中國藝術人類學研究的拓展與深入——2012年中國藝術人類學學術研討會綜述
中國藝術研究院 李修建
中國藝術人類學學會自2006年成立以來，幾乎每年都會舉辦大型的學術活動。2012年7月20日至23日，中國藝術人類學學會與內蒙古大學藝術學院聯(lián)合主辦了“2012年中國藝術人類學年會暨學術研討會”。 來自國內外的150余位學者，圍繞中國少數民族地區(qū)的民族民間非物質文化遺產保護、田野調查個案研究、藝術人類學學科建設等議題展開了熱烈的探討，此次會議共提交論文130余篇。本文舉其大要，作一簡要綜述。
一、藝術人類學的理論探討和方法論借鑒
20世紀70年代以來，藝術人類學研究在西方興起，藝術成為人類學的研究熱點之一，這一轉變基于深刻的社會文化轉型，有著重大的理論意義。云南大學的何明在對全球化背景下西方與非西方藝術世界發(fā)生的重大變化進行剖析之后，提出藝術人類學應該以藝術經驗的建構為研究重點。他認為民族志、文化整體觀和從實踐出發(fā)的關系分析是三種主要研究方法。研究對象包含兩個方面：一是社會文化的藝術建構經驗，二是藝術的社會文化建構經驗。以此出發(fā)，研究的問題涉及到藝術邊界、藝術圈子、藝術生產、藝術變遷和藝術交流等。山東大學的張士閃聚焦于中國的藝術學研究，他認為新時期（1978年）以來，中國藝術學研究發(fā)生了“田野轉向”，出現(xiàn)了諸如藝術人類學、藝術民俗學、審美人類學、民俗藝術學等交叉學科。他以多年倡導并研究的藝術民俗學為中心，介紹了自己的研究思路：強調個體以藝術活動建構世界的能力；深入具體發(fā)生場域，對藝術活動進行整體研究；注重藝術民族志書寫中的主體間性；提倡從個案出發(fā)、以小見大的研究策略。
一般而言，藝術人類學是以人類學方法研究當下的民族民間藝術。那么，藝術人類學能否對藝術史研究提供方法論上的借鑒？在本次會議上，中國藝術研究院的方李莉以她多年從事的中國古代陶瓷史研究為例，回應了這一問題。她從藝術人類學吸取了一些獨特的視角，關注文化傳播與全球互動、民族融合與文化互動、官窯與民窯的互動、思想意識與技術革新等等因素對中國陶瓷史的影響等問題。她將研究重心放在對歷代陶瓷美學思想和藝術風格形成的動因的描述上，并關注不同時期的思想意識系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、技術系統(tǒng)、包括自然系統(tǒng)與信息系統(tǒng)在陶瓷生產發(fā)展過程中的相互作用，得出了一些新鮮的觀點和結論。中國藝術研究院的李修建同樣以藝術人類學的視角，從物質文化、書寫主體和時代思潮三個方面，對六朝時期書法藝術勃興的原因進行了考察。他重點分析了六朝世族的經濟能力、家族傳承方式及其所任官職對書法藝術的促進作用。
此外，荷蘭萊頓大學的威爾弗里德·范·丹姆從研究任務和研究方法的角度提出，藝術人類學的任務之一是記錄遍布世界的不同文化之中的“藝術知識”，并對民族志數據進行比較，從而闡釋不同文化中的民眾看待藝術創(chuàng)作、藝術特性和藝術效果的差異性。上海交通大學的王杰從方法論的角度指出，在美學和人文學科研究中，引入當代人類學等實證科學乃至自然科學的方法，諸如數量統(tǒng)計與分析、田野調查、精神分析方法和自然科學研究中的新方法，對于解決社會轉型中出現(xiàn)的一系列問題具有重要意義。四川外語學院的王毅同樣論及了進行跨學科合作，進行藝術人類學與美學聯(lián)姻的必要性的問題。
二、非物質文化遺產理論新研
非物質文化遺產保護一直是中國藝術人類學的關注重點，在本次會議上，有多位學者對非遺保護理論提出了新的思考。日本關西學院大學的荻野昌弘從時間和身體的維度，對目前所使用的非物質文化遺產的概念進行了反思。他分析了日本的兩種非遺保護制度——人間國寶制度和家元制度，認為這兩種制度都是由現(xiàn)實化邏輯支撐的。他引入后現(xiàn)代的時間概念，指出聯(lián)合國教科文組織對非遺的認定深植于現(xiàn)代時間概念，需要用現(xiàn)實化的邏輯反思文化的傳承，以改變不合理的標準。日本東京大學的菅豐基于對中國古鎮(zhèn)再造過程中出現(xiàn)的文化變形的思考，提出了文化的“奇美拉”（嵌合體）（chimera）現(xiàn)象。他以浙江省衢州市所屬江山市廿八都鎮(zhèn)的古鎮(zhèn)保護與開發(fā)為研究素材，對由地域居民、外來群體以及地方政府、企業(yè)、學者等各種各樣的行為相關者而開展起來的古鎮(zhèn)的“再發(fā)現(xiàn)”和“再創(chuàng)造”進行了深入地探討，分析了在這個過程中所生成的文化之“奇美拉化”現(xiàn)象的特征。
中山大學的麻國慶通過對游牧文化生態(tài)區(qū)的考察，對“區(qū)域性整體保護”的理念進行了新的闡述。他突出強調了文化與自然的關系，提出了棄“輸血性”和“嵌入式”，重“內源性”的發(fā)展這一新思路，思考了文化的權利到底是誰的問題。湖北民族學院的吳昶提出了“舀學”這一為學界所忽視的手工業(yè)傳承方式，“舀學”意指“無師徒名分地學習他人的技術知識”。吳昶將舀學與正式傳承方式進行了比較，分析了舀學現(xiàn)象的特殊性及其基本構成要素，就傳承人對“舀學”的不同態(tài)度進行了分析，并提出要針對不同傳承方式制定相應的保護策略。中國社會科學雜志社的項江濤從“媒介參與”的角度對非遺保護進行了思考。她認為“媒介參與”不僅僅是“技術性”的更應是“主動性”的，在文化發(fā)展、社會轉型中，“媒介參與”的本質應是保存“原真性”，發(fā)現(xiàn)“規(guī)律性”，為大眾繼承、創(chuàng)新“非物質文化遺產”創(chuàng)造良好的社會信息環(huán)境。內蒙古非物質文化遺產保護中心的姚慧通過對內蒙古基層非遺保護工作中存在的問題的分析，認為中國非遺保護體系的特殊性在于政府、學者、民眾三者的合作，只有不斷地建立健全或完善這一體系，使政府官員、民眾、專家三種力量得到均衡發(fā)展，在保護理念和保護方法上建立相應的監(jiān)督機制，才能使中國的非物質文化遺產保護事業(yè)走上健康、科學的發(fā)展軌道。貴州大學的尤小菊以貴州地捫生態(tài)博物館為個案，分析了民族文化村寨的保護問題，她認為要重視民間力量在非遺保護中的作用。
三、非遺保護的個案研究及熱點探析
個案是非遺研究的核心，本次會議有多篇相關論文。這些論文從不同的角度對非遺保護的理念與方法，非遺的傳承、開發(fā)與利用等問題進行了探討。
新加坡的蔡曙鵬討論了馬來西亞學者和官方機構搶救民間戲劇《瑪雍》的過程，分析了《瑪雍》的意義變遷，他認為《瑪雍》的原生態(tài)保存或藝術新創(chuàng)造，有許多值得探討與思考的空間。長調和呼麥是蒙古族最具特色的藝術類型，內蒙古藝術研究所的賽罕探討了長調和呼麥申報世界非物質文化遺產的意義及價值。云南農業(yè)大學的秦瑩等人以南澗彝族“跳菜”成功申報國家級“非物質文化遺產”為個案，分析了這一獨特的飲食娛樂文化事象在被涵化的過程中面臨的瀕危狀況，概括出“跳菜”申報“非遺”突出的世代傳承、活態(tài)存在的特點及其獨具的文化功能和社會價值。江南大學的崔榮榮等人對民間服飾文化遺產的現(xiàn)狀進行了分析，提出了進行民間服飾文化遺產的保護與傳承的三條途徑：一是以博物館為代表的本真性保護與傳承，二是進行生產性保護與傳承，三是進行活態(tài)性保護與傳承。中國藝術研究院的王永健對河北正定縣的常山戰(zhàn)鼓藝術進行了探究，考察了常山戰(zhàn)鼓的基本概況與文化生態(tài)、歷史變遷與現(xiàn)代性語境下的重構，并對常山戰(zhàn)鼓的傳承進行了探討。云南大學的向麗以云南劍川張紹華民間美術教育為例，探討了審美教育與民族文化的活態(tài)傳承。貴州大學的張曉以苗族“代表性”服飾（頭飾）為例，介紹了其篩選過程、選擇標準、名單及命名等問題。
非物質文化遺產的開發(fā)與利用是廣受關注，也是頗受爭議的一個熱點問題。大連大學的張景明探討了內蒙古非物質文化遺產保護及其對文化產業(yè)發(fā)展的作用，他認為，如果將非物質文化遺產的資源利用好，不但不會破壞遺產保護工作，還能在保護的基礎上促進文化創(chuàng)意產業(yè)的發(fā)展，這需要多方的合作才能順利進行。天津大學的吳肖淮等人考察了海南黎族織綿的傳承與保護的問題，他們提出，將黎錦手工藝與經濟發(fā)展相結合，實現(xiàn)“生產性保護”是非常必要的，在注重保護黎錦手工藝的原始性和完整性的同時，進行適度開發(fā)和利用，促進產業(yè)發(fā)展，能夠實現(xiàn)以保護促進發(fā)展，以發(fā)展帶動保護。中國社會科學院的色音認為成吉思汗祭奠是非物質文化遺產與旅游業(yè)結合得很好的案例，他基于此，提出要用發(fā)展的觀念來對待“活態(tài)文化遺產”，不能夠以“保存”、“保護”的名義來阻擋或阻礙一些民族和相關族群的傳統(tǒng)文化的合理發(fā)展。北京第二外國語學院的林越英從旅游的視角出發(fā)，探討了哈密木卡姆的旅游開發(fā)利用及其傳承與保護的問題。中南民族大學的邵長波以湖南省龍山縣為例，對土家織錦的發(fā)展現(xiàn)狀進行了探析。他指出了發(fā)展過程中存在的問題，如質與量的矛盾、市場機制不完善、創(chuàng)新力不足等。對于如何保護與發(fā)展，他提出了加強傳承人與傳習所的作用、保護與傳承注重全民性、開發(fā)需謹慎、注意整體性保護等觀點。江南大學的張毅對南通傳統(tǒng)藍印花布染坊的生產現(xiàn)狀進行了考察，他給出了破解該統(tǒng)技藝傳承難題的方法，即對藍印花布產品進行時尚而有商業(yè)價值的“產品設計”，并以此“包裝”藍印花布，打造時尚藍印花布商業(yè)化成品設計，從而對藍印花布產品進行成熟的商業(yè)化運作。寧夏大學的屈文焜從對“花兒”的考察中，反思并批判了當下非遺保護中暴露出來的問題。他提出要重新審視非遺評價體系，重新考慮該做些什么、怎樣去做。
博物館是進行非遺保護的一個重要場所。中國藝術研究院的汪欣考察了中國有關非物質文化遺產的專題博物館，以及作為物質文化遺產和非物質文化遺產整體保護的生態(tài)博物館，探討了博物館建設在非物質文化遺產保護中的模式和作用。江南大學的梁惠娥等人以江南大學民間服飾傳習館為例，探討了高校博物館對于非物質文化遺產的保護情況，分析了其中面臨的困境，并提出了對策，他們認為高校博物館在保護非遺的過程中實現(xiàn)教育傳承與保護的全面結合是目標所在。此外，中國藝術研究院的毛景嫻對專業(yè)圖書館收藏非物質文化遺產實物的問題提出了自己的思考。
四、走向深入的造型藝術研究
田野是藝術人類學的基礎，也是藝術人類學的活力所在。西安美術學院的呼延勝對延安老醮會的神“影”進行了研究，他考察了神“影”的功能以及與之相關的民間宗教信仰，并探究了其在不同語境下遭遇的曲折經歷，揭示了社會意識形態(tài)對民間宗教藝術品命運的巨大影響。香港中文大學的周蔚蔚對20世紀90年代以來的麗江木雕旅游藝術品做了深入的田野調查，概括了木雕繪畫旅游藝術品類型特點與發(fā)展階段，分析了藝人們的發(fā)展困境，為進一步的研究奠定了基礎。內蒙古大學藝術學院的李迪以鄂爾多斯頭飾的銀飾工藝部分為例，對呼和浩特市銀飾制作工藝進行了調查，除了重點探討其工藝流程，還從制作工藝、制作工具、紋樣設計、生產流程等方面，將其與傳統(tǒng)的銀器制作進行了比較。湖南師范大學的陳劍等人基于充分的田野調查，從當地流傳的有關傳說入手，對德榜苗族銀飾品的種類、鍛制技藝的傳承譜系、生產及銷售等方面的情況作了翔實的記錄，并反思了其中暴露出的一些問題。內蒙古大學藝術學院的劉伽對安徽花鼓燈舞鞋“襯子”的制作進行了田野調查，探討了“襯子”制作的材料、工具及工藝流程。魯東大學的王曉東對膠東果模的種類、材料、紋樣、功能等作了介紹。
湖北民族學院的金暉從土家人的宅居地出發(fā)，結合彭家寨建筑案例，提出了土家族建筑“造境”的概念。他認為，一方面是以建筑的物質形態(tài)來營造理想空間，揭示了土家人從物質到精神追求的轉化過程，另一方面是展現(xiàn)建筑空間與造境的相互關系，強調建筑物與自然、人與自然的宇宙自然觀。二者的結合豐富了土家族建筑文化的精神內涵。中南民族大學的龔唯從裝飾的部位、裝飾的題材、裝飾手法等方面對鄂西土家族吊腳樓進行了研究，并分析了其文化內涵。通化師范學院的王紀對赫哲族的魚皮剪紙“霍乎底”進行了田野調查，她通過對傳承人、紋樣種類、教育中的傳承現(xiàn)狀、剪紙在旅游開發(fā)中的現(xiàn)狀等方面的考察，呈現(xiàn)了今日赫哲族“霍乎底”的現(xiàn)狀。中國藝術研究院的李宏復基于多年的田野調查，探討了少數民族刺繡圖案造型中用于裝飾、分界、襯托中心的邊緣紋樣。中南民族大學的邱紅從漢繡的發(fā)展歷史、實用功能、審美功能、民俗傳承功能以及應用現(xiàn)代化的數字信息技術進行漢繡傳統(tǒng)文化的傳承、保護和開發(fā)等幾個方面，論述了漢繡與民間文化的關系。山西師范大學的行佳麗對山西民間刺繡的歷史演變、紋樣特點、制作工藝進行了訪談。黑龍江社會科學院的宋小飛運用文化再生產理論，論證了薩滿教文化旅游開發(fā)的意義，并討論了滿族薩滿教美術的未來走向。貴州大學的項錫黔和王良范分析了侗族服飾紋樣中所體現(xiàn)出來的古越文化的象征意涵。云南大學的曹箏琪娜從設計學的角度，以云南哈尼族僾尼支系服飾圖案為例，探討了民族圖案的設計重構問題。長春師范學院的叢彥博等人分析了薩滿服飾的原始文化意蘊。齊魯藝術學院的劉明亮以北京798藝術區(qū)為例，把當代藝術區(qū)當作藝術調研對象，考察了其藝術生態(tài)及其變遷，提出了藝術區(qū)的解構與建構仍在繼續(xù)進行的觀點。北京服飾學院的蔡崢嶸從插圖的語言、插圖的面孔等角度，分析了插圖在不同媒介中傳播的重要作用及其審美意味。
歷史文獻是藝術人類學研究的重要依托。黃岡師范學院的胡紹宗依據考古學資料，結合文獻資料和人類學材料，通過分析三星堆出土的各類圖像的類型與系統(tǒng)，討論了各類圖像之間的風格關聯(lián)，試圖建構與這一圖像系統(tǒng)可能存在的宗教儀式，試圖說明中國古代社會巫祝等神職人員的身份及社會等級關系等問題。南京藝術學院的李立新考察了惠山泥人的歷史傳承情況，他從惠山泥人地域性的群體傳承方式，模印和手捏的傳承技藝，上彩的重要環(huán)節(jié)，戲曲作為其創(chuàng)新源泉等角度，對惠山泥人進行了整體性的把握。山東藝術學院的李丕宇考察了400年來的“洋風建筑”，他認為“洋風建筑”是中國文化遺產的一部分，是構成中國近現(xiàn)代文化遺產不可或缺的重要部分。因此需要引起重視，納入保護議程。西北大學的谷鵬飛對1949年以來的服飾審美風尚與主體身體認同關系的嬗變進行了概述與剖析，他認為幾十年來的服飾審美風尚漸次顯現(xiàn)出了教化實用主義的、個性化的、世俗化的和多樣化的特點，并分別扮演了規(guī)訓的理性主體身份認同、啟蒙的理性主體身份認同、感性化的主體身份認同與多元化的主體身份認同的功能。
五、點面結合的表演藝術研究
藝術人類學所研究的民族民間音樂、舞蹈、戲劇，往往不是孤立的藝術類型，而是民俗或宗教儀式的有機組成部分，是融入于民眾的生活之中的，因此，對它們的研究就需要整體性的視野。
在本次會議上，少數民族戲劇以及地方戲劇受到了部分與會者的關注。四川大學的李祥林指出，少數民族戲劇研究是中國戲劇研究領域的薄弱環(huán)節(jié)，四川地區(qū)有風格別具的羌族釋比戲和藏族格薩爾藏戲，二者作為少數民族文化遺產在書籍乃至媒體中較少受到關注，這與學界對其發(fā)掘和掌握、認識和重視皆不夠有關，研究者對此應予關注。青海民族大學的曹婭麗以青海果洛地區(qū)格薩爾戲劇表演為例，通過田野考察，從遺產保護和戲劇人類學的角度，論述了文本的敘事性和表演的結構特征。她歸納了格薩爾戲劇的表演特點、模式，并強調了格薩爾戲劇所具有的說唱戲劇形態(tài)，從而為進一步研究中國少數民族戲劇表演和構建表演理論奠定了基礎。鞍山師范學院的王鴻卿、南京大學的李立平、通化師范學院的曲貴卿，對東北二人轉和東北大秧歌進行了研究。王鴻卿從地域文化的宏觀角度探討了東北文化與二人轉的審美特點之間的關系。李立平將二人轉與臺灣歌仔戲進行了比較研究，他認為二者都具有草根性和抗爭性，堪稱中國庶民文化現(xiàn)代轉型的典型代表。曲貴卿分析了東北大秧歌從鄉(xiāng)土文明到城市化的社會變遷中所發(fā)生的變化，他認為這種變化一方面使城市社區(qū)社會關系重構，另一方面體現(xiàn)出東北大秧歌社會控制功能的延伸。蘭州城市學院的王萍以甘肅民間小戲中的神仙道化劇為例，通過儀式性、教化性等方面的分析，揭示了民間信仰對神仙道化劇的影響及二者之間的互動聯(lián)系?！端囋贰冯s志社的朱玉寧對“抬閣”這種民間表演藝術形式進行了考察，她從共時與歷時兩個維度，追溯了抬閣的發(fā)展歷史及其與西方狂歡節(jié)表演藝術的相似與區(qū)別。上海戲劇學院的厲震林對伶人家族的社交圈進行了探討，他認為伶人家族社交圈的演變過程，折射了中國社會對于伶業(yè)以及伶人的觀念以及態(tài)度，反映出中國社會文明發(fā)展的內在“脈動”過程。此外，還有學者將視野投向了海外。如中國藝術研究院的康海玲從方法論的角度，探討了用文化人類學的理論和方法研究東南亞華語戲曲的理論意義。中國藝術研究院的安麗哲對加拿大太陽馬戲團KA秀臉譜中的京劇元素進行了實地考察。
儀式音樂同樣是很受矚目的一個研究對象。云南藝術學院的申波對香格里拉松贊林寺“迎佛節(jié)”儀式進行了考察，透視了音樂與儀式之間的關系，并從個體觀察的立場，描述了儀式音樂與儀式信仰“有效性”的互動關系。他認為儀式音樂成為了藏民族社會公共領域獨特歷史表述的重要載體。廣東文藝職業(yè)學院的鐘善金和江西師范大學的鄒建林從晉牌祭祖儀式現(xiàn)場過程實錄、晉牌祭祖儀式音聲中的音樂本體分析及晉牌祭祖儀式的文化人類學詮釋三個方面，對贛南于都縣靖石鄉(xiāng)田東村劉氏“選賢堂”晉牌祭祖儀式音樂文化進行了調查與分析。內蒙古大學藝術學院的杜崢嶸對內蒙古東烏珠穆沁旗烏里雅斯太鎮(zhèn)蒙古族婚禮儀式 “音聲”進行了調查與分析，探討了“音聲”在當地蒙古族婚禮中的功能及其變遷。內蒙古大學藝術學院的王宇琪基于對呼和浩特大召寺“查瑪”儀式的田野調查，探討了其儀式音聲的特點及其功能。通化師范學院的田小書以滿族薩滿儀式活動過程及其儀式音樂作為研究對象，基于多次田野調查所得的資料，對滿族薩滿儀式音樂的功能進行了分析和探究。蒙古族音樂是本次會議上探討最多的一個話題。除了上面兩位學者對內蒙古相關儀式音樂的研究，內蒙古大學的藝術學院的于新潔、薩日納、額爾敦、烏云塔娜分別對蒙古貞短調民歌的保護與傳承、近現(xiàn)代科爾沁民歌的產生與傳播、蒙古族雅樂器雅托噶、蒙古族傳統(tǒng)音樂在當代文化語境中的保護與發(fā)展等話題進行了論述。
在往年的會議中，有關舞蹈的田野研究相對較少，本次會議有多篇相關論文。北京舞蹈學院的鄧佑玲以塔吉克族鷹舞為個案，對人口較少民族舞蹈文化的傳承現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢進行了研究。廣西玉林師范學院的方鈺婷對廣西壯族瀕危的民間螞拐舞進行了考察，她指出螞拐舞被視為廣西各族人民的精神象征，這種舞蹈在傳承發(fā)展過程中，已由原始的勞作祭祀舞蹈過渡為具有一定審美價值的藝術舞蹈。貴州大學的徐浩和周惠萍對貴州苗族舞蹈研究歷史及現(xiàn)狀進行了回顧與描述，并對貴州苗族舞蹈與儀式之間的關系進行了剖析。內蒙古大學藝術學院的趙小丁對蒙古族舞蹈的文化生態(tài)保護與發(fā)展創(chuàng)新進行了探究。江南大學的劉丹從拉班舞譜的角度，對中國民族民間舞蹈的形態(tài)展開了分析。上海大學的還國志分析了景頗族“目腦縱歌”儀式中的舞蹈及其傳承與保護。北京市豐臺區(qū)職業(yè)技術中心學校的張小燕對大理地區(qū)白族“繞三靈”節(jié)祭儀式中的舞蹈敘事進行了考察。廣東羅定職業(yè)技術學院的鄧輝對廣東郁南禾樓舞進行了田野調查與研究。云南藝術學院的陳驚宇以畬族音樂和舞蹈為切入點，探討了畬族與漢族的文化交融問題。
六 扎根田野的民俗藝術與儀式研究
民俗學與藝術人類學多有交叉之處，田野調查是其共用的一個重要研究方法。
西華師范大學的李東風對陜北綏德寨則山村的104只石綿羊陣進行了詳細的考察，對其淵源、傳說、嬗變進行了調研，認為流傳于村中的傳說及其嬗變過程，是村民鬼神信仰、自然崇拜和地域文化結合的社會心理反映。玉溪師范學院的朱永強和張漢東親自組織了麗江市古城區(qū)七河中村祭天儀式的恢復，他們記錄了祭天儀式恢復的過程，并對民俗儀式在現(xiàn)代語境下存續(xù)的必要性進行了思考。他們對學者干預并參與民間文化的重建提供了一個很好的案例。山東藝術學院的李海云考察了魯中昌邑市東永安村每年正月十四舉行的“燒大牛”活動，她記錄了村落生活空間、儀式的緣起與過程，并用前臺和后臺理論對其進行了分析。海南大學的袁曉莉研究了黎族人普遍使用的原始記事方法中一類特殊的標記，即田間地壟的“插星”與村頭屋前的“禁星”。她指出它們是黎族社會中人人必須遵守的習慣法則，集中反映了黎族社會的道德法制、宗教觀念、生活習慣和價值取向。
民俗藝術的展演是比較受關注的一個話題。北京師范大學的桂慕梅調查了天津民俗博物館楊家莊永音法鼓會的展演，她記錄了展演的空間及過程，并對其傳承困境進行了思考，中國傳媒大學的耿波分析了廣西東蘭銅鼓藝術的兩種展演形態(tài)：舞臺展演和社會展演。他認為社會展演更適合銅鼓藝術的發(fā)展，并對如何深化東蘭銅鼓的社會展演提出了建議。玉溪師范學院的黃龍光探討了彝族花鼓舞的展演及其傳承情況，他對傳統(tǒng)花鼓舞與現(xiàn)代花鼓舞的演出形式進行了分析，指出彝族花鼓舞游移于神圣與世俗世界，使其獲得了多元傳承和傳播。中國自古有“慎終追遠”的傳統(tǒng)，葬禮在人生禮儀中最受重視。貴州大學的左振廷考察了貴州西江苗族喪葬儀式，對其展演過程、喪俗禁忌、符號象征等進行了歷時性分析，分析了西江苗族社會在社會文化轉型過程中其傳統(tǒng)文化社會所展現(xiàn)出的獨特變遷形態(tài)及其成因。湖北經濟學院的陳建華依據大量文獻史料，對娛尸的源頭及歷史變遷進行了考證，并探討了娛尸演劇與戲曲文化傳播的關系。此外，景德鎮(zhèn)學院的李松杰等人探討了水系、船幫與景德鎮(zhèn)水神信仰之間的關系，他們以景德鎮(zhèn)發(fā)達的水系為前提，以消失的船幫為歷史見證，闡述了水神信仰的分類和特征，以及與文化認同的關系，體現(xiàn)了水神信仰在功利、政治、文化和靈魂等方面的作用。河南教育學院的張艷萍以列入國家級非物質文化遺產名錄的河南民俗為例，深入挖掘民俗活動在社會中的價值，提出了民俗保護應該關注其中的恒定因素的觀點。
概而言之，正如李立新教授在本次會議小組總結上的發(fā)言所說，“在研究主題的把握上，緊扣當前文化強國的策略和傳統(tǒng)藝術的生態(tài)性與生產性的保護熱點；在研究方法的應用上，更重人類學的參與觀察、比較研究和全方位的視角；在研究內容的拓展上，呈現(xiàn)出多樣性和跨學科的特點。”就此而言，中國藝術人類學研究在廣度和深度上都有了一定的拓展和深入。
注：本文發(fā)表于《南京藝術學院學報》（美術與設計）2012年第6期。