人類學(xué)思維范式及其轉(zhuǎn)型

——關(guān)于藝術(shù)人類學(xué)學(xué)理基礎(chǔ)的研討

山東大學(xué)文學(xué)院 儀平策

[摘要] 為了研究藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)，本文著重探討人類學(xué)思維范式從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型軌跡。認(rèn)為古典與現(xiàn)代的人類學(xué)首先具有共通性，其表現(xiàn)一是“文化”的立場(chǎng)和視野，二是追根溯源的闡釋方式。但同時(shí)人類學(xué)的思維方式也是不斷發(fā)展的，從大的方面說(shuō)，經(jīng)歷了由“古典”形態(tài)到“現(xiàn)代”形態(tài)的歷史性轉(zhuǎn)型。古典人類學(xué)的思維方式主要是，大都以人性（心靈）的一致性以及知識(shí)（技術(shù)）的普遍性為假定前提，在對(duì)“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“世界性”的同一性、普遍性、類似性的闡釋和表述。而“現(xiàn)代”人類學(xué)的思維范式是，從偏于文化同一性、普遍性、類似性、客觀性、事實(shí)性的探尋轉(zhuǎn)向偏于文化相對(duì)性、特殊性、差異性、主體性、意義性的解釋。

[關(guān)鍵詞] 藝術(shù)人類學(xué) 思維范式 古典 現(xiàn)代

近些年，我們當(dāng)代美學(xué)/文藝學(xué)/藝術(shù)學(xué)界崛起了一種新的學(xué)術(shù)態(tài)勢(shì)和方向，那就是審美文化人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)等研究的崛起。從學(xué)術(shù)背景講，審美文化人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)等研究的崛起，一方面可看作中國(guó)當(dāng)代美學(xué)/藝術(shù)學(xué)研究逐步從本質(zhì)主義的理論思辨向藝術(shù)存在、審美文化的具體研究轉(zhuǎn)型的一大表征，另一方面也意味著，人類學(xué)特有的學(xué)術(shù)功能和思維范式適應(yīng)了美學(xué)/藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在需要，它實(shí)際上構(gòu)成了當(dāng)今中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)研究之所以成為可能的一個(gè)重要的學(xué)理基礎(chǔ)。再?gòu)膰?guó)際學(xué)術(shù)走向看，藝術(shù)人類學(xué)的崛興也絕非偶然。自19世紀(jì)人類學(xué)（這里指與體質(zhì)人類學(xué)相對(duì)的文化人類學(xué)）產(chǎn)生以來(lái)，經(jīng)過(guò)一二百年的發(fā)展，至今也已經(jīng)發(fā)展成為一門流派眾多、思想繁富、視域廣闊、影響日隆的“顯學(xué)”。不僅人類學(xué)本身逐步走向成熟，而且人類學(xué)與其他學(xué)科的相互“聯(lián)姻”也漸成潮流。“換一個(gè)人類學(xué)的眼光”，正越來(lái)越自覺地成為許多傳統(tǒng)學(xué)科尋求發(fā)展創(chuàng)新的一種學(xué)術(shù)共識(shí)。20世紀(jì)上半葉美國(guó)人類學(xué)家克羅伯（A.L.Kroeber）在他的著作《人類學(xué)》中就已宣稱：一個(gè)人類學(xué)的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家藍(lán)德曼也指出：“人文以及社會(huì)科學(xué)，……現(xiàn)在開始考慮它自身的方法和目的了。人類學(xué)是時(shí)代的潮流。”[1] 這些預(yù)言毫無(wú)疑問正在變成現(xiàn)實(shí)。就我國(guó)的美學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究來(lái)說(shuō)，目前就不光產(chǎn)生了藝術(shù)人類學(xué)，而且還涌現(xiàn)出了審美（文化）人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、音樂人類學(xué)、美術(shù)人類學(xué)等諸多新興學(xué)科，表現(xiàn)出了美學(xué)、文藝學(xué)、藝術(shù)學(xué)與人類學(xué)進(jìn)行“科際整合”的強(qiáng)勁發(fā)展勢(shì)頭。當(dāng)然其他自然、社會(huì)、人文學(xué)科中這種與人類學(xué)的“聯(lián)姻”趨向也同樣蔚然成風(fēng)。

然而問題是，當(dāng)人們談?wù)撊祟悓W(xué)這門學(xué)科時(shí)，當(dāng)我們?cè)噲D運(yùn)用人類學(xué)這一思維范式開辟藝術(shù)人類學(xué)、審美人類學(xué)這條美學(xué)/藝術(shù)學(xué)研究新路時(shí)，這里所說(shuō)的人類學(xué)到底是哪個(gè)層面哪個(gè)意義上的人類學(xué)呢？或者說(shuō)，用來(lái)作為藝術(shù)人類學(xué)學(xué)理基礎(chǔ)的人類學(xué)思維范式究竟是怎么樣的？這個(gè)問題對(duì)于我們的藝術(shù)人類學(xué)研究而言，實(shí)在具有基礎(chǔ)性、關(guān)鍵性意義。因?yàn)榕c何種層面何種涵義的人類學(xué)相整合，直接規(guī)定著該學(xué)科在科際整合過(guò)程中將顯現(xiàn)出何種學(xué)術(shù)能量、方向和水平，規(guī)定著藝術(shù)人類學(xué)將實(shí)現(xiàn)何種程度的學(xué)術(shù)創(chuàng)新與突破。所以，研究一下人類學(xué)的思維范式，特別是古典人類學(xué)與現(xiàn)代人類學(xué)思維范式的同異，把握一下人類學(xué)思維的發(fā)展軌跡和演變規(guī)律，就顯得極為重要和必要了。

一、人類學(xué)思維范式的共相性

我們必須首先確認(rèn)這樣一個(gè)基本的學(xué)術(shù)事實(shí)，那就是無(wú)論哪個(gè)時(shí)代哪個(gè)門派的人類學(xué)，作為同一個(gè)學(xué)科范疇，它們必定存在著學(xué)理基礎(chǔ)和思維范式上的一致性、共相性，而且正是這種一致性、共相性，使各學(xué)派各時(shí)代的人類學(xué)建立了一種學(xué)術(shù)上的內(nèi)在傳承關(guān)系，也厘定了人類學(xué)得以從整體上與其他人文社會(huì)科學(xué)區(qū)別開來(lái)的學(xué)術(shù)邊界和理論特性。那么，人類學(xué)在學(xué)理基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)路數(shù)和思維范式上的前后一致性、共相性、普遍性主要是什么呢？

大體說(shuō)來(lái)，人類學(xué)自產(chǎn)生以來(lái)帶給包括美學(xué)和藝術(shù)學(xué)在內(nèi)的人文社會(huì)科學(xué)研究的最大沖擊體現(xiàn)在學(xué)術(shù)路數(shù)和思維范式上，其迥異于其他學(xué)科的共相性、同質(zhì)性、一致性主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面上。

一個(gè)層面是“文化”的立場(chǎng)和視野，也就是說(shuō)，人類學(xué)作為一門以“人”為對(duì)象的學(xué)科，它一開始就自覺地將“人”置于“文化的世界”（或“語(yǔ)境”）中來(lái)觀察和闡釋，重點(diǎn)把握和突出描述“人”的文化身份、文化性格。號(hào)稱人類學(xué)之父的英國(guó)人類學(xué)家愛德華·泰勒，在1871年出版了他為這門新興學(xué)科奠基的代表作《原始文化》。從這個(gè)書名就可以看出，人類學(xué)的主要研究對(duì)象就是文化。泰勒在這本名著中也開宗明義地指出，人類學(xué)就是一門“關(guān)于文化的科學(xué)”；“人類社會(huì)中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適應(yīng)的原理來(lái)研究，就都可成為適合于研究人類愿望和活動(dòng)規(guī)律的對(duì)象”。[2]其后功能主義人類學(xué)的代表人物馬林諾夫斯基也認(rèn)為：“人類學(xué)，研究文化的特殊科學(xué)”[3]。他認(rèn)為：“研究文化使我們對(duì)于人性能有更深刻的了解——這里所謂人性是指被文化布局所影響的而言。世間沒有‘自然人’，因?yàn)槿诵缘挠蓙?lái)就是在于接受文化的模塑”。[4]美國(guó)著名人類學(xué)威廉斯指出：“文化的問題……完全屬于人類學(xué)家的領(lǐng)域”[5]。我國(guó)著名人類學(xué)家林惠祥則指出：“人類學(xué)是用歷史的眼光研究人類及其文化之科學(xué)”。[6]這都明確地認(rèn)定了人類學(xué)以“文化”為研究重心的學(xué)科性質(zhì)。這也就是說(shuō)，人類學(xué)作為一門以“人”為對(duì)象的學(xué)科，它與其他也以“人”為對(duì)象的學(xué)科如心理學(xué)、倫理學(xué)、生理學(xué)、精神分析學(xué)等等的不同，就是主要立足于“文化”的立場(chǎng)和視野來(lái)研究人。

再一個(gè)層面就是追根溯源的闡釋方式。人類學(xué)以“文化”研究為主題，但跟其他同樣也是研究文化的諸多學(xué)科比起來(lái)，其鮮明的特點(diǎn)之一便是重在探討人類文化的本源，也就是重在從文化的立場(chǎng)和角度回答“人類從何而來(lái)”、“人類何以如此”等本原性、初始性問題。美國(guó)人類學(xué)家威斯勒（Clark Wissler）認(rèn)為：“人類學(xué)是一群由探索人類起源而生的問題的總名”。[7]我國(guó)人類學(xué)家林惠祥也指出，人類學(xué)的主要目的之一就是“人類歷史的‘還原’”和“文化原理的發(fā)現(xiàn)”。[8]當(dāng)然對(duì)人類學(xué)重在探究文化本源的特點(diǎn)還應(yīng)作更廣泛一點(diǎn)的理解，那就是它探究的這個(gè)“源”并不單指歷時(shí)意義上的源頭之源，還指一切人類文化存在的本原狀況，其中包括人類與環(huán)境的基本關(guān)系、人類從古到今各種文化行為之本相等；正如馬林諾夫斯基所說(shuō)：“人類學(xué)是研究人類及其在各種發(fā)展程度中的文化的科學(xué)，包括人類的軀體，種族的差異，文明，社會(huì)構(gòu)造，以及對(duì)于環(huán)境之心靈的反應(yīng)等問題之研究”。[9]林惠祥的說(shuō)法則更清楚一些，他說(shuō)：人類學(xué)“是一部‘人類自然史’，包括史前時(shí)代和有史時(shí)代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點(diǎn)系在史前時(shí)代與野蠻民族。”[10]這都說(shuō)明人類學(xué)所研究的文化本源不僅僅指始源之源，也指本原之原（本真、本相）。但將重點(diǎn)放在史前時(shí)代和野蠻民族那里[11]，實(shí)質(zhì)上就是將重點(diǎn)放在文化初始、文化本源的研究上。所以可以認(rèn)為，人類學(xué)所關(guān)注的不僅是人類文化進(jìn)化之原始（狹義的“源”），還包括一切文化存在之本相（廣義的“源”）。在這個(gè)意義上，文化人類學(xué)就是一門追究人類文化進(jìn)化之始源和存在之本相的學(xué)科。一句話，文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)特色就是從文化的立場(chǎng)和視野對(duì)人類自身的一種追根溯源研究。

這一旨在從文化的立場(chǎng)來(lái)追溯人類進(jìn)化之始源和存在之本相的特點(diǎn)，就分明地構(gòu)成了古典人類學(xué)和現(xiàn)代人類學(xué)的共同學(xué)術(shù)路向與思維范式，并使得整個(gè)人類學(xué)圈定了自己與其他人文社會(huì)科學(xué)之異同的學(xué)科個(gè)性和邊界。人類學(xué)既是如此的一門學(xué)科，那么，同人類學(xué)整合而形成的其他諸如藝術(shù)人類學(xué)這樣的新的邊緣學(xué)科，自然也就具有了在其學(xué)科范圍內(nèi)進(jìn)行深層內(nèi)涵解讀和始源意義闡釋的強(qiáng)大學(xué)術(shù)功能。這也就是近些年來(lái)，隨著“文化尋根”這一世界性思潮的興起，人們紛紛選擇通過(guò)與人類學(xué)的“科際整合”，來(lái)進(jìn)行追根溯源研究，尋求學(xué)術(shù)創(chuàng)新和突破的學(xué)理性原因。

二、人類學(xué)思維范式的差異性

我們說(shuō)人類學(xué)著重從“文化”的立場(chǎng)和視野來(lái)探究“人類”的存在始源和生活本相，這只是人類學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的一般學(xué)術(shù)屬性與功能。實(shí)質(zhì)上，在如何看待“文化”，如何解釋文化的“始源”和“本相”方面，不同時(shí)代不同流派的文化人類學(xué)，其具體的思維方式也是迥然異趣的。換言之，文化人類學(xué)從它誕生那天起，其思維方式就一直處在不斷發(fā)展、裂變和轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)過(guò)程之中。從大的方面說(shuō)，人類學(xué)的思維范式迄今就已經(jīng)歷了由“古典”形態(tài)發(fā)展到“現(xiàn)代”形態(tài)的基本歷史性轉(zhuǎn)型。這里所說(shuō)的人類學(xué)思維范式的差異性，主要就是指的“古典”人類學(xué)在向“現(xiàn)代”人類學(xué)過(guò)渡發(fā)展過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的思維范式的差異性。

“古典”人類學(xué)與“現(xiàn)代”人類學(xué)在思維范式上的差異性是在發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的，因而我們著重通過(guò)人類學(xué)由“古典”向“現(xiàn)代”的縱向演變軌跡來(lái)解析它們之間的思維差異。

1、人類學(xué)的“古典”形態(tài)

從所依托的歷史背景（語(yǔ)境）看，以早期進(jìn)化論、功能論、傳播論等人類學(xué)流派（理論）為代表的古典人類學(xué)，實(shí)質(zhì)上是伴隨著近現(xiàn)代資本主義的世界性市場(chǎng)開拓、全球性資本擴(kuò)張及其跨文化殖民戰(zhàn)略需要而出現(xiàn)的一門近現(xiàn)代學(xué)科。因此在古典人類學(xué)這里，“文化”這一概念是以西方社會(huì)文化的狀況為依據(jù)，按照“世界性”、“人類性”的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定的，非西方社會(huì)文化也被納入了西方社會(huì)文化發(fā)展模式（這一發(fā)展模式即被稱為“世界性”或“全人類”范式）中，被“理所當(dāng)然”地類型化和公式化了。在這一語(yǔ)境中，古典人類學(xué)這三大最具影響的學(xué)派雖然觀點(diǎn)不同甚至有些觀點(diǎn)看起來(lái)截然對(duì)立，但在思維方式層面上，彼此之間卻有著內(nèi)在的一致性、同構(gòu)性。這種一致性、同構(gòu)性主要表現(xiàn)為：其大都以人性（心靈）的一致性以及知識(shí)（技術(shù)）的普遍性為假定前提，在對(duì)“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“世界性”的同一性、普遍性、類似性的闡釋和表述。

進(jìn)化論人類學(xué)相信人類文化無(wú)論在任何社會(huì)都遵從同一規(guī)律，向同一方向（現(xiàn)代歐洲文明所代表的方向）發(fā)展。摩爾根在他的《古代社會(huì)·序言》中講了一句名言，即“人類歷史的起源相同，經(jīng)驗(yàn)相同，進(jìn)步相同”[12]。這是很有代表性的。在文化進(jìn)化論看來(lái)，人類在許多方面是具有相似性、類同性的，第一在精神、心智方面是一致的，第二其物質(zhì)環(huán)境也處處大同小異，因而第三，人類社會(huì)所必需的技術(shù)性知識(shí)也是普遍的。正是由于在精神（心智）、物質(zhì)（環(huán)境）、技術(shù)（知識(shí)）等方面的這些類同性、一致性，人類文化可以遵循相近乃至相同的路徑不斷進(jìn)化，或者說(shuō)，各民族都基本上經(jīng)歷著相同的道路，逐漸從簡(jiǎn)單文化向復(fù)雜文化發(fā)展。從上述假定出發(fā)，進(jìn)化論人類學(xué)構(gòu)筑了野蠻、蒙昧和文明社會(huì)這一著名的理論模式，以此作為人類社會(huì)文化發(fā)展的普遍規(guī)律。傳播論人類學(xué)則反對(duì)文化進(jìn)化論主要依靠推論來(lái)假定人類社會(huì)文化普遍規(guī)律的做法，主張科學(xué)只能依靠事實(shí)；同時(shí)也不同意進(jìn)化論只注意人類文化在時(shí)間中的演變過(guò)程，而忽視了文化在地理空間中的分布。傳播論認(rèn)為，人類文化固然是共通的、類似的，但其原因不在人類心智方面的一致性，而是由于歷史上的接觸交流而發(fā)生的文化傳播所致。這種文化傳播可以由幾個(gè)獨(dú)立發(fā)明文化的地方作為傳播中心（源頭），經(jīng)過(guò)接觸、交匯和互動(dòng)而形成世界上幾個(gè)大的“文化圈”（德國(guó)的多中心論），也可以只由世界上一個(gè)文化發(fā)明中心（源頭）不斷傳播、交匯、擴(kuò)展而來(lái)（英國(guó)的埃及中心論）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)化論與傳播論的觀點(diǎn)的差異只是研究角度的不同，前者偏重的是文化史的縱向發(fā)展脈絡(luò)，偏重于對(duì)不同文化之間的歷史性、階段性、層次性的把握，而文化傳播論則側(cè)重的是文化的橫向延展，講的是特定文化范圍（地域）在各要素的相互影響中形成的某種“共性”或“類型性”，因而兩者不是彼此否定的，而是互相補(bǔ)充的。更要緊的是，它們兩者在思維上都堅(jiān)信那種人類文化的共通性，都旨在追溯文化的某種普遍性、類似性、一致性。功能主義人類學(xué)對(duì)進(jìn)化論和傳播論同樣持批評(píng)的態(tài)度。其代表人物之一馬林諾夫斯基就對(duì)進(jìn)化論相信“所有人在實(shí)質(zhì)上都類似”，希望“在人的各種思維和行為中發(fā)現(xiàn)公約數(shù)”的做法不太認(rèn)同[13]；同時(shí)也指出傳播論“多少靠了他們的猜度”，只是憑著文化“要素間偶然的連接”，“來(lái)重構(gòu)這些相同的文化如何在地面上傳播的歷史”，實(shí)際這也是靠不住的，由此他也“不同意文化叢體是偶然集合的說(shuō)法”。[14]功能主義人類學(xué)強(qiáng)調(diào)所謂的“文化同一性，不在它的形式而在它的功能”，“它是建筑在滿足人類基本的需要上面”的社會(huì)結(jié)構(gòu)諸要素之間的“功能一致性”。[15]這也就是說(shuō)，功能主義人類學(xué)與進(jìn)化論、傳播論不同的是，它不重在揭示人類文化發(fā)展規(guī)律的共同性、類似性和普遍性，而是重在論證確保人類文化同一性得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)功能的整體性和一致性，顯而易見，這與進(jìn)化論、傳播論是有區(qū)別的，但這種區(qū)別依然只是研究角度的差異，而在強(qiáng)調(diào)人類同一性和文化相似性方面，在著重從不同文化中尋找（證明）所謂人性稟賦的一致性和文化規(guī)則的普遍性的思維范式方面，卻仍然是大同小異的，可以說(shuō)都同屬于古典人類學(xué)范疇。

2、人類學(xué)由“古典”向“現(xiàn)代”的過(guò)渡形態(tài)

大約兩次世界大戰(zhàn)期間，人類學(xué)出現(xiàn)了重要的變化，那就是開始從“古典”形態(tài)向“現(xiàn)代”形態(tài)過(guò)渡，其中最有代表性的學(xué)派是文化模式論及文化與人格理論（心理人類學(xué)）。這些人類學(xué)理論同過(guò)去不同的主要標(biāo)志，就是不再一味試圖以人類的共同人性或基本需要為假定前提，來(lái)尋找一種或幾種人類普遍適應(yīng)的文化構(gòu)成模式或客觀發(fā)展規(guī)律；也不再單純將文化視為一種“存在于有機(jī)體之外”（美國(guó)結(jié)構(gòu)決定論鼻祖克羅伯語(yǔ)）的超驗(yàn)的絕對(duì)客觀的外部對(duì)象來(lái)予以“探討”，而是開始引入相對(duì)主義和心理學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，將文化視為社會(huì)與個(gè)體互動(dòng)的一個(gè)過(guò)程，肯定由不同的價(jià)值秩序所制約的文化的多樣性，甚至還將“主觀性”引進(jìn)了文化構(gòu)造模式中，即把一種文化制度和習(xí)俗當(dāng)做人們主觀態(tài)度的表現(xiàn)來(lái)看待。

文化模式論的提出者本尼迪克特的老師，美國(guó)人類學(xué)之父弗蘭茲·博厄斯最早提出文化相對(duì)主義觀點(diǎn)，他在為本尼迪克特的《文化模式》所做的“序”中說(shuō)：“我們必須把個(gè)體理解為生活于他的文化中的個(gè)體，把文化理解為由個(gè)體賦予其生命的文化”。[16]這就是說(shuō)，一方面，文化不是外在于個(gè)體之上的絕對(duì)超驗(yàn)的客觀力量，而是與個(gè)體息息相關(guān)的、由個(gè)體所參與選擇和創(chuàng)造的存在，因而是鮮活的、動(dòng)態(tài)的、相對(duì)的和多樣的；另一方面，個(gè)體又無(wú)時(shí)無(wú)處不生活于文化之中，無(wú)不受到文化的深刻影響和塑造。換言之，個(gè)體的人的本性不是天生的、遺傳的，而是他所生活于其中的文化所塑造的。這一思想在本尼迪克特那里得到進(jìn)一步繼承和發(fā)展。本尼迪克特認(rèn)為，文化具有一種“整體屬性”或“整體傾向性”，它制約和塑造著個(gè)體。她將這種文化的“整體傾向性”稱作文化的“主旋律”亦即“民族精神”，也就是人們“所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”或“習(xí)俗”。本尼迪克特認(rèn)為：“真正把人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”。所以，“至關(guān)重要的是，習(xí)俗在經(jīng)驗(yàn)和信仰方面都起著一種主導(dǎo)性作用”；人“落地伊始，社群的習(xí)俗便開始塑造他的經(jīng)驗(yàn)和行為”。[17]這就明確肯定了文化整體對(duì)個(gè)體人格、民族精神對(duì)個(gè)人意志的決定性作用，突出了文化對(duì)個(gè)體的絕對(duì)權(quán)力：“這種文化（整體）超越并且凌駕于這些個(gè)體所一直意求并創(chuàng)造著的東西之上”[18]。毫無(wú)疑問，這個(gè)觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)文化具有超越并決定著個(gè)體的客觀性、整體性和主導(dǎo)性，實(shí)際在一定程度上隱含著古典人類學(xué)的理論觀念和思維痕跡。但另一方面，本尼迪克特又對(duì)超越古典人類學(xué)的思維范式有著相當(dāng)?shù)淖杂X。她批評(píng)西方古典人類學(xué)家“索性把人類本性看成是與他自己的文化準(zhǔn)則等價(jià)的”所謂“文化一致性”觀點(diǎn)，認(rèn)為這是“把我們自己的局部行為等同于一般行為，把我們自己的社會(huì)化了的習(xí)慣等同于人類本性”。[19]所以，她指出人類學(xué)“只有一個(gè)重要任務(wù)，就是對(duì)文化相對(duì)性做一適當(dāng)?shù)恼f(shuō)明”[20]。從學(xué)理上說(shuō)，堅(jiān)持文化相對(duì)主義立場(chǎng)，也就必然重視文化差異性研究。所以她著重提出這樣的基本觀點(diǎn)：文化是由人類（主觀）選擇的結(jié)果，而正是不同的選擇，形成了諸文化間的差異。不同的文化實(shí)際受各自相當(dāng)不同的價(jià)值秩序所制約，呈現(xiàn)出多樣性和差異性：“諸文化的差異可以無(wú)盡無(wú)休地用大量文獻(xiàn)來(lái)證明”。[21]這種對(duì)文化的相對(duì)性、選擇性、差異性的重視，顯露出了一種真正的現(xiàn)代思維向度。與文化模式論關(guān)系密切的文化與人格理論，因與前者學(xué)理相近，故此處對(duì)其基本觀點(diǎn)不復(fù)贅述；值得一提的是到了該理論到后期（20世紀(jì)60年代），開始進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這樣的理念，即人格并非由社會(huì)文化先驗(yàn)規(guī)定的一種不變的實(shí)體，而是指?jìng)€(gè)人在他一生中與特定社會(huì)文化相互作用的心理過(guò)程，因而是多變的和多樣的。這就比文化模式論更加注重在文化選擇方面?zhèn)€體的主觀能動(dòng)作用。由此，個(gè)人的心理過(guò)程成為該派后期所關(guān)注的重心，心理人類學(xué)概念也就取代了文化與人格理論。1961年，舒（Hsu）出版的《心理人類學(xué)——文化與人格理論》就是一個(gè)重要標(biāo)志。該書不再簡(jiǎn)單地將人格視為社會(huì)文化所規(guī)定的一種消極的產(chǎn)物，而是更加突出個(gè)人的主觀能動(dòng)性，并認(rèn)為正是這種主觀能動(dòng)性，導(dǎo)致同一文化中也有個(gè)人的差異。[22]總之，在文化模式論和文化與人格理論那里，文化的特殊性、相對(duì)性、差異性、個(gè)人性、主觀性因素開始凸現(xiàn)出來(lái)，古典人類學(xué)的思維范式逐步遭到突圍和超越。但另一方面，尋找文化（人格）的類型性、共通性、客觀性、模式化的古典思維范式也尚未完全退場(chǎng)，比如，本尼迪克特的文化模式論所提出的文化“主旋律”即“民族精神”概念，就既強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族的價(jià)值選擇對(duì)該民族文化特性的重要影響，重視了文化的相對(duì)性、主體性、特殊性，同時(shí)也反映了該理論某種程度上仍然固守著文化的同一性原則，認(rèn)為民族精神也就是該民族所共同遵守的從內(nèi)部規(guī)定了的價(jià)值一致首尾一貫的文化統(tǒng)一形態(tài)，強(qiáng)調(diào)文化的“主旋律”即“民族精神”對(duì)個(gè)體人格的決定性影響。本尼迪克特非常有名的“國(guó)民性”研究就堪稱人類學(xué)思維方式由“古典”向“現(xiàn)代”過(guò)渡的一個(gè)范例。一方面，“國(guó)民性”指稱的不是一個(gè)全人類概念，而是指某個(gè)特定民族的文化性格（“精神”）、文化特色，一方面，“國(guó)民性”概念又以文化的統(tǒng)一性作為前提條件，依然體現(xiàn)著文化的整體性、類型性、客觀性原則。由此，我們不難管窺人類學(xué)在這階段所表現(xiàn)出的“過(guò)渡”趨勢(shì)的大致狀況和性質(zhì)。

3、人類學(xué)的“現(xiàn)代”形態(tài)

人類學(xué)的“現(xiàn)代”形態(tài)的突出標(biāo)志是，它從（古典人類學(xué)的）偏于文化同一性、普遍性、類似性、客觀性、事實(shí)性的探尋轉(zhuǎn)為偏于文化相對(duì)性、特殊性、差異性、主體性、意義性的解釋。

大致于“二戰(zhàn)”以后獲得迅猛發(fā)展的象征論人類學(xué)、解釋人類學(xué)和現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)，標(biāo)志著現(xiàn)代人類學(xué)立場(chǎng)和方法的形成。象征論人類學(xué)的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一重要轉(zhuǎn)折。過(guò)去人類學(xué)將滿足物質(zhì)的、生理的需要視為人類行為的動(dòng)機(jī)，而現(xiàn)代象征人類學(xué)則突出了作為人類本質(zhì)特征的意義與象征的重要性；以往人類學(xué)特別重視文化的社會(huì)與技能因素，象征人類學(xué)則轉(zhuǎn)向了對(duì)文化的象征作用和意義世界的研究。象征在這里，不再單純是意義的傳輸者和文化的窗口，它要么是社會(huì)的人感知并把握這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)方式，要么是在社會(huì)過(guò)程中驅(qū)使人行動(dòng)的動(dòng)力。總之，一種非物質(zhì)、非技能、非表象、非實(shí)證的文化深層的象征意義，成為現(xiàn)代人類學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。實(shí)質(zhì)上，轉(zhuǎn)向深層象征意義的研究，就必然會(huì)強(qiáng)調(diào)細(xì)節(jié)、偶然和體驗(yàn)的價(jià)值，突出了文化的詩(shī)意性和闡釋的主體性，而弱化了那種客觀的、一元的現(xiàn)實(shí)觀。這是象征人類學(xué)一種最有價(jià)值的學(xué)術(shù)拓展?，F(xiàn)象學(xué)人類學(xué)是較晚近才出現(xiàn)的人類學(xué)新動(dòng)向。盡管尚未成熟，但頗富啟發(fā)意義。它著重探討的是人類學(xué)對(duì)各種不同文化所進(jìn)行的所謂“理解”。換言之，它將“理解”行為本身作為人類學(xué)思考的主題。怎樣的“理解”才能真正理解人類社會(huì)和文化？以梅洛·龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)認(rèn)為，人們一般把種種認(rèn)識(shí)的積淀視為理解的惟一源泉，將我們有限的生活經(jīng)驗(yàn)視為“自明”的主題，而從未把“生活世界”當(dāng)作主題。所以，真正的理解應(yīng)該離開種種被抽象出來(lái)的作為“自明之理”的文化“主題”，回到我們本身所體驗(yàn)著的生活世界中去，即回到智慧的源泉、理解的源泉中去，提煉生活使它成為“主題”。這實(shí)際上就進(jìn)一步淡化了文化觀念的抽象性、人性稟賦的一致性、社會(huì)規(guī)律的普遍性，而把理解看成一種感性具體的生活體驗(yàn)過(guò)程，把文化現(xiàn)實(shí)理解為人的先驗(yàn)主觀經(jīng)驗(yàn)不斷參與構(gòu)成的過(guò)程，從而使文化現(xiàn)實(shí)概念更加相對(duì)化、動(dòng)態(tài)化、日常化和此在化，也就是說(shuō)，更加融入鮮活生動(dòng)異彩紛呈的人類“生活世界”。

美國(guó)著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz 1926-）開創(chuàng)的解釋學(xué)人類學(xué)尤稱得上現(xiàn)代人類學(xué)的典范形態(tài)，值得我們重點(diǎn)關(guān)注。在格爾茨這里，人類學(xué)被表述為“一種探究意義的解釋科學(xué)，而不是尋求規(guī)律性的試驗(yàn)科學(xué)”[23]。顯而易見，同“古典”形態(tài)的人類學(xué)比起來(lái)，這一對(duì)人類學(xué)學(xué)科屬性的解釋是全新的、突破性的。實(shí)際上，解釋學(xué)人類學(xué)與象征論人類學(xué)有著密切關(guān)系，都重視的是文化意義世界的探究，所以也有人把格爾茨放在象征論人類學(xué)范圍里加以介紹和表述。不過(guò)，格爾茨更突出了文化意義的解釋性功能而非象征性品質(zhì)，所以是解釋學(xué)人類學(xué)的典型代表。格爾茨指出，文化不是別的，而是“由人自己編織的意義之網(wǎng)”[24]，一方面，這里的“意義”，不是基于人類普遍的原則和邏輯，而是在個(gè)別社會(huì)極為日常的、公共的社會(huì)行動(dòng)場(chǎng)所中產(chǎn)生的，因而是經(jīng)驗(yàn)的、特殊具體的；另一方面，作為意義的編織者，“人”不是在“全人類一致性”意義上被表述的一種類型化存在，一種具有抽象的常規(guī)共性的人格，而是始終為特殊民族和地區(qū)的習(xí)俗所塑造的人。他指出：“經(jīng)典人類學(xué)在探討人性的定義時(shí)，……有一點(diǎn)是共用的：它們都基本上采用類型學(xué)的（Typological）方法”，努力在文化中發(fā)現(xiàn)人的基礎(chǔ)的、不變的、常規(guī)的共性，而個(gè)性則被認(rèn)為是對(duì)這種類型的偶然偏離[25]；然而“現(xiàn)代人類學(xué)……堅(jiān)定地相信：不被特殊地區(qū)的習(xí)俗改變的人事實(shí)上是不存在的，也從來(lái)沒有存在過(guò)”。因此，“要接受這個(gè)觀點(diǎn)：人性在其本質(zhì)方面和表達(dá)方面都具有不同。”[26]應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)于啟蒙時(shí)代以來(lái)包括古典人類學(xué)在內(nèi)的西方思想界而言，這一“人性不同”的觀念是革命性的。因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)以前，無(wú)論是“理性”說(shuō)，“德性”說(shuō)，“自然”（天賦）說(shuō)，“自我意識(shí)”說(shuō)等等。這些對(duì)于人性的規(guī)定雖觀點(diǎn)各異，但有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都假定存在著一種普遍的、同一的、永恒不變的人性或人的本質(zhì)。正如格爾茨所指出的：“啟蒙主義觀點(diǎn)認(rèn)為人完全與自然的性質(zhì)一樣，……有一種與牛頓的宇宙一樣絕對(duì)永恒不變的、神奇般簡(jiǎn)單的人性。”[27]正是在充分肯定人性及其所編織的“意義”的多樣性、特殊性、相對(duì)性這一層面上，現(xiàn)代人類學(xué)對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)超越了經(jīng)典人類學(xué)。

這種人性本質(zhì)的特殊性、具體性、差異性又來(lái)自何處呢？解釋人類學(xué)認(rèn)為根本上即來(lái)自“人類文化的差異”。因?yàn)?ldquo;人”（人類）本身就是“通過(guò)文化來(lái)使自己完備或完善的那種不完備和不完善的動(dòng)物——并且不是通過(guò)一般意義的文化而是通過(guò)文化高度特殊的形式……。”[28]人性之所以是具體的、特殊的、有差異的，歸根結(jié)底，是因?yàn)槿诵运缮傻奈幕澜纾ㄐ螒B(tài)、類型、模式）是具體的、特殊的、有差異的。換言之，正是“高度特殊的”文化形式，塑造了特殊具體的個(gè)體的人——當(dāng)然這里的個(gè)體“不是指成為每一個(gè)人”，而是指“成為一種特殊種類的人”。這是一個(gè)極其關(guān)鍵的思想。因?yàn)檎窃谶@里，我們找到了問題的答案：人——那種并非抽象普遍的、而是具體特殊的人，乃由高度特殊的文化所造就和生成；同時(shí)說(shuō)人是具體特殊的，并非說(shuō)他是純?nèi)粏巫拥膫€(gè)人，而是說(shuō)他作為某一特殊種類的人，就是生成于特殊種類的“文化模式”的人。“變成人類就是變成個(gè)體的人，而我們是在文化模式指導(dǎo)下變成個(gè)體的人的；文化模式是歷史地創(chuàng)立的有意義的系統(tǒng)，據(jù)此我們將形式、秩序、意義、方向賦予我們的生活。此處所指的文化模式不是普遍的，而是特殊性的……”[29]。這種“特殊性的”、賦予生活以形式、秩序、意義、方向的“文化模式”是什么？顯然首要就是具體特殊的“民族的”文化。“民族的”文化實(shí)際就是“某一特殊種類的”文化，就是一種“文化高度特殊的形式”，一種將人變成“特殊種類的人”的文化模式。于是，在探索人性的特殊具體性的過(guò)程中，在解釋文化的差異性和一致性關(guān)系的過(guò)程中，民族文化這一概念便歷史地凸現(xiàn)了出來(lái)。這是解釋學(xué)人類學(xué)區(qū)別于其他現(xiàn)代人類學(xué)流派的重要特點(diǎn)，也就是說(shuō)，它在解釋人性及其文化意義的特殊性、相對(duì)性、差異性、個(gè)體性時(shí)，并沒有走向純?nèi)粋€(gè)人的心理的特殊性，并沒有從純?nèi)恢饔^的個(gè)人化選擇中來(lái)尋求答案，而是明確地將“個(gè)體”放在“特殊種類”的“文化模式”中來(lái)解釋，將“個(gè)體”置于具有特殊的“形式、秩序、意義、方向”的“生活世界”中來(lái)把握。這樣自然就避免了將文化解釋變成主觀玄想的危險(xiǎn)，也避免了將個(gè)體理解為孤獨(dú)個(gè)人的窠臼，從而將文化的相對(duì)性、差異性、多樣性圈定在一種特殊種類的文化模式中；而就其確定性、具體性來(lái)說(shuō)，這種特殊種類的文化模式，也就首要地表現(xiàn)為一種“民族的”文化模式。這樣，“民族文化”就構(gòu)成了我們理解“人類”和“文化”的一種最基本的學(xué)術(shù)視角和立場(chǎng)；甚至很大程度上可以認(rèn)為，傳統(tǒng)的、民族的文化實(shí)質(zhì)上既是一種特殊種類的文化，也是文化的最直接、最一般的形態(tài)，或者說(shuō)，文化的普遍一般的形態(tài)，就首要地、直接地表現(xiàn)為一種文化的民族形態(tài)。由這種民族文化塑造的人性，固然是特殊具體的，但這種人性的特殊具體，其實(shí)也就是人性的普遍一般，因?yàn)槿诵猿藙e無(wú)更高一級(jí)的普遍一般。所以，在現(xiàn)代人類學(xué)看來(lái)，人性的特殊性、個(gè)體性，應(yīng)是為“特殊地區(qū)的習(xí)俗所改變了的”、在特定文化、特別是民族文化模式塑造下，以民族化“身份”呈現(xiàn)出來(lái)的特殊性和個(gè)體性。簡(jiǎn)言之，在現(xiàn)代解釋人類學(xué)這里，人，不再是千人一面的類型化、抽象化存在，而是生活在特殊的文化世界里，為特殊種類的文化形式所規(guī)定著的個(gè)體的人?？梢钥闯?，解釋學(xué)人類學(xué)所體現(xiàn)的現(xiàn)代思維范式是深刻的、辯證的，它既強(qiáng)調(diào)了人性和文化的特殊性、差異性、多樣性、相對(duì)性，同時(shí)也并沒有走向純粹的主觀主義、個(gè)人主義和相對(duì)主義，而是將這種人性和文化的特殊性、差異性、多樣性、相對(duì)性放在具有特殊“形式、秩序、意義、方向”的“生活世界”中來(lái)理解，放在被“特殊地區(qū)的習(xí)俗”賦予“意義”的具體文化模式中來(lái)闡釋，從而使人類學(xué)的思維更接近了文化本身，人類本身。，

尤值得注意的是，這一現(xiàn)代形態(tài)的人類學(xué)立場(chǎng)，恰與馬克思晚年所關(guān)注的焦點(diǎn)問題，所表現(xiàn)的理論轉(zhuǎn)向相一致。也就是說(shuō)，馬克思晚年也耐人尋味地轉(zhuǎn)向了這一現(xiàn)代人類學(xué)立場(chǎng)。我們知道，隨著19世紀(jì)70年代資本主義向一些具有原始公社所有制傳統(tǒng)和宗法制社會(huì)遺存的古老東方國(guó)家的滲透，已屆晚年的馬克思進(jìn)入文化人類學(xué)研究領(lǐng)域，做了大量的人類學(xué)筆記。在此背景上，他在1881年3月作了一個(gè)斷然聲明，說(shuō)他關(guān)于資本主義產(chǎn)生的歷史必然性的理論“明確地限于西歐各國(guó)”；古老國(guó)家的社會(huì)發(fā)展規(guī)律問題只能根據(jù)各自國(guó)家的歷史特點(diǎn)作出判斷。[30]之所以有此聲明，是因?yàn)樗谌祟悓W(xué)研究中，發(fā)現(xiàn)西歐之外的世界其他民族有著不同于西歐系統(tǒng)的歷史多樣性、民族特殊性和文化差異性。這一轉(zhuǎn)向，標(biāo)志著馬克思的歷史唯物主義在同現(xiàn)代人類學(xué)結(jié)合之后的重大發(fā)展，也同時(shí)表明在研究人類的歷史、社會(huì)、文化的特殊性、差異性、民族性方面，“現(xiàn)代”形態(tài)的人類學(xué)實(shí)乃一重要學(xué)術(shù)立場(chǎng)和思維范式。

概而言之，古典人類學(xué)與現(xiàn)代人類學(xué)思維方式的主要差別就在于，前者主要堅(jiān)持一種世界性、人類性的學(xué)術(shù)準(zhǔn)則和視野，更講究文化存在的客觀性、超驗(yàn)性、外在性、絕對(duì)性，更強(qiáng)調(diào)文化和人性的普遍性、一致性、相似性、類型性，而后者則主要堅(jiān)持一種國(guó)別性、民族性的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和視角，更講究文化選擇的主觀性、經(jīng)驗(yàn)性、內(nèi)在性、相對(duì)性，更強(qiáng)調(diào)文化與人性的特殊性、差異性、多樣性和個(gè)體性；前者的文化基點(diǎn)主要是西方中心主義，后者的思想范型則大致是文化多元主義。通過(guò)這樣一種由“古典”向“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)型演變，我們可以看到人類學(xué)思維范式的重要變化，那就是它不再抽象地、形而上地看待人性和文化，而是更具體、更直接地觸到了人性的存在、返回了文化的故鄉(xiāng)。

人類學(xué)思維范式這一由“古典”向“現(xiàn)代”的歷史嬗變，對(duì)于將其作為學(xué)理基礎(chǔ)的藝術(shù)人類學(xué)來(lái)說(shuō)，可謂意義重大。尤其在當(dāng)今全球化語(yǔ)境中，我們中國(guó)的藝術(shù)人類學(xué)正面臨著一系列重大的理論與實(shí)踐問題，比如：如何看待藝術(shù)的世界性和民族性的矛盾，如何解讀我們中華民族特有的美學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng)，如何辨認(rèn)我們本土藝術(shù)文化資源的“民族身份”，如何闡釋藝術(shù)的當(dāng)代性與本土性的關(guān)系，如何理解當(dāng)前藝術(shù)與生活的界限逐漸模糊的現(xiàn)象，以及如何在一個(gè)新的學(xué)理層面上建構(gòu)真正中國(guó)特色的藝術(shù)人類學(xué)，等等。對(duì)這一系列重大問題，我們?cè)撛鯓铀伎?，如何解決？人類學(xué)思維范式所表現(xiàn)出的古今異同，特別是其所展現(xiàn)的由“古典”向“現(xiàn)代”的歷史轉(zhuǎn)變，將給我們至為要緊的學(xué)術(shù)啟示。