形神與藝術(shù)

納日碧力戈

（復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院，上海200433）

摘 要：形為物象，神為心智，氣為傳通。形、氣、神三通是人類(lèi)社會(huì)本然。“藝”是對(duì)于形物的美學(xué)駕馭，“藝”重“韻”， 讓“形韻”、“氣韻”、“神韻”自由流淌，交響共鳴。

關(guān)鍵詞：形神；藝術(shù)；微觀社會(huì)學(xué)

中國(guó)古人以形、氣、神三通為最高境界，形為物象，神為心智，氣為傳通。本文視“藝”為“氣”之同義，認(rèn)為對(duì)于形物的美學(xué)駕馭并使之通神歸心的無(wú)盡過(guò)程就是“藝”。

三元交融與體物風(fēng)格^①

本文假設(shè)皮爾士的象似、標(biāo)指、象征三元^②與中國(guó)古人的形、氣、神三元形成重疊關(guān)系，“象似”大致等于“形”，“標(biāo)指”大致等于“氣”，“象征”大致等于“神”。本文作者需要聲明，這里“皮爾士三元大致等于中國(guó)古人三元”的說(shuō)法，僅僅是一種不大嚴(yán)格的比喻，希望以此拋磚引玉，開(kāi)辟新的討論空間，加強(qiáng)中西對(duì)話，提高交流水平。

但凡社會(huì)群體，包括民族、社群等等，都要在涉及身體、生殖、實(shí)物、事件之類(lèi)的象似(icon)層面，涉及物物相指、事事連帶的標(biāo)指(index)層面，也涉及約定俗成的象征層面，象似、標(biāo)指、象征互融互通，生活世界借此三元交融，求因果，悟大道。張光直把“中國(guó)文明形態(tài)”稱(chēng)為“連續(xù)的”形態(tài)，把“西方文明形態(tài)”稱(chēng)為“破裂性”的形態(tài)；中國(guó)的文明形態(tài)“可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)”，而西方的形態(tài)“實(shí)在是個(gè)例外”。^［1］(118)不過(guò)，尤其是近代以來(lái)，中國(guó)的文明確實(shí)經(jīng)歷了象似、標(biāo)指、象征層面之間關(guān)聯(lián)的斷裂，亦即形氣神關(guān)聯(lián)的斷裂，而那種“連續(xù)性”只是精英階層在“禮崩樂(lè)壞”的感嘆之余所追求的“虛擬式”連續(xù)性，或者更確切地說(shuō)是脫離了象似、標(biāo)指、形、氣的象征或神的連續(xù)性，因而也是不完整的“一廂情愿式”連續(xù)性，是社會(huì)精英的想象連續(xù)性。然而，在民間社會(huì)的“小傳統(tǒng)”中，總是存在著某種形氣神的“小生境”，在遭受“大傳統(tǒng)”一次次的沖擊之后，這種“小生境”總是能夠被一次次修補(bǔ)起來(lái)，“下里巴人”的生活總是圍繞“柴米油鹽”，祖廟、宗廟和禰廟所提供的精神力量，也主要用來(lái)鼓勵(lì)人丁興旺，升官發(fā)財(cái)。對(duì)于“國(guó)家大事”，“肉食者謀之，又何間焉”。即便如此，中國(guó)近現(xiàn)代歷史上的一次次連續(xù)不斷的大革命，在不斷削弱這種修補(bǔ)能力，“小生境”危機(jī)四伏，這和西方的歷史經(jīng)驗(yàn)并不存在本質(zhì)差別。當(dāng)然，同樣的歷史“斷裂”并不產(chǎn)生同樣的價(jià)值取向：斷裂是現(xiàn)象，取向是本質(zhì)。文明的取向不同，價(jià)值觀不同，除了可以從諸如禮儀、宗教、文字等等因素探討以外，還可以從不確定性和偶然性中得到部分解答。重要的是要從“體物”風(fēng)格中尋找哪怕是不完全的答案，因?yàn)轶w物比較“實(shí)證”，和人們的日常生活密切相關(guān)，是人皆有之的基本經(jīng)驗(yàn)，因而也是“人皆可斷”的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”?？傊?，探討中國(guó)民族的“體物”風(fēng)格要從“體”和“物”及其與文化價(jià)值的禮儀關(guān)聯(lián)出發(fā)，通過(guò)觀察形神溝通的方式，再現(xiàn)象似、標(biāo)指、象征的三元交融境界。

中國(guó)上古有“樂(lè)由天作，禮以地制”之說(shuō)。據(jù)《禮記·樂(lè)記》：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。”^［2］(684)音由心生，心“感于物而動(dòng)”，這種說(shuō)法和亞里士多德的符號(hào)觀非常相似，亞氏認(rèn)為詞語(yǔ)是“靈魂之感”(affections of the soul)，即因感有覺(jué)，由覺(jué)生情。亞里士多德認(rèn)為，“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)”；雖然民族沒(méi)有共同的文字，也沒(méi)有相同的口語(yǔ)，但語(yǔ)言畢竟是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而全人類(lèi)的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)是相同的。^［3］(49)他把史詩(shī)、悲劇詩(shī)、喜劇、酒神頌以及“絕大多數(shù)演奏術(shù)和豎琴演奏術(shù)”，看作是摹仿藝術(shù)：用顏色、圖形摹仿；用聲音摹仿——用節(jié)奏、語(yǔ)言、諧聲、用笛子和豎琴摹仿，等等。^［3］(641)此處強(qiáng)調(diào)的是“象似”，既事物形象的“質(zhì)感”，是自然關(guān)聯(lián)。中國(guó)古人也把這樣的自然關(guān)聯(lián)賦予政治制度，如《禮記·樂(lè)記》：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。”^［2］(686)根據(jù)鄭玄注解，濁聲為尊，清聲為卑。由此，宮聲因最濁而為君，商聲次濁而為臣，角聲半清半濁而為民，徵聲次清而為事，羽聲最清而為物。^［2］(686)

體物研究主要是文化相對(duì)論觀照下的研究，也是對(duì)于特殊性的研究，器物的材料、形制、使用等等都會(huì)隨著時(shí)代和環(huán)境發(fā)生變化或者變通，關(guān)于身體的隱喻也在經(jīng)歷反復(fù)創(chuàng)新，全因?yàn)槿粘Ｉ钬S富多彩，千變?nèi)f化。當(dāng)然，體物及其隱喻的走向有相對(duì)穩(wěn)定的風(fēng)格，即“體物風(fēng)格”，類(lèi)似于一種文化的價(jià)值體系，盡管有體物層面上的發(fā)展變化，其總體“語(yǔ)法”亦即風(fēng)格卻會(huì)保持原有的“韻律”，表現(xiàn)出自己的藝術(shù)風(fēng)范。這種由藝術(shù)勾連的體物和風(fēng)范的三元一體對(duì)應(yīng)于形、氣、神三元一體，也對(duì)應(yīng)于象似-標(biāo)指-象征的三元一體。

親族與身體

恩格斯在《家庭、私有制與國(guó)家的起源》一書(shū)中，提出“兩種生產(chǎn)”的重要概念：

根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。^［4］(3)

人本身的“種的繁衍”既有生物學(xué)的現(xiàn)實(shí)，也有符號(hào)學(xué)的延伸，分別表現(xiàn)為“性別”和“社會(huì)性別”。中國(guó)的親族制度主要表現(xiàn)為“社會(huì)性別”，與禮儀制度密切關(guān)聯(lián)；擬制親屬制至今是社會(huì)交往的重要框架，也是國(guó)家治理和民間秩序的重要制度參照系。^③坎托洛維奇(Ernst Kantorowicz)在其名著《國(guó)王的兩個(gè)身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》中指出，國(guó)王的自然身體會(huì)有病痛，會(huì)死亡，與普通人無(wú)異；但國(guó)王的精神身體(spiritual body)卻超越塵世的生死劫，象征君權(quán)神授的永恒王位。^④國(guó)王的兩個(gè)身體表達(dá)了 “形”與“神”的典型關(guān)系：“形”變而“神”不變，但不變的“神”卻又離不開(kāi)多變的“形”。同時(shí)，“形”與“神”的聯(lián)系要依賴(lài)富有“時(shí)空節(jié)奏”的朝臣、巡行、親征等“禮制”活動(dòng)，相當(dāng)于“氣”。

周代祖廟是祭祀場(chǎng)所，是禮儀和象征中心，也是國(guó)家事務(wù)的中心；《左轉(zhuǎn)》記載親族分“姓”“宗”“族”三級(jí)，祖廟分“宗廟”“祖廟”“禰廟”三等，^⑤且配以營(yíng)造禮數(shù)：君王建宮室“宗廟為先，廄庫(kù)為次”，大夫造家具“祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后”。^⑥這里的親族關(guān)系屬于“生殖標(biāo)指”，誰(shuí)生了誰(shuí)，排行先后，血緣親疏，都由祖廟的等級(jí)一一指明：高祖以下為“族”，用“禰廟”；曾祖以下為“宗”，用“祖廟”；祖父以下為“姓”，用“宗廟”。先后的時(shí)間配置，大小的空間分布，禮儀的具體規(guī)定，從物覺(jué)和體悟上奠定了周代象征體系的物性基礎(chǔ)。

中國(guó)古代的皇權(quán)以及圍繞皇權(quán)的政治等級(jí)制度和“體物”有直接關(guān)聯(lián)，類(lèi)似于聲和樂(lè)的物覺(jué)都被看作是對(duì)于自然現(xiàn)象的模仿，即相當(dāng)于皮爾士符號(hào)學(xué)中的象似和標(biāo)指關(guān)聯(lián)，音質(zhì)和音色可以比擬社會(huì)等級(jí)。不僅如此，身體隱喻也是重要的社會(huì)象似-標(biāo)指手段。喬治·拉科夫(George Lakoff)和馬克·約翰遜(Mark Johnson)認(rèn)為把隱喻看作人類(lèi)日常生活之必需，一刻不能離開(kāi)，而身體隱喻是隱喻之源。^⑦不僅靜態(tài)的身體有隱喻意義，動(dòng)態(tài)的身體不例外。何平立認(rèn)為，始于先秦的帝王巡狩活動(dòng)意在“威服四方，強(qiáng)化聯(lián)盟”，它是“傳統(tǒng)禮俗社會(huì)以禮教萬(wàn)民的治國(guó)要道”，是“封疆帝王標(biāo)榜‘內(nèi)圣外王’理想政治的社會(huì)實(shí)踐”；它不僅表現(xiàn)了宗法倫理、禮儀祭祀、制度文化，而且也表現(xiàn)了具有農(nóng)業(yè)社會(huì)文化價(jià)值觀和民族心理，表現(xiàn)了對(duì)于天人宇宙、地理時(shí)空的認(rèn)識(shí)和信仰。^［5］(247)帝王巡狩作為身體政治象征的“巡回展演”，從視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)乃至味覺(jué)、觸覺(jué)等方面，真真切切地留下社會(huì)記憶，以“體物”及其時(shí)空流動(dòng)，來(lái)復(fù)制和確認(rèn)神權(quán)和皇權(quán)的至高無(wú)上，突出建立在大小宗階序之上的等級(jí)制度的不可動(dòng)搖性。一方面，王者要定期巡查，“看領(lǐng)主們的祖祭是否行之無(wú)誤”，不符規(guī)矩的領(lǐng)主要被貶黜；另一方面，討伐敵國(guó)和敵對(duì)政權(quán)時(shí)，“要搗其祖廟，奪其祭器，以徹底毀滅之”。^［1］(27)祖廟、牌位、祭器等，不僅僅是簡(jiǎn)單的氏族凝聚的象征，它們有鮮明而穩(wěn)定的象似和標(biāo)指功能，以先后、數(shù)字、位置、形制、規(guī)模等等時(shí)空禮制，隱喻宗法和皇權(quán)秩序，構(gòu)成象征之下的物覺(jué)基礎(chǔ)。搗毀敵方祖廟，不僅搗毀了該祖廟的形物，也搗毀了敵方帝王的圣體，也就搗毀了敵方君權(quán)神授的王位，使之不再能夠“萬(wàn)歲，萬(wàn)歲，萬(wàn)萬(wàn)歲”。 同樣道理，清朝雍正皇帝在處理曾靜反清案時(shí)，將悔過(guò)認(rèn)罪的曾靜所寫(xiě)的《歸仁錄》與關(guān)于此案的上諭合成《大義覺(jué)迷錄》，要求朝廷上下、地方官吏人手一冊(cè)，命曾靜到全國(guó)各地巡講，現(xiàn)身說(shuō)法，頌揚(yáng)朝廷的英明，痛斥自己的謬誤。曾靜的身體成為雍正身體的“代理”，這種戲劇性的“曾靜-雍正身體二重性”在表現(xiàn)生死病老的形物身體的同時(shí)，也表現(xiàn)了萬(wàn)壽無(wú)疆的神圣身體，因而更具真實(shí)性和說(shuō)服力。

不過(guò)，此處的祖廟、牌位、祭器、《大義覺(jué)迷錄》等，并非如索緒爾式棋戲中的棋子，可以用木頭的，也可以用象牙的，棋子材料的不同不會(huì)影響影響下棋的規(guī)則和系統(tǒng)，即木頭棋子和象牙棋子都要服從同樣的棋法。^［6］(46)索緒爾只關(guān)注形式(forme)，不關(guān)注實(shí)體(substance)，以便追尋抽象的普遍法則。然而，在上舉諸例中，形式和實(shí)質(zhì)同樣重要，營(yíng)造和制作祖廟、牌位、祭器的材料和形制都有嚴(yán)格規(guī)定，不存在“任意性”?！洞罅x覺(jué)迷錄》收雍正皇帝本人的十道上諭、審訊詞和曾靜口供四十七篇、張熙等口供兩篇，后附曾靜《歸仁說(shuō)》一篇，這樣的編排本身是無(wú)言的表達(dá)，并非隨心所欲；它們不屬于索緒爾式的心理-符號(hào)現(xiàn)象，而是屬于物覺(jué)和體悟的象似和標(biāo)指現(xiàn)象，類(lèi)似于“擬聲詞”，“汪汪”犬吠，“呦呦鹿鳴”，表現(xiàn)了自然關(guān)聯(lián)，而非建立在“任意性”之上的“約定俗成”。

“絕地天通”與薩滿術(shù)

在中國(guó)古代傳統(tǒng)中，天地人合一，形氣神對(duì)轉(zhuǎn)，是一種在西方人看來(lái)既不“宗教”也不“科學(xué)“的風(fēng)格。^［7］(2)物質(zhì)、能量和精神互相促進(jìn)，凝練升華。李零引張光直“薩滿式文明”之說(shuō)，討論“絕地天通”，由此中國(guó)古代天地二分的職官。^{［7］(11-12)} “祝宗卜史之屬”的天官，專(zhuān)事“通天降神”，專(zhuān)注于“天人之際”、“古今之變”，“不參加行政管理”；與此對(duì)照，地官們只關(guān)心土地民人，“不語(yǔ)怪神，罕言性命”。^［7］(12)把職官系統(tǒng)建立在有關(guān)天地的物覺(jué)之上，形成天地與神人互指的標(biāo)指系統(tǒng)，涉及神事官事者涉及“天”，涉及百姓民事者涉及“地”。按照李零的觀點(diǎn)，中國(guó)上古不存在所謂的天人關(guān)系，只有人人關(guān)系，這種治人之道延續(xù)到近代，如辛亥革命的“五族共和”就是“把政治擺在最上面，用來(lái)包容種族和宗教”，一國(guó)多教，一人多教，都屬于這樣一個(gè)傳統(tǒng)。^［8］(13)可以說(shuō)，費(fèi)孝通提出的“中華民族多元一體”的說(shuō)法，也繼承了這樣的“人與人和”的遺緒，而他“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的語(yǔ)錄，也進(jìn)一步繼承了這樣的治理思想和治理之道。

然而， “人與人和”的社會(huì)關(guān)系畢竟是理想型關(guān)系，在充滿矛盾斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)生活中，“人人關(guān)系”總需要借助天人關(guān)系的符號(hào)力量，來(lái)解決不平等問(wèn)題或使之合理化。這時(shí)，薩滿或者巫覡的角色就顯得格外重要。薩滿或者巫覡負(fù)責(zé)溝通天人關(guān)系，讓地上的“體物”通神，分別代表神和人不斷“協(xié)商”。他們只管當(dāng)下，不管未來(lái)，每次降神都存在不確定性，不能保證成功。百姓不直接與神靈溝通，只顧自己的現(xiàn)實(shí)生活，充滿實(shí)用主義的功利性，不對(duì)“上帝”負(fù)責(zé)，有時(shí)還可以指責(zé)或者咒罵“老天爺”。他們更加偏重象似和標(biāo)指，而抽象的神要通過(guò)具體的“形”來(lái)“顯像”。人際關(guān)系首先是政治關(guān)系，而薩滿或者巫覡的活動(dòng)以他們對(duì)“體物”的操演，通過(guò)這種操演對(duì)于受眾感官刺激，實(shí)現(xiàn)政治調(diào)控。例如，在中國(guó)商代，為舉行政治性占卜活動(dòng)，首先要準(zhǔn)備甲骨，一半是牛和水牛的肩胛骨，一半是龜腹甲。

甲骨稀缺，大概提高了他們作為天地交通手段的價(jià)值。甲骨使用前均作過(guò)細(xì)致的處理，要刮削平整，甚至浸泡風(fēng)干，最后施以鉆、鑿。占卜時(shí)，用火燒灼窩槽底部，甲骨正面就會(huì)出現(xiàn)游絲般的裂紋。對(duì)裂紋的解釋?zhuān)闶窍蜃嫦忍釂?wèn)的回答。商王有時(shí)親自向卜官發(fā)問(wèn)，但一般是通過(guò)一個(gè)做中介的“貞人”提問(wèn)，裂紋顯示的卜兆則由“占人”來(lái)解釋?zhuān)@個(gè)角色可由卜官代替，但常常由商王親任。^［1］(39)

火燒甲骨出現(xiàn)裂紋，裂紋與卜兆是象似-標(biāo)指關(guān)系，是現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的物覺(jué)和物象關(guān)系，不存在“任意性”的象征關(guān)系。同樣，根據(jù)張光直研究，從古代阿茲特克人到中國(guó)青銅器上的人-獸紋樣，均表示人與作為他“另一半”的動(dòng)物之間的關(guān)系，而對(duì)于中國(guó)的情況來(lái)說(shuō)，“將青銅器上的人形解釋為巫師，動(dòng)物解釋為助手的觀點(diǎn)顯然與‘我的另一半’的圖樣相一致。”^［1］(60)這類(lèi)象似-標(biāo)指關(guān)系的表達(dá)也可以看作是模仿，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的人與物、物與物之間的關(guān)系加以模仿，期望復(fù)制和產(chǎn)生、保持和鞏固類(lèi)似的關(guān)系。根據(jù)弗雷澤《金枝》記載，蘇門(mén)答臘島的巴塔克婦女為了求子，懷抱木偶嬰兒，相信這樣會(huì)應(yīng)驗(yàn)；巴伯爾群島上的婦女為了求子，請(qǐng)來(lái)一位多子女的父親，代她向太陽(yáng)神尤珀勒羅祈禱，他用紅棉布做一個(gè)娃娃，讓這位婦女抱在懷里，作喂奶狀；他舉一只雞懸在婦女頭上，說(shuō)道：“??！尤珀勒羅，請(qǐng)享用這只雞吧！請(qǐng)賜給，請(qǐng)降生一個(gè)孩子吧！我懇請(qǐng)您，我哀求您，讓一個(gè)孩子降生在我手中，坐在我膝上吧！”他問(wèn)道：“孩子來(lái)了嗎？”婦女答道：“是的，它已經(jīng)在吸奶了。”儀式之后，村里傳言說(shuō)這婦女生孩子了，女友們向她祝賀。^［9］(23)

中國(guó)古代青銅器不僅表達(dá)豐富的象似-標(biāo)指意義，也涉及“質(zhì)感”或“第一物覺(jué)”層面的制作材料及其所有權(quán)和使用權(quán)。例如，作為國(guó)家象征的九鼎不僅上面繪有各地方的動(dòng)物圖像，也包含各地方國(guó)的金屬“因此，周王不僅對(duì)手下各方國(guó)的金屬資源有使用權(quán)和所有權(quán)，并且將各方國(guó)‘溝通天地的工具’也控制在手中。”^［9］(80)

縱觀古史，巫師以舞降神，巫蠱以詛咒或祈禱招鬼神害人，前者重視覺(jué)，后者重聽(tīng)覺(jué)，是“看的文化”和“聽(tīng)的文化”的統(tǒng)一。中國(guó)古代琴棋書(shū)畫(huà)不分，是“藝”的本真；禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)為儒家“六藝”，也屬于“藝”的本真。它們都強(qiáng)調(diào)通才，強(qiáng)調(diào)形氣神的高度統(tǒng)一。這在“巫”中也都有體現(xiàn)。巫為溝通天地之人，履行祭、祀、醫(yī)、卜、算等職責(zé)，是首領(lǐng)的“高級(jí)顧問(wèn)”。在中國(guó)北方少數(shù)民族的傳統(tǒng)生活中，薩滿所從事的祭祀、占卜、巫術(shù)、醫(yī)療等，與歷法、醫(yī)藥、預(yù)測(cè)、文字等知識(shí)聯(lián)系在一起；^［10］(3)薩滿教滲透到日常生活的方方面面，屬于“體悟”，把物態(tài)的“體”和心態(tài)的“悟”粘合起來(lái)，借“體”參悟，入悟返體。薩滿的功能是把空間區(qū)隔聯(lián)系起來(lái)，無(wú)論是神圣空間、社會(huì)空間，還是自然空間、萬(wàn)物空間，都可以通過(guò)舉行薩滿儀式，通過(guò)操控象似-標(biāo)指之事和象似-標(biāo)指之物，提升至象征操演，讓神靈附體，靈魂出竅，打通各種通道，讓天地人神“互滲”，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物通靈，宇宙交融。按照薩滿教的“神圣地理學(xué)”(sacred geography)，宇宙區(qū)分三個(gè)世界，天空為上層世界，大地是中層世界，陰間是下層世界。在東北亞的薩滿觀中，上層的神靈世界是一個(gè)比人類(lèi)居住的中層世界大的拱頂，中央有通往下面世界的孔洞；屬于中層世界的地球坐落在水中，由一頭巨獸背負(fù)，這頭巨獸可以是龜，是魚(yú)，是公牛，也可以是猛犸；一條寬帶圍繞地球，地球有天柱與分三層、七層、九層或十七層的上層世界連接。^{［10］(21-22)}薩滿不靠說(shuō)教和雄辯來(lái)“感天動(dòng)地”；他們靠對(duì)自己身體的操控來(lái)實(shí)現(xiàn)溝通的目的。薩滿溝通天地人神主要靠借助道具、場(chǎng)景和身體操演而加以實(shí)現(xiàn)的昏迷術(shù)。

微觀社會(huì)學(xué)：形神與藝術(shù)

“形”即可視之物，或者更精確地說(shuō)是“物覺(jué)”，如中醫(yī)所說(shuō)的臟腑、經(jīng)絡(luò)、血液、津液、骨骼、四肢、百骸、五官、九竅等；“氣”為溝通之氣，實(shí)質(zhì)上屬于能量和信息，如中醫(yī)所說(shuō)的臟腑之氣、空氣、元?dú)?、寒氣、熱氣等?ldquo;神”即精神，如中醫(yī)所說(shuō)的五臟之神，包括心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，腎藏志等。形者，可觸、可視、可聞、可覺(jué)；神者，精神活動(dòng)，不屬于物象，屬于內(nèi)在。那么，形神之間就需要?dú)獾臏贤?。溝通之氣可以在隱喻為溝通天地的“巫”，即薩滿，也可以隱喻為溝通物質(zhì)世界與精神世界的藝術(shù)。當(dāng)然，薩滿術(shù)與藝術(shù)多有重合，它們都屬于五官之術(shù)，尤其是視聽(tīng)之術(shù)；同時(shí)，它們都表達(dá)情感和審美，不需要理性的約束。氣之對(duì)于形神的溝通具有“美韻”，“氣運(yùn)”不能失調(diào)，如日月盈縮，萬(wàn)物生長(zhǎng)，四季分明。同樣，無(wú)論是語(yǔ)言表達(dá)還是身勢(shì)交流，都需要節(jié)律，如抑揚(yáng)頓挫、對(duì)照有序，否則會(huì)變成“噪音”，失去傳通的功能。“氣”和“藝”重疊于“韻”，“氣”和“藝”因“韻”而相合相等。

田兆元評(píng)何平立《天命、儀禮與秩序演繹：中國(guó)文化史要論》^⑧時(shí)指出，研究中國(guó)文化史的做法有三種：一是宏觀鋪敘，面面俱到，是教科書(shū)的寫(xiě)法；一是專(zhuān)題研究，深入挖掘；一是“在有代表性的專(zhuān)題中凸顯整體文化的信息，已達(dá)到對(duì)于中國(guó)文化整體的一種把握”。^［11］采用第三種研究法的何平立不是從儒釋道的理論形態(tài)出發(fā)，不是從衣食住行的生活形態(tài)出發(fā)，而是從有代表性的“巫、史這樣一些在歷史上有重要影響的文化要素”出發(fā)，分析音樂(lè)的功能，探討玉器的象征，捕捉文化的核心價(jià)值。^［11］這種以小見(jiàn)大的研究方法與費(fèi)孝通在《江村經(jīng)濟(jì)》中所采用的方法有某種相通之處。雖然，利奇(Edmund Leach)質(zhì)疑費(fèi)孝通的《江村》研究，認(rèn)為個(gè)別社區(qū)的微型研究不能概括中國(guó)國(guó)情，^［12］(13)但是馬林諾斯基倡導(dǎo)的由某個(gè)村落生活透視整個(gè)中國(guó)縮影，并且被弗思(Raymond Firth)稱(chēng)為“微觀社會(huì)學(xué)”的這種“以小見(jiàn)大“的研究方法，依然是有效的質(zhì)性研究方法之一，若能輔以量化方法，就能更加有根基。“以小見(jiàn)大”必然要從“體物”現(xiàn)象入手，從微觀過(guò)程著眼，觀察“物物相指”“事事相連”。在微觀的中國(guó)傳統(tǒng)生活世界里，祭品的位置，器物的形制，制作的材料，禮儀的先后，廟宇的方位等等，都是至關(guān)重要的，并非可以隨意變通。事物本身“會(huì)說(shuō)話”，材料本身“有意義”。

微觀社會(huì)學(xué)由特殊性入手，體現(xiàn)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的相對(duì)論，但也通過(guò)個(gè)案之間的比較研究歸納出類(lèi)型，再?gòu)念?lèi)型的比較中推演出通則。通古斯薩滿鼓的形制可能不同于匈牙利薩滿鼓的形制，其法器、咒語(yǔ)、服飾方面也會(huì)存在差異，但從中可以歸納出某種類(lèi)型，把這種類(lèi)型和其他類(lèi)型（例如中國(guó)南方的巫蠱）比較，則可推出張光直式“薩滿文明”。同樣，《江村》的農(nóng)民生活和其他的地區(qū)的農(nóng)民生活會(huì)存在差別，但這并不妨礙由個(gè)案推類(lèi)型，由類(lèi)型推通則的研究方法。其實(shí)，在這個(gè)方面人類(lèi)學(xué)家貝特森從全新的角度作了論證。格里高利·貝特森(Gregory Bateson)指出，從樹(shù)木、巖石到動(dòng)物、人類(lèi)存都存在關(guān)聯(lián)，萬(wàn)物共生于同一個(gè)超級(jí)生態(tài)系之中，有一個(gè)元模式(metapattern)在統(tǒng)轄世界，統(tǒng)轄人類(lèi)思維和習(xí)得，也統(tǒng)轄整個(gè)生物界的進(jìn)化和生存。^⑨貝特森指出，把生命界中任一成員的某身體部分和其他部分相比較，取得一級(jí)關(guān)聯(lián)；螃蟹和龍蝦、人與馬互相比較，找出部分與部分之間的相同關(guān)系，這是二級(jí)關(guān)聯(lián)；把螃蟹和龍蝦之間的比較和人與馬之間的比較相比較，得出三級(jí)關(guān)聯(lián)。這樣，我們就建造了一個(gè)如何思考的梯子：即關(guān)聯(lián)性模式，是模式的模式。所以說(shuō)，微觀社會(huì)學(xué)研究并不和宏觀社會(huì)學(xué)研究發(fā)生矛盾，它們可以互補(bǔ)，推動(dòng)微觀和宏觀、特殊和普遍的對(duì)立統(tǒng)一。^⑩同時(shí)，最小的也是最大的，微觀研究也是宏觀研究，分子研究也是宇宙萬(wàn)物的普世性研究。“分子層面”的微觀社會(huì)研究，也可以是全球?qū)用娴暮暧^社會(huì)研究。

形、氣、神三通是人類(lèi)社會(huì)本然，如果能夠被解悟，就是最高境界。形為物象，神為心智，氣為傳通。氣者，“韻通”也。“藝”為“氣”之同義，“藝”重“韻”，“氣”重“通”，二者合于“如歌的行板”，讓“形韻”“氣韻”“神韻”自由流淌，交響共鳴。“藝”是對(duì)于形物的美學(xué)駕馭，是推動(dòng)形物使之通神歸心的無(wú)盡過(guò)程。

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