蒙古族那達(dá)慕的符號(hào)化發(fā)展與族群認(rèn)同
張曙光
（國家圖書館立法決策服務(wù)部 北京，100081）
摘要:那達(dá)慕現(xiàn)代傳承中的一個(gè)重要特點(diǎn)是，那達(dá)慕的文化功能得到強(qiáng)化。在族群精英、政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益等的共謀下，那達(dá)慕不斷被建構(gòu)為蒙古族標(biāo)識(shí)性文化符號(hào)。在多民族不斷交融，文化不斷多元化發(fā)展的當(dāng)下，那達(dá)慕已經(jīng)成為族群邊界的文化標(biāo)志，成為族群認(rèn)同的重要文化符號(hào)，成為散居區(qū)蒙古族文化認(rèn)同的重要途徑和形式。從那達(dá)慕的現(xiàn)代傳承來看，它是一個(gè)不斷符號(hào)化，不斷被建構(gòu)的過程。那達(dá)慕在對蒙古族族群提供歷史記憶或者歷史場景的想象之外，還在特定時(shí)空中成為了區(qū)別于其他族群的文化邊界符號(hào)。
關(guān)鍵詞：蒙古族；那達(dá)慕；符號(hào)化；族群認(rèn)同
那達(dá)慕是在蒙古族游牧生產(chǎn)、生活中發(fā)生、發(fā)展、演變而來的一項(xiàng)傳統(tǒng)民俗活動(dòng)。從活動(dòng)內(nèi)容、活動(dòng)形式以及那達(dá)慕發(fā)生時(shí)空條件看，那達(dá)慕實(shí)際上存在三個(gè)層面的含義：一是僅指以摔跤、賽馬、射箭三項(xiàng)技藝為主的具體競技娛樂活動(dòng)；二是從組織形態(tài)上指包含有“那達(dá)慕”競技項(xiàng)目的社會(huì)集會(huì)活動(dòng)；三是從社會(huì)功能上指游牧經(jīng)濟(jì)下產(chǎn)生的草原節(jié)慶。這個(gè)層面上的那達(dá)慕，作為復(fù)合的符號(hào)體系和文化生態(tài)鏈，在共享公共時(shí)間、創(chuàng)造共同價(jià)值，增強(qiáng)凝聚力方面發(fā)揮著重要作用。
近些年，蒙古族那達(dá)慕得到較為廣泛的復(fù)興和傳播。在田野調(diào)查中，可以觀察到那達(dá)慕在現(xiàn)代傳承中表現(xiàn)出一些鮮明的時(shí)代特征，主要表現(xiàn)為其組織形態(tài)所呈現(xiàn)出的多元化發(fā)展的態(tài)勢。當(dāng)下，不同身份、不同角色、不同層級、不同地域的人們都在采納那達(dá)慕這一節(jié)慶形態(tài)服務(wù)于各自不同的目的。不僅有傳統(tǒng)的敖包祭祀的那達(dá)慕，還有模式化或者制式化的政府那達(dá)慕；不僅有服務(wù)于旅游開發(fā)的旅游那達(dá)慕，還有京城尋根者們的都市那達(dá)慕；更還有蒙古族散居區(qū)的那達(dá)慕，以及家庭那達(dá)慕。
綜合不同的那達(dá)慕類型，可以發(fā)現(xiàn)在那達(dá)慕的現(xiàn)代傳承中，其符號(hào)體系得到不斷的豐富。不僅有傳統(tǒng)核心符號(hào)的保持和發(fā)展，又有地方特色的衍生符號(hào)的擴(kuò)布，更有新的具有時(shí)代特色符號(hào)的介入。現(xiàn)代那達(dá)慕集合了眾多的文化因子，逐漸演變成為蒙古族文化符號(hào)集中表現(xiàn)的舞臺(tái)，而那達(dá)慕本身也被鑄造成為蒙古族復(fù)合的傳統(tǒng)文化符號(hào)。
一、從那達(dá)慕的現(xiàn)代傳承來看， 它是一個(gè)不斷符號(hào)化，
不斷被建構(gòu)的過程
在歷史發(fā)展中，那達(dá)慕并沒有一個(gè)固定的稱謂，而始終是附著于各種其他社會(huì)功能而發(fā)生。從歷史發(fā)展可以知道，它曾為敖包祭祀而舉行，為出征前的祭纛而舉行，為部落間的會(huì)盟而舉行，為圍獵滿載而歸而舉行，為宴請犒勞群臣而舉行，為寺廟活佛生日，為王爺貝勒封爵而舉行——歷史上，所有這些為不同目的而舉行的那達(dá)慕并沒有在一個(gè)統(tǒng)一的名稱下傳延。而是以其核心內(nèi)容“男兒三藝”為主線，以不斷娛樂化和競技化發(fā)展而傳承下來。直到新中國成立后，在多元一體的民族國家的建構(gòu)背景下，那達(dá)慕固定化了名稱，逐步特定化和符號(hào)化，并被形塑為蒙古族特色的文化符號(hào)。
在漢語語境中，“那達(dá)慕”的出現(xiàn)只有五六十年之久，之前在漢語文獻(xiàn)中并沒有這個(gè)詞。表面看它似乎簡單地是蒙古語的音譯，但實(shí)際上這個(gè)語詞的出現(xiàn)卻是在特定歷史條件下針對特定歷史事件而發(fā)生的。它是內(nèi)蒙古自治區(qū)成立后對蒙古族傳統(tǒng)聚會(huì)形式的確定化和固定化，使其強(qiáng)化和“被認(rèn)知”為蒙古族文化的標(biāo)志性象征。即，以“那達(dá)慕”這一稱謂將歷史上以“男兒三藝”為核心內(nèi)容的集會(huì)活動(dòng)加以命名，并在本民族之外廣泛地應(yīng)用該詞匯統(tǒng)括所有具有“男兒三藝”中的一項(xiàng)或多項(xiàng)內(nèi)容的或者以實(shí)現(xiàn)集會(huì)或聚會(huì)為目的的更為廣泛意義和范圍上的一種結(jié)合祝慶、祈祀、紀(jì)念活動(dòng)等的一種統(tǒng)稱。
就那達(dá)慕這種活動(dòng)直接被冠以“那達(dá)慕”稱謂而言，這種集會(huì)應(yīng)該是現(xiàn)代的構(gòu)建，“今天我們所說的‘那達(dá)慕’的某些內(nèi)容，雖說古已有之，但作為有組織的‘那達(dá)慕’盛會(huì)，那還是入清以后的事情。而‘那達(dá)慕’一詞更是近代用語，是1947年內(nèi)蒙古自治區(qū)成立后的術(shù)語，古代蒙古并非稱作‘那達(dá)慕’會(huì)。”[1]（34-40）民間似乎也支持這種說法。在筆者進(jìn)行的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，牧區(qū)的蒙古族民眾實(shí)際上對“那達(dá)慕”一詞并不十分認(rèn)同，他們通常將此活動(dòng)稱為“耐亦日”。他們認(rèn)為那是“解放后出現(xiàn)的”。①
不過，從16、17世紀(jì)開始，在喀爾喀地區(qū)，曾出現(xiàn)過直接命名為“七旗那達(dá)慕”和“十札薩克那達(dá)慕”的盟旗聚會(huì)，這種聚會(huì)后來演變成為蒙古國國慶日的“國家那達(dá)慕”。蒙古國現(xiàn)代文學(xué)的奠基人達(dá)•那楚克道爾吉在一首叫做“國家那達(dá)慕”的詩中，描述贊美了1935年7月在博格達(dá)山腳下、土拉河畔寶音圖花之地舉行的一次蒙古國國家那達(dá)慕。[2]（37-40）蒙古國自1921年獨(dú)立以來，直到現(xiàn)在每年7月11日至13日舉行國家、愛瑪格（?。┖吞K木三級那達(dá)慕，國家級的那達(dá)慕在首都烏蘭巴托、省級那達(dá)慕在省所在地、蘇木那達(dá)慕在蘇木所在地舉行。蒙古國那達(dá)慕的內(nèi)容主要是以男子三項(xiàng)競技為主，還增設(shè)其他體育項(xiàng)目和文藝表演以及物資交流等內(nèi)容。②
但是，中國境內(nèi)蒙古族以男子三項(xiàng)競技為主要內(nèi)容的那達(dá)慕之名稱的使用應(yīng)該晚于蒙古國。1947年內(nèi)蒙古自治區(qū)成立之后，以祝慶為特點(diǎn)的那達(dá)慕在內(nèi)蒙古地區(qū)興盛起來。但在初期沒有全區(qū)統(tǒng)一的那達(dá)慕之稱，只是一地方性名稱而已。
清乾隆六年（1741年），清室賜新巴爾虎旗于蒙古文《甘珠爾經(jīng)》。乾隆四六—四九年（1781—1789）間在新巴爾虎左翼旗境內(nèi)建廟，乾隆五十年皇帝親自賜名“壽寧寺”，俗稱“甘珠爾廟”。“在大廟創(chuàng)建后的第一次廟會(huì)，約在1785年，住在海拉爾的漢族商人以在原籍趕廟會(huì)的經(jīng)驗(yàn)參加廟會(huì)。他們同喇嘛僧及蒙古族伙伴一起拜佛，同時(shí)進(jìn)行極原始的商業(yè)活動(dòng)——物物交換。這被認(rèn)為是甘珠爾廟集市的開端。后經(jīng)二三十年的發(fā)展，有了固定的經(jīng)營方式，形成了市場，并逐漸發(fā)展成為享名遠(yuǎn)近的甘珠爾廟會(huì)。”[3]（114）解放后，甘珠爾廟會(huì)活動(dòng)繼續(xù)進(jìn)行，但不再稱作廟會(huì)或廟會(huì)集市，而稱‘那達(dá)慕’大會(huì)。1948年1月1日成立呼倫貝爾盟政府，在一次百余人參加的座談會(huì)上有人提出將甘珠爾廟會(huì)改名為呼倫貝爾那達(dá)慕。這一建議得到呼倫貝爾黨政負(fù)責(zé)同志的贊同，并將當(dāng)年9月3日（農(nóng)歷八月初一）的集會(huì)稱為甘珠爾廟那達(dá)慕大會(huì)。甘珠爾廟那達(dá)慕屬全盟的活動(dòng)，從1948年至1962年共舉行過11次。[3]（114）此后“那達(dá)慕”或“那達(dá)慕大會(huì)”這一稱謂在呼倫貝爾地區(qū)傳播開來。
錫林郭勒盟那達(dá)慕之稱的流行也與呼倫貝爾地區(qū)相似，那達(dá)慕名稱從1949年開始啟用。“新中國成立前夕（1949年8月）蘇尼特右旗舉辦了一次“郭哨乃日”（旗耐亦日）。旗政府把‘乃日’大會(huì)的籌備工作任務(wù)交給我③和當(dāng)時(shí)的秘書科長巴達(dá)瑪嘎日布。就在研究這件事的時(shí)候，時(shí)任旗長兼黨支部書記的厚和同志說，這個(gè)‘乃日’的名字能不能改一改？舊社會(huì)王公貴族叫‘乃日’，喇嘛廟也叫‘乃日’，咱們能不能不叫‘乃日’？大家一想也對，就是，現(xiàn)在是新社會(huì)了，我們怎么能再沿用舊社會(huì)的稱呼吶！這個(gè)提議得到了與會(huì)全體同志的一致同意?？僧?dāng)時(shí)誰也沒有更好的主意。偏巧這時(shí)抓住幾個(gè)從蒙古國那邊所謂‘找牲畜’的人，趁提審時(shí)我就問了蒙古國管‘乃日’叫什么。那幾個(gè)人里大多數(shù)都說是也叫‘乃日’，其中有一個(gè)小個(gè)子的人想了想后說叫‘乃日那達(dá)慕’。在一次研究‘乃日’到底叫什么好的會(huì)議上，我就把這件事說了，大家推敲了半天以后，覺得還是叫‘那達(dá)慕’更準(zhǔn)確更合適，最主要是與過去王公貴族們的叫法分開了。就這樣，我們把那一屆‘乃日’改成了‘那達(dá)慕’。”[4]從此，在錫林郭勒地區(qū)那達(dá)慕這個(gè)稱謂傳播開來。至于全內(nèi)蒙古地區(qū)乃至其他蒙古族聚集區(qū)那達(dá)慕之稱的廣泛流興，與內(nèi)蒙古自治區(qū)第一屆那達(dá)慕大會(huì)的召開有關(guān)。
據(jù)筆者的調(diào)查，目前漢語文獻(xiàn)最早明確使用“那達(dá)慕”一詞對集會(huì)活動(dòng)意義上的那達(dá)慕進(jìn)行記錄的，應(yīng)該是《人民日報(bào)》。該報(bào)1948年10月21日發(fā)表了一篇報(bào)道，標(biāo)題是“內(nèi)蒙呼倫貝爾盟‘那達(dá)慕’大會(huì)：宣傳我黨對游牧區(qū)政策，強(qiáng)調(diào)人畜兩旺繁榮草原貿(mào)易”。根據(jù)這篇報(bào)道，“具有一百六十三年歷史的向?yàn)榉饨瘯?huì)的內(nèi)蒙古呼倫貝爾盟甘珠爾廟‘那達(dá)慕’大會(huì)，今年在中共內(nèi)蒙古呼盟黨工委領(lǐng)導(dǎo)下，改變成為廣泛宣傳中共的各種政策，繁榮草原貿(mào)易的集會(huì)。”“大會(huì)期間，通過各種集會(huì)形式，如青年會(huì)、群眾座談會(huì)、軍民聯(lián)歡會(huì)、獎(jiǎng)勵(lì)生育模范、打狼模范的大會(huì)，及摔角、騎術(shù)、射箭比賽等，宣傳了游牧區(qū)人畜兩旺、繁殖牲畜、獎(jiǎng)勵(lì)生育、醫(yī)藥衛(wèi)生、軍民關(guān)系等政策。”[5]據(jù)此，這樣的盛大集會(huì)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被明確冠以“那達(dá)慕”的稱謂。
“那達(dá)慕”稱謂的形成，對于那達(dá)慕這一古老傳統(tǒng)活動(dòng)的保持和傳承，起到了強(qiáng)化和穩(wěn)固的作用，從而使那達(dá)慕逐漸被族群內(nèi)和族群外的人們，共同建構(gòu)成為蒙古族文化認(rèn)同的符號(hào)。
從那達(dá)慕現(xiàn)代發(fā)展而言，始終發(fā)揮著蒙古族文化符號(hào)的作用，成為凝聚、延續(xù)民族情感的符號(hào)表達(dá)。無論是激烈的賽馬、競爭拼搏的搏克還是生氣勃勃的射箭，都是蒙古民族精神的表述和張揚(yáng)。那達(dá)慕所呈現(xiàn)的正是蒙古族所追求的壯美、陽剛、博大與永恒之美。然而，那達(dá)慕所展演的絕不僅僅是三項(xiàng)技藝，也不是拘囿于娛樂層面的闡釋。蒙古族那達(dá)慕通過節(jié)日的儀式和表達(dá)，分享共同的意義和族群的自我認(rèn)同，抒發(fā)著蒙古民族積極向上、團(tuán)結(jié)友愛、堅(jiān)韌、神勇、奔放、自由的精神。那達(dá)慕是蒙古族民眾精神生活的集中體現(xiàn)和民族文化的集體記憶，集中體現(xiàn)了蒙古族的價(jià)值觀、審美觀、自然觀等核心理念。它不僅是蒙古族民族文化再建構(gòu)的重要文化空間，更是民族文化得以延續(xù)和傳承的重要載體。
蒙古族那達(dá)慕在城市化的語境下不僅沒有消失，而且得到了更為廣泛的關(guān)注和更普遍的認(rèn)同，這與那達(dá)慕所凝結(jié)的蒙古民族獨(dú)特的文化特質(zhì)和群體精神有關(guān)，并已被型塑為蒙古族精神的符號(hào)象征，由此具有了生生不息的旺盛傳襲力?，F(xiàn)代那達(dá)慕在年復(fù)一年的重復(fù)中，以隱喻的方式表達(dá)著蒙古族對自我歷史的記憶和想象，延續(xù)著蒙古人對過往生活的認(rèn)知，展現(xiàn)著蒙古族漫長的游牧生活,傳遞著民族的記憶。
二、現(xiàn)代那達(dá)慕在多方合謀下被強(qiáng)化了符號(hào)化存在與身份標(biāo)識(shí)
那達(dá)慕逐漸發(fā)展成為族群可標(biāo)示的文化認(rèn)同媒介，固然與那達(dá)慕自身歷史發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制密切相關(guān)：沒有草原生產(chǎn)生活，不可能形成那達(dá)慕；沒有宗教祭祀推動(dòng)，那達(dá)慕的娛樂化進(jìn)程也不容易保持；而沒有蒙古族的民族審美情趣和“耐亦日”習(xí)性的投射，那達(dá)慕也很難得到民眾的推崇，進(jìn)而成為民族歷史記憶的重要載體。但是，那達(dá)慕的符號(hào)化發(fā)展卻是在特定歷史條件下，各方力量和多種因素共謀，共同推動(dòng)的結(jié)果。[6](36-40)
隨著城市化步伐的加快，草原越來越成為“曾經(jīng)”和“記憶”。但始于草原，繁盛于草原的那達(dá)慕并沒有隨著草原而成為“過去”。那達(dá)慕現(xiàn)代發(fā)展的一個(gè)重要特征是其符號(hào)化發(fā)展的深化，其外延更為擴(kuò)展，開始脫離草原而走向都市。那達(dá)慕逐步被打造成了蒙古族文化的典型符號(hào)，其內(nèi)容和形式較為靈活，可適用于各種目的、各種人群、各種場合、各種地域。這一方面在于那達(dá)慕本身所具備的包容性、可擴(kuò)展性、適應(yīng)性以及開放性，以及它所承載的蒙古族豐富的文化因子和民族審美情趣，從而使它很容易成為被各種目的和需求所采納的一種節(jié)慶類型。但另一方面，對傳統(tǒng)這一特殊文化因子的多方需要，也促使各種力量、以各種不同方式共同努力推動(dòng)其符號(hào)化的發(fā)展。傳統(tǒng)很多時(shí)候是以另一個(gè)面相永遠(yuǎn)“活躍”于我們的身邊，它以再建構(gòu)的形式存活于后人的生活演練中。城市那達(dá)慕的出現(xiàn)既是很好的例證，也是那達(dá)慕在當(dāng)代發(fā)展的一個(gè)重要衍生。
從1981年北京蒙古族那達(dá)慕為起點(diǎn)，各大城市陸續(xù)舉辦了那達(dá)慕，并成為一年一度的都市蒙古族的節(jié)日和盛宴。其中較為典型的就是在京蒙古族那達(dá)慕大會(huì)的組織。20世紀(jì)80年代初，國家民族政策恢復(fù)，尤其在十一屆三中全會(huì)以后，民族工作開始走上了正軌，各民族的傳統(tǒng)文化開始慢慢復(fù)蘇，民族意識(shí)也開始高漲起來，在這一背景下產(chǎn)生了“在京蒙古族那達(dá)慕大會(huì)”。
上世紀(jì)80年代初，高考恢復(fù)后在北京的第一屆蒙古族大學(xué)生，主要集中在中央民族學(xué)院民語系蒙古語言文學(xué)專業(yè)（現(xiàn)在的蒙古語言文學(xué)系）。他們看到別的民族都有自己的傳統(tǒng)節(jié)日，如藏族的藏歷年，彝族的火把節(jié)等，1980年朝鮮族的“傳統(tǒng)體育運(yùn)動(dòng)會(huì)”也得以召開，但作為人數(shù)甚多的蒙古族卻沒有一個(gè)自己名義上的節(jié)日。這種情況在多民族聚集的中央民族學(xué)院顯得格外突出。為此，當(dāng)時(shí)1977屆的學(xué)生干部提出了將“那達(dá)慕”作為蒙古族的節(jié)日，在北京進(jìn)行慶祝的倡議。他們從1980年10月開始，籌措舉辦那達(dá)慕事宜。召集了其他蒙古族較集中的民族出版社、民族翻譯局、民族團(tuán)結(jié)雜志社、中央人民廣播電臺(tái)、民族印刷廠、民族歌舞團(tuán)、中國社科院民族所、北京大學(xué)等單位的熱心者，具體研究此事，并從組織機(jī)構(gòu)上作了初步的準(zhǔn)備，成立了由中央民族學(xué)院蒙古語言文學(xué)專業(yè)、干訓(xùn)部、漢語系六位學(xué)生組成的“北京市蒙古族那達(dá)慕大會(huì)籌備組”。并以這些單位蒙古族同胞的名義起草了“關(guān)于在京蒙古族舉行那達(dá)慕大會(huì)申請活動(dòng)經(jīng)費(fèi)的請示報(bào)告”上報(bào)了北京市民委。[7](11-12)但申請并沒有馬上得到批復(fù)。當(dāng)時(shí)對方的回復(fù)一是那達(dá)慕并沒有被明文規(guī)定為是蒙古族的傳統(tǒng)節(jié)日；二是那達(dá)慕在城市舉辦缺乏必要的環(huán)境條件，并認(rèn)為作為傳統(tǒng)節(jié)日必須由國家來承認(rèn)才可進(jìn)行慶祝。④因當(dāng)時(shí)文革結(jié)束不久，社會(huì)方方面面的工作仍處于恢復(fù)期，民族政策和民族關(guān)系仍是較為敏感和謹(jǐn)慎處理的問題。策劃者們?yōu)榇擞秩宕蔚厣昝髂沁_(dá)慕作為都市蒙古族節(jié)日的可行性，經(jīng)過多方努力和耐心等待，申請最終得以批復(fù)，作為都市蒙古族節(jié)日的那達(dá)慕也從此在北京扎下了根。
第一屆在京那達(dá)慕于1981年的5月17日在中央民族學(xué)院操場舉行，組織全權(quán)由學(xué)生負(fù)責(zé)，即由當(dāng)時(shí)中央民族學(xué)院蒙古語言文學(xué)專業(yè)學(xué)生及干訓(xùn)部的學(xué)員組織和協(xié)調(diào)。“因當(dāng)時(shí)的特殊情況，教師和干部‘不敢’或沒有介入其中”。④第一屆在京那達(dá)慕聚集了在京的蒙古族及相鄰民族，如鄂溫克、鄂倫春、達(dá)斡爾族達(dá)上千人。因當(dāng)時(shí)沒有專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)支持，主要采取了募捐的方式。當(dāng)日活動(dòng)內(nèi)容而言，那達(dá)慕傳統(tǒng)的比賽項(xiàng)目搏克、射箭仍是重頭戲。內(nèi)蒙古體校教練帶來了弓箭和弓箭手，在臨時(shí)搭建的主席臺(tái)前進(jìn)行了表演，并組織了弓箭比賽。此外，組織參會(huì)者舉行了傳統(tǒng)的搏克比賽。晚上還由在京的蒙古族演員舉行了一臺(tái)晚會(huì)。除了這些傳統(tǒng)類型的活動(dòng)外，針對北京的蒙古族兒童安排了說蒙古語比賽和短跑比賽，“試圖通過這一方式培養(yǎng)下一代的民族感情和民族認(rèn)同。”④
第一屆在京那達(dá)慕因準(zhǔn)備時(shí)間較短，加上沒有經(jīng)費(fèi)支持，舉辦的較為簡樸，但引起了“震動(dòng)”，其意義極為深遠(yuǎn)。時(shí)任人大主任的烏蘭夫到會(huì)并講話，國家民委主任楊靜仁、內(nèi)蒙古自治區(qū)政府主席孔飛等也參加了大會(huì)。他們的到來，為在京蒙古族那達(dá)慕的“合法性”給予了“政治”和“國家”層面的認(rèn)可。而內(nèi)蒙古地區(qū)外，國內(nèi)各大報(bào)紙和媒體的報(bào)道，創(chuàng)造了有利的外部輿論環(huán)境，“對第二年的順利進(jìn)行起到了很好的促進(jìn)作用。”④
第一屆在京蒙古族那達(dá)慕的成功舉辦，使那達(dá)慕以蒙古族“節(jié)日”的名義，成為在京蒙古族聯(lián)絡(luò)感情，增強(qiáng)民族自信心，發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化的媒介，更是成為都市蒙古族“想象的舞臺(tái)”。北京那達(dá)慕的成功舉辦，使得那達(dá)慕，不僅在牧區(qū)，而且在城市也可舉辦成為可能。北京那達(dá)慕成為城市那達(dá)慕的表率，此后，天津、沈陽、烏魯木齊、赤峰等城市以及云南等蒙古族散居區(qū)也相繼舉行了那達(dá)慕。
在京蒙古族那達(dá)慕從1981年第一屆至2014年共舉辦了34屆。從它的發(fā)生、發(fā)展來看，完全是由知識(shí)階層“制造”出來的“節(jié)日”，是一種自覺的文化行為。其最初動(dòng)因就是“確定屬于蒙古族的節(jié)日；加強(qiáng)北京的蒙古族同胞彼此間的聯(lián)絡(luò)；增強(qiáng)民族自信心，發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化。”④組織由當(dāng)時(shí)的中央民族學(xué)院在校學(xué)生發(fā)起，聯(lián)絡(luò)其他民族單位的蒙古族知識(shí)精英一同促成。他們對蒙古族文化具有深入的了解和感悟，對本民族文化的發(fā)展和傳承具有高度的責(zé)任感。在都市，遠(yuǎn)離草原和主體文化的情境下，在融入城市主流文化的同時(shí)，在心理上，如何保持自己的獨(dú)特性，尋求文化的歸屬感和精神的慰藉，是那達(dá)慕成為在京蒙古族歡慶節(jié)日的內(nèi)在動(dòng)力。在京那達(dá)慕舉辦的時(shí)間、空間、形式、內(nèi)容不斷變化，空間不斷從室外向室內(nèi)收縮，時(shí)間從與草原傳統(tǒng)同步逐漸走向錯(cuò)位。傳統(tǒng)內(nèi)容時(shí)有時(shí)無，不斷脫離草原傳統(tǒng)而走向符號(hào)化的節(jié)日，成為想象的戲劇舞臺(tái)。其象征性更為突出，更多表現(xiàn)為族群邊界和族群認(rèn)同的符號(hào)得以存續(xù)。那達(dá)慕得以成為都市蒙古族這一移民群落的認(rèn)同符號(hào)，更確切地說應(yīng)該是在京蒙古族的一種想象和構(gòu)建。其內(nèi)容越來越游離原本的存在，向一種完全的基于符號(hào)的想象和構(gòu)建位移。在這里那達(dá)慕發(fā)揮了族群認(rèn)同的作用。從組織活動(dòng)內(nèi)容的設(shè)置上，就可以看出作為知識(shí)階層在保持民族文化方面的用心和嘗試。在每年的活動(dòng)中，除了傳統(tǒng)的那達(dá)慕項(xiàng)目，如蒙古族摔跤、射箭、投布魯，還有一項(xiàng)活動(dòng)是開展兒童學(xué)說蒙古語比賽，雖然成效并不顯著，但在“提高京城蒙古族兒童民族意識(shí)、民族感情以及本民族的認(rèn)知方面還是起到了微薄的促進(jìn)作用。”④
單純從那達(dá)慕本身而言，在這個(gè)非蒙古族聚集區(qū)的那達(dá)慕大會(huì)，它“將傳統(tǒng)的民族儀式的場景搬到了首都北京”。[8]（8）因其地域性、多元文化性、都市化、以及特定人群化而具有了特殊性。從現(xiàn)有議程中，看不到太多傳統(tǒng)的痕跡，但其主旨卻是那達(dá)慕千百年來不變的本質(zhì)——歡慶和聚會(huì)。隨著時(shí)間的推移，城市那達(dá)慕的形式與內(nèi)容已經(jīng)越來越與草原那達(dá)慕相異。但無論怎樣，其象征性和符號(hào)化作用相比它的內(nèi)容而言，更為突出，更為深遠(yuǎn)，具有十分重要的文化意義。對城市蒙古族來講，對于這樣的活動(dòng)，他們不可能舍棄“那達(dá)慕”這一稱謂。因?yàn)榧词故窍胂蟮?，這一稱謂本身也使他們將自己和草原聯(lián)系起來。因?yàn)榧词故窍胂蟮?，這樣的空間和活動(dòng)也依然是他們“耐亦日”習(xí)性的展現(xiàn)，傳遞著古老的信息和歷史記憶。
實(shí)際上，都市那達(dá)慕也暗示著，隨著草原生態(tài)環(huán)境的不斷變化，即便是草原上的那達(dá)慕，其符號(hào)化程度也會(huì)越來越高，并在國家、民族、官方、民間、精英、學(xué)者、商業(yè)、傳媒等上層、下層，傳統(tǒng)力量與不同利益集團(tuán)等的共同作用以及相互接力下，不斷被強(qiáng)化和建構(gòu)為“蒙古族傳統(tǒng)節(jié)日”這一文化符號(hào)，成為族群認(rèn)同的重要文化標(biāo)識(shí)。
三、那達(dá)慕在對蒙古族族群提供歷史記憶和歷史場景的想象之外，還在特定時(shí)空中成為區(qū)別于其他族群的文化邊界符號(hào)
族群得以維系的最重要也是最基本的條件就是族群意識(shí)的存在，族群意識(shí)的核心又表現(xiàn)為族群認(rèn)同觀念。盡管國內(nèi)外學(xué)者對族群進(jìn)行了諸多界定，然而其定義核心基本傾向于文化(包括主觀心理)要素。也即是說，族群這一概念是建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的。安德森在《想象的共同體:民族主義的起源與散布》中分析，認(rèn)同可以多種共存，認(rèn)同是在行動(dòng)者之間互動(dòng)的過程中、在情景中建構(gòu)的，它不是預(yù)先給定的，也不可能完全以自我利益為中心，受到共同規(guī)則的制約和導(dǎo)引。
人類學(xué)家弗里德里克•巴斯的族群邊界理論則認(rèn)為，“族群”是由其本身組成成員認(rèn)定的范疇，造成族群最主要是其“邊界”，而非語言、文化、血緣等“內(nèi)涵”；一個(gè)族群的邊界，不一定是地理的邊界，而主要是“社會(huì)邊界”。在生態(tài)性的資源競爭中，一個(gè)群體通過強(qiáng)調(diào)特定的文化特征來限定我群的“邊界”以排斥他人。[9](16-27)“邊界重于或不弱于文化，形式重于或不弱于內(nèi)容，這是巴斯族群邊界論的重要觀點(diǎn)。”[10](35-38)
那達(dá)慕的族群認(rèn)同功能是基于族群邊界意義上的理解。集體記憶是集體認(rèn)同的前提。認(rèn)同(Identity)就本意而言指的是自身獨(dú)特的、與他人不同的特征。一個(gè)群體區(qū)別于另一個(gè)群體的特征大都是在歷史中形成的，這些特征通過諸多符號(hào)保留在人們的記憶中。這些特征構(gòu)成一個(gè)群體集體意識(shí)的基礎(chǔ)。而族群邊界的重要標(biāo)志恰恰是各類文化符號(hào)標(biāo)志。語言是第一類標(biāo)志符號(hào)，宗教也是標(biāo)志符號(hào)，服飾是標(biāo)志符號(hào)，同樣的節(jié)日節(jié)慶活動(dòng)自然也是族群邊界的標(biāo)志符號(hào)。所以，從這個(gè)意義上講，那達(dá)慕的符號(hào)形成之后，對于蒙古族族群認(rèn)同起到了相應(yīng)的文化功能。
我們?nèi)砸跃┏悄沁_(dá)慕為例，京城那達(dá)慕是上世紀(jì)80年代興起的，從其在都市中得以舉辦，并定期化和節(jié)日化發(fā)展中，我們可以窺見那達(dá)慕如何被建構(gòu)為族群認(rèn)同符號(hào)。在京蒙古族那達(dá)慕是在蒙古族進(jìn)入到城市這一多元文化、多族群互動(dòng)和交融的環(huán)境中對于自我身份的確定和文化歸屬感的獲得顯得尤為迫切的情境下發(fā)生的。在與其它族群交往和互動(dòng)中，如何突出自己的民族特征，如何區(qū)隔與他人的不同，以什么來標(biāo)識(shí)？當(dāng)時(shí)情境中那達(dá)慕擔(dān)當(dāng)了這一角色，發(fā)揮了這一功能。“其它民族都有自己的節(jié)日，而我們卻沒有”，因而確立屬于自己的節(jié)日，加以慶祝成為這些學(xué)子所要建構(gòu)的任務(wù)。“在北京，用來定義或者區(qū)分族群身份的機(jī)會(huì)和標(biāo)記并不多，除了身份證以外，舉行和參加那達(dá)慕就是這樣的機(jī)會(huì)和標(biāo)記之一”。[11](159)而那達(dá)慕以它的傳統(tǒng)性、包容性、娛樂性幾經(jīng)周折后得到了“中央”和官方的“合法性認(rèn)可”，最終實(shí)現(xiàn)了在城市而非草原，以傳統(tǒng)節(jié)日的身份成為北京蒙古族以年為周期歡聚的盛會(huì)。“北京的那達(dá)慕充滿了象征，牧區(qū)的那達(dá)慕充滿了現(xiàn)實(shí)。北京的那達(dá)慕是隱喻，牧區(qū)的那達(dá)慕是轉(zhuǎn)喻。”[11](159)在轉(zhuǎn)喻和隱喻之間存在一個(gè)跨文化置換的過程，通過“閾限”期，通過舉辦那達(dá)慕來加以表達(dá)，從而完成從轉(zhuǎn)喻到隱喻的過渡。而在這個(gè)過程中，族群的身份和邊界得以確立，也由此達(dá)到認(rèn)同和回歸。
而在西南邊陲的云之南，那里那達(dá)慕的族群邊界符號(hào)意義更為濃重。不僅那達(dá)慕這個(gè)活動(dòng)本身，就連其活動(dòng)內(nèi)容等，莫不帶有移植性的符號(hào)借用，以此來凸現(xiàn)蒙古族特色。
云南省通海縣興蒙蒙古族鄉(xiāng)位于祀麓湖畔，是云南省內(nèi)保留蒙古族特點(diǎn)較多的蒙古族聚居區(qū)。興蒙鄉(xiāng)的蒙古族自稱為“蒙古瓦”、“蒙古勒”或“剛卓”，當(dāng)?shù)仄渌褡宸Q其為蒙古族。興蒙鄉(xiāng)那達(dá)慕是在1981年開始“恢復(fù)”的，與其說恢復(fù)不如說是“再造”。它是在那一年與北方祖居地蒙古族的交往中，才確立了那達(dá)慕這一“古老的傳統(tǒng)節(jié)日”。經(jīng)過20多年的發(fā)展，現(xiàn)已逐步演變成為以文藝、體育、地會(huì)三種活動(dòng)形式，“弘揚(yáng)民族文化、振奮民族精神、加強(qiáng)對外交流、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和慶祝豐收的聯(lián)歡盛會(huì)。”[12]
以2005年第十屆興蒙那達(dá)慕為例。這一屆那達(dá)慕的整個(gè)活動(dòng)由興蒙鄉(xiāng)政府組織?；顒?dòng)內(nèi)容包括三圣祭典、地會(huì)表演、體育競技等。三圣祭典儀式所紀(jì)念的三位祖先為：成吉思汗、蒙哥、忽必烈；地會(huì)表演包括具有傳統(tǒng)那達(dá)慕特色的活動(dòng)摔跤，以及具有當(dāng)?shù)靥厣奈椠?、蝦燈、劃旱船、鳳凰燈等，而文藝表演中則包括具有蒙古族特色的筷子舞和酒盅舞以及馬頭琴表演等；在舉辦傳統(tǒng)地會(huì)游樂活動(dòng)及卡拉OK賽的同時(shí)，興蒙“那達(dá)慕大會(huì)”還開展了籃球、乒乓球、自行車慢賽及捉鱔魚等體育競技活動(dòng)。[13]其活動(dòng)內(nèi)容，除了身著蒙古族服裝進(jìn)行的摔跤外，興蒙“那達(dá)慕大會(huì)”的主要活動(dòng)中，幾乎看不到傳統(tǒng)草原那達(dá)慕的影子，而更多的是反映漁業(yè)和農(nóng)耕生產(chǎn)生活，并且還充分吸收和融合了當(dāng)?shù)仄渌褡?，如漢族、彝族和哈尼族的文化要素。
更為有趣的是傳統(tǒng)的以男子參與為主的那達(dá)慕，在這里演變?yōu)橐耘詾橹鞯谋硌?。不論是耍龍燈還是劃旱船都由女性來表演。這與興蒙蒙古族在歷史發(fā)展中形成的男女分工不無關(guān)系。歷史上，興蒙大多數(shù)蒙古族男子為生計(jì)紛紛外出幫工，全鄉(xiāng)大約有90%左右的成年男子長年在外從事建筑業(yè)，平時(shí)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和家務(wù)勞動(dòng)都須由婦女承擔(dān)，婦女成為了包括農(nóng)耕及家務(wù)在內(nèi)的整個(gè)勞動(dòng)過程的主要完成者，因而形成了婦女為主要角色的特殊的農(nóng)業(yè)文化。這一特色，在那達(dá)慕中表現(xiàn)得淋漓盡致。
作為那達(dá)慕的祭祀活動(dòng)，興蒙那達(dá)慕祭祀的不是敖包，而是民族的祖先。興蒙蒙古族的宗教信仰較為復(fù)雜，既有自然崇拜和祖先崇拜，也有儒、道、佛三教的深刻影響。全鄉(xiāng)五個(gè)自然村，有十余座廟宇，供奉天王、山神、土地、土主、龍王、太白金星、財(cái)神、關(guān)圣公、魯班等。家庭內(nèi)供有灶君、祖先牌位和“天地君親師位”，同姓的家族各有宗祠。“進(jìn)入80年代以后，云南蒙古族與內(nèi)蒙古同胞的交往增多，他們共同追溯本民族悠久的歷史，緬懷本民族杰出的人物，為云南蒙古族的祖先崇拜注入新的內(nèi)容。”[14]繼而，將原來的關(guān)圣宮供奉的關(guān)羽改為成吉思汗、蒙哥、忽必烈，并將關(guān)圣宮改為三圣宮，開始了在那達(dá)慕中舉行“三圣祭典”的儀式。而這正是作為散居區(qū)的，多元文化背景下的族群通過構(gòu)建歷史記憶，儀式表述，有意識(shí)地強(qiáng)化著族群意識(shí)，區(qū)分族群邊界，達(dá)到凸現(xiàn)族群特征和凝聚族群認(rèn)同的目的。
通海興蒙那達(dá)慕本身的規(guī)模程度、內(nèi)容特征和影響范圍在整個(gè)那達(dá)慕的發(fā)展歷史中只能算作特例，或者說是那達(dá)慕的一個(gè)典型“變異”。其影響力還不足以對那達(dá)慕的發(fā)展產(chǎn)生很大影響，但是通海興蒙那達(dá)慕的出現(xiàn)本身卻具有重要的文化意義。它是在與內(nèi)蒙古蒙古族同胞交往中構(gòu)建的“文化傳統(tǒng)”，但在不斷的重復(fù)和表述中，已成為追憶祖先和表達(dá)思鄉(xiāng)之情的“傳統(tǒng)”節(jié)日，在多元文化的交往中，演變?yōu)樽迦哼吔缫饬x上的族群認(rèn)同符號(hào)。如果說族群意識(shí)、族群邊界與族群認(rèn)同更多是在多元文化交往中產(chǎn)生，從而適應(yīng)這種現(xiàn)象的存在的話，那么在多民族聚集的云南，這種理論更適合幫助我們理解為什么在時(shí)空上與草原分割如此之久的通?？h蒙古族努力恢復(fù)久已中斷的古老活動(dòng)的緣由所在了。
其實(shí)，即使草原上的那達(dá)慕也并不都是完全無意識(shí)的被利用。民族風(fēng)情游以及不同行政區(qū)劃間的那達(dá)慕顯然是被有意識(shí)地組織起來，成為帶有明顯族群邊界符號(hào)的活動(dòng)。但是，在族群認(rèn)同上面，這里的那達(dá)慕顯然并不是為了顯示自己的族群邊界，但在客觀上卻強(qiáng)化和固化了族群邊界符號(hào)的文化價(jià)值?？梢哉f這有點(diǎn)“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”的現(xiàn)象：即有意識(shí)地利用那達(dá)慕的民族文化符號(hào)，在文化的族群邊界上有意識(shí)地去實(shí)現(xiàn)一個(gè)非文化的、非族群認(rèn)同的、非傳承的目的，但在客觀上確無意識(shí)地強(qiáng)化了，再構(gòu)建了傳統(tǒng)，在族群心靈深處，一遍遍地固化著祖先傳下來的共同記憶。
對于這種情況的一個(gè)可能解釋是，和草原相比，都市的族群現(xiàn)實(shí)邊界更加模糊，心靈的文化多元化對人的沖擊更大，尋求歷史記憶和心靈歸宿的需求更為強(qiáng)烈。相反，草原上的族群多元化相對較低，而地緣上的傳統(tǒng)意識(shí)可能保護(hù)了心理感受。政治上通過行政區(qū)劃形成的族群邊界也保護(hù)了文化的心理感受：這塊地是我們的，是我們祖上繼承下來的，至于文化本身反倒可能成為一種包容的接受。
那達(dá)慕的族群認(rèn)同作用對蒙古族至關(guān)重要，無論是有意識(shí)還是無意識(shí)，關(guān)于共同祖先的回憶，關(guān)于共同起源的記憶，都成為在草原或者生活在都市的那些血液里還流淌著共同祖先成分的人們真實(shí)的或想象的共同體的表現(xiàn)，成為他們心中遙遠(yuǎn)回憶的表達(dá)，成為他們慰籍自己靈魂的文化偏方。所以，從這個(gè)意義上講，那達(dá)慕的族群認(rèn)同正和它自身的貌似隨意性而實(shí)則有其內(nèi)在確定性表現(xiàn)一樣，在其不斷的反復(fù)中，在敖包祭祀中，在家庭喜慶活動(dòng)中，在官方為各種目的的征用中，它都首先作為族群邊界的文化符號(hào)出現(xiàn)，同時(shí)也在有意識(shí)或無意識(shí)強(qiáng)化它在傳遞歷史記憶中的作用和功能。這也許是想象的，也許是無意識(shí)的，但從深深埋在他們內(nèi)心深處的文化記憶來講，這與固定的，顯現(xiàn)的，特定的節(jié)日或儀式活動(dòng)一樣，都是傳遞、繼承保留他們歷史起源的重要文化符號(hào)，都是靈魂最古老起源的重要回憶和撫慰。
文化認(rèn)同需要通過文化的生產(chǎn)以及再生產(chǎn)來不斷反復(fù)和重復(fù)，從而不斷強(qiáng)化才能最終形成穩(wěn)定的認(rèn)同，而作為差別化中的同一化，穩(wěn)定性恰是認(rèn)同對個(gè)體或者對同一的族群整體重要的功能。那達(dá)慕的節(jié)日化發(fā)展使得那達(dá)慕本來就多發(fā)性的特點(diǎn)又通過重復(fù)性而得到加強(qiáng)，這無疑對那達(dá)慕作為文化符號(hào)的強(qiáng)化起到了重要作用，使得那達(dá)慕成為重要的文化事項(xiàng)。文化事項(xiàng)或者民俗事象是文化生產(chǎn)的重要組成，文化的生產(chǎn)本身也需要通過不同的文化活動(dòng)和具體的文化事項(xiàng)來實(shí)現(xiàn)，因此，正是通過多種文化事項(xiàng)或者文化活動(dòng)的反復(fù)持續(xù)發(fā)生，文化生產(chǎn)或者再生產(chǎn)才得以實(shí)現(xiàn)，那達(dá)慕作為蒙古族特有的民俗事象，它的長期、廣泛存在，以及對環(huán)境的強(qiáng)大適應(yīng)能力表明，那達(dá)慕在蒙古族的族群認(rèn)同中發(fā)揮著重要的穩(wěn)定的作用。從個(gè)體認(rèn)同到社會(huì)認(rèn)同到族群認(rèn)同，現(xiàn)有理論都隱含一個(gè)重要的概念和分析沒有明確，那就是認(rèn)同是個(gè)體、群體和社會(huì)的一種穩(wěn)定性需要，一種安全性需要，也是一種歸屬性需要，這種需要的滿足通過認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)來達(dá)到，而認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)本身就是一種穩(wěn)定的表現(xiàn)，認(rèn)同能夠滿足穩(wěn)定的需要，認(rèn)同本身又是一種穩(wěn)定的結(jié)果，而這種穩(wěn)定的實(shí)現(xiàn)只能是某種活動(dòng)反復(fù)強(qiáng)化的結(jié)果。
“任何族群離開文化都不能存在，族群認(rèn)同總是通過一系列的文化要素表現(xiàn)出來，族群認(rèn)同是以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)的”，[15]（7）文化又是維持族群邊界的基礎(chǔ)。作為傳統(tǒng)民俗節(jié)慶活動(dòng)，那達(dá)慕的廣泛性、多樣性和長期性是蒙古族族群文化認(rèn)同形成、強(qiáng)化和穩(wěn)定的重要形式，是族群認(rèn)同的重要文化特征和重要載體之一。這個(gè)活動(dòng)的長期穩(wěn)定存在，對其族群文化再生產(chǎn)，對族群內(nèi)成員的族群認(rèn)同以及整個(gè)族群的認(rèn)同有著教育、強(qiáng)化、穩(wěn)定和延續(xù)的作用。
注 釋：
①烏爾圖納森，男，73歲，退休教師.2006年7月15日訪談?dòng)谖鳛踔槟虑咂彀屠駹栨?zhèn)
②德•特木爾陶高，男，蒙古國科學(xué)院院士.2007年4月26日訪談?dòng)诒本┲醒朊褡宕髮W(xué)
③巴圖蘇和，當(dāng)時(shí)任蘇尼特右旗保安科長。
④王滿達(dá)嘎，男，“在京蒙古族那達(dá)慕大會(huì)”主席，2007年10月27日訪談?dòng)谥醒朊褡宕髮W(xué)
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ZHANG Shu-guang
(Legislative Decision-making Services of National Library of China, Beijing, 100081)
Abstract: Naadam’s cultural function has been strengthened is an important feature in Naadam modern inheritance. In collusion of ethnic elite, political power and economic interests, the Naadam constantly is constructed as a symbol of Mongolian cultural identity. In the constantly blended multi-ethnic and constantly diversified cultural development of the moment, Naadam has become a cultural symbol of ethnic boundaries, an important cultural symbol of ethnic identity, and an important ways and forms of Mongolian cultural identity in the scattered area. From the point of view of Naadam modern heritage, it is a constantly symbolized and continue to be in the process of construction. Naadam not only provides Mongolian ethnic with historical memory or imagination of the historical scene, but also becomes a cultural boundary symbol which is different from other ethnic in a specific time and space.
Key words: Mongolian; Naadam; Symbolization; Ethnic Identity