愈成為綜合國力競爭的重要因素。”指出中國的方向是“發(fā)展民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化，提升全民族的文明素質(zhì)。”在我們看來，“民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化”，就是中國“自己的知識體系”。在這個知識體系的構(gòu)建中，中國藝術(shù)人類學(xué)責(zé)無旁貸；而功能主義研究，應(yīng)該作為一種路徑——盡管不是唯一的——得以實施。
從人類學(xué)角度探討藝術(shù)真理問題，參與到一種真正具有普適性的“完全的藝術(shù)真理觀”[28]的建構(gòu)過程中，同樣是藝術(shù)人類學(xué)“中國化”的重要體現(xiàn)。但這種愿望的達成，有賴于社會團結(jié)問題的解決，有賴于我們經(jīng)濟、文化和社會各方面同步發(fā)展，綜合國力極大提高。因為只有在那種情況下，卡羅爾們邀請“居于領(lǐng)先地位的學(xué)術(shù)權(quán)威”撰寫文章[29]，才會想到中國的人選！
————————
參考文獻：
[1][3][6][8][10]周星．藝術(shù)人類學(xué)及其在中國的可能性[J]．廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版），
2009（01）：24，24，34，33－34，34．
[2][美]羅伯特·F．墨菲．文化與社會人類學(xué)引論[M]．北京：商務(wù)印書館，2009：15－16．
[4][17]邱春林，廖奇．走向田野的藝術(shù)研究——中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會成立大會紀(jì)實[J]．民族藝術(shù)，
2007（01）：38，37．
[5]支運波．藝術(shù)人類學(xué)的中國意識[J]．文化藝術(shù)研究，2009（04）：61．
[7]方李莉．藝術(shù)人類學(xué)研究的當(dāng)代價值[J]．藝術(shù)探索，2005（01）：6．
[9]趙毅衡．禮教下延之后——中國文化批判諸問題[M]．上海：上海文藝出版社，2009：2－21．
[11]何明，洪穎．回到生活：關(guān)于藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展問題的反思[J]．文學(xué)評論，2006（01）：86．
[12][13][美]杰里·D．穆爾．人類學(xué)家的文化見解[M]．北京：商務(wù)印書館，2009：57－71，57－59．
[14]招子明，陳剛．人類學(xué)[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：57－59．
[15][美]克里福德·格爾茨．地方性知識[M]．北京：中央編譯出版社，2000：124．
[16]朱狄．藝術(shù)的起源[M]．武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：62．
[18][美]羅伯特·K．默頓．社會理論和社會結(jié)構(gòu)[M]．南京：譯林出版社，2006：126．
[19]滕志朋，劉開娥，莫秋．仫佬族民歌的類型、功能及其意義[J]．廣西民族研究，2011（02）：72
－73．
[20]云南大學(xué)仫佬族調(diào)查組．仫佬族——廣西羅城縣石門村調(diào)查[M]．昆明：云南大學(xué)出版社，2004：
8－10．
[21]龍殿寶，黃桂秋，吳代群．仫佬族古歌·目錄[M]．南寧：廣西民族出版社，2007：74－87．
[22][24]鄭杭生，陸益龍．增強理論自覺 促進學(xué)科發(fā)展——談中國社會學(xué)與人類學(xué)、民俗學(xué)的關(guān)系[N]．
中國社會科學(xué)報，2010-07-20：11，11．
[23]鄭永年．中國為什么沒有自己的知識體系？[EB/OL]．聯(lián)合早報，2011-09-20．參見：
http://www.zaobao.com/special/forum/pages8/forum_zp110920.shtml．
[25][美]塞繆爾·亨廷頓著．文明的沖突與世界秩序的重建[M]．北京：新華出版社，2010：48．
[26][27][法]埃米爾·涂爾干．社會分工論[M]．北京：三聯(lián)書店，2000：358－359，16．
[28]鄭元者．完全的藝術(shù)真理觀：藝術(shù)人類學(xué)的核心理念[J]．文藝研究，2007（10）：24．
[29][美]諾埃爾·卡羅爾．今日藝術(shù)理論[M]．南京：南京大學(xué)出版社，2010：3．
作者簡介：
滕志朋（1968－），男，廣西桂林人，廣西財經(jīng)學(xué)院文傳學(xué)院教授，文學(xué)博士，研究方向：文學(xué)與文化、
文藝美學(xué)
通信地址：廣西壯族自治區(qū)南寧市明秀西路100號 廣西財經(jīng)學(xué)院文傳學(xué)院 郵編：530003
陳貽琳（1970－），女，廣西桂林人，廣西財經(jīng)學(xué)院文傳學(xué)院講師，研究生，研究方向：中國傳統(tǒng)文化、
民族文化
黃絲雨（1981－），女，廣西南寧人，廣西財經(jīng)學(xué)院文傳學(xué)院講師，文學(xué)碩士，研究方向：民族文化與
文化產(chǎn)業(yè)、影視文化