從現(xiàn)代人類學(xué)范式看生態(tài)美學(xué)研究

儀平策

[內(nèi)容提要] 現(xiàn)代人類學(xué)立場(chǎng)對(duì)于生態(tài)美學(xué)研究的意義主要有四：一是人類學(xué)作為以具體直接的人類生活為終極存在的思維范式，超越了主客二元的傳統(tǒng)思維模式，從而徹底還原生態(tài)美的和諧本質(zhì)；二是超越了實(shí)踐論美學(xué)的工具論、認(rèn)識(shí)論局限，恢復(fù)了馬克思存在論實(shí)踐觀的現(xiàn)代品格；三是使生態(tài)美學(xué)超越了一般生態(tài)學(xué)范疇，使之進(jìn)入真正人文的、審美的領(lǐng)域；四是有助于建構(gòu)一種富有民族文化特色的生態(tài)美學(xué)。

[關(guān)鍵詞] 生態(tài)美學(xué) 人類學(xué) 現(xiàn)代立場(chǎng)

21世紀(jì)中國美學(xué)將走向何處？這個(gè)問題的答案可能不一，但從社會(huì)現(xiàn)實(shí)需求和美學(xué)發(fā)展趨勢(shì)看，生態(tài)美學(xué)的崛起應(yīng)是無可置疑的。它是當(dāng)代美學(xué)超越本質(zhì)主義模式而走向?qū)徝牢幕?、審美存在這一重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的集中體現(xiàn)。這樣，關(guān)于生態(tài)美學(xué)研究的一系列基本理論課題便凸現(xiàn)在美學(xué)工作者面前。其中，應(yīng)以一種什么樣的學(xué)術(shù)立場(chǎng)來研究生態(tài)美學(xué)，便是首先必須考慮的一個(gè)根本性問題。它構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)研究的一個(gè)邏輯前提，同時(shí)也是衡量這門學(xué)科在理論上是否具有合法性和現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)之一。筆者以為，對(duì)于生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)來說，人類學(xué)就是這樣一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場(chǎng)。關(guān)于這一點(diǎn)，本文擬從四個(gè)方面談點(diǎn)初步想法。

（一）

生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)是人與生態(tài)環(huán)境之間的審美關(guān)系，這恐怕是沒有很大疑義的；而生態(tài)美的本質(zhì)應(yīng)是人與生態(tài)環(huán)境的“和諧”，這也是可以理解的一個(gè)論點(diǎn)。然而問題的關(guān)鍵不在于提出這樣一種簡(jiǎn)單抽象的論點(diǎn)，而在于能否使這一論點(diǎn)成為真正切合現(xiàn)代語境的一種具體思想、具體理念；從方法上說，亦即能否以一種現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和思維范式來闡釋和表述這一觀點(diǎn)。因?yàn)槲覀冎溃浴昂椭C”為美并不是一個(gè)現(xiàn)代命題，而是早在古希臘和中國先秦就已提出的美學(xué)觀念，特別是中國古老的“天人合一”思想，更是最接近人與環(huán)境的和諧這一生態(tài)美本質(zhì)的。但這畢竟是古人表達(dá)的和諧美觀念。實(shí)際上，人類自古至今對(duì)“和諧”這一范疇的具體解釋并非恒定不變抽象統(tǒng)一的，而是因不同時(shí)代思維范式的差異而多有變化（詳后）。這也就意味著，建立現(xiàn)代形態(tài)的生態(tài)美學(xué)，解釋現(xiàn)代生態(tài)的和諧美本質(zhì)，就必須訴諸現(xiàn)代水平的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和思維范式。那么，何謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場(chǎng)和思維范式？筆者認(rèn)為首選便是人類學(xué)。

人類學(xué)作為一個(gè)現(xiàn)代概念大致應(yīng)從兩個(gè)層面來理解，一個(gè)層面指的是一種現(xiàn)代思維范式，一個(gè)層面則指的是一門現(xiàn)代新興學(xué)科。這里所說的現(xiàn)代人類學(xué)，主要是就前一層面而言的。那么，為什么我們選擇人類學(xué)作為一種現(xiàn)代思維范式呢？

我們知道，人類思維（或思想、意識(shí)、精神、觀念等）歸根結(jié)底是反映存在、理解存在的。一方面，存在為何，從根本上決定著人類的思維為何。這是唯物的觀念。另一方面，人類如何思維，或者說以怎樣的思想方式解釋存在，也反過來規(guī)定著存在如何呈現(xiàn)。這是辯證的觀念。從這個(gè)意義看，人類思維范式的變革，實(shí)質(zhì)上也是一種存在論的變革。那么，在數(shù)千年的文明史上，人類的思維范式發(fā)生了哪些變革，或說經(jīng)歷了哪些發(fā)展階段呢？大致說來，與人類文明三次大的變革相對(duì)應(yīng)，人類的思維范式也經(jīng)歷了三大階段，即古代農(nóng)業(yè)文明階段的世界論范式、近代工業(yè)文明階段的認(rèn)識(shí)論范式和現(xiàn)代“后工業(yè)”文明階段的人類學(xué)范式。①世界論范式追問的是，世界何以存在？也就是偏于從對(duì)象的角度，思考世界存在的原因和根據(jù)。認(rèn)識(shí)論范式追問的是，人類能否認(rèn)識(shí)世界的存在？也就是偏于從主體的角度，反思人類認(rèn)識(shí)的可能性和知識(shí)的合法性。但是，無論是世界論范式，還是認(rèn)識(shí)論范式，都有一個(gè)基本的思維定勢(shì)，那就是都將對(duì)象和主體分離開來，將客體世界和人的認(rèn)識(shí)分離開來，前者忽略了主體的存在，后者則將世界的存在“虛置”起來。顯然，二者貫徹的都是一種主客對(duì)立的二元論思維模式，體現(xiàn)的都是一種抽象和絕對(duì)的存在論。

與這兩大思維范式相適應(yīng)，古代美學(xué)所表述的和諧觀主要體現(xiàn)了人對(duì)于對(duì)象世界（生態(tài)環(huán)境）的依附順和關(guān)系，其學(xué)術(shù)立場(chǎng)可以視為一種客體（世界）本位論。近代美學(xué)的和諧觀則建立在人的主體性的高揚(yáng)及由此帶來的人與世界（生態(tài)環(huán)境）對(duì)立沖突的基礎(chǔ)上。所以近代的和諧美以不和諧為中介、為特征。和諧仍是美的最高理想和終極目的，但追求和諧的過程卻是不和諧的，充滿斗爭(zhēng)景象和悲劇色彩的。因此，近代美學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)可以稱為一種主體（認(rèn)識(shí)）中心論。顯然，古代偏于客體和近代側(cè)重主體的和諧美觀念與各自時(shí)代的思維范式是密切相關(guān)的，也都表現(xiàn)為主客二元的思維框架。

現(xiàn)代人類學(xué)范式則是對(duì)以往存在論之主客二元對(duì)立框架的超越，對(duì)以往存在論之抽象性和絕對(duì)性的超越。作為這一超越的標(biāo)志，人類學(xué)范式的核心在于將感性具體的人類生活本身肯定為真實(shí)的、終極的實(shí)在，視為理性、思維的真正基礎(chǔ)和源泉。也就是說，在人類學(xué)看來，沒有超越人類生活之上的、與人類生活毫無關(guān)系的真實(shí)實(shí)在。人類所有知識(shí)都只是對(duì)人類生活或在世界中的生活的一種領(lǐng)會(huì)，因而它所能達(dá)到的也只能是人類世界、人類存在、人類生活本身。無論將什么作為人類生活的完全外在的、異己的客體，對(duì)人類來說實(shí)際都是不可思議的，都是一個(gè)絕對(duì)的抽象，都是一個(gè)“無”；誠如馬克思所說的：“抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對(duì)人來說也是無”。①其實(shí)與人類存在、人類生活相分離的任何東西，對(duì)人來說都是“無”。

就生態(tài)美學(xué)的研究而言，以人類生活為終極實(shí)在的現(xiàn)代人類學(xué)范式，為其突破傳統(tǒng)的世界論或認(rèn)識(shí)論范式，在一個(gè)更高的現(xiàn)代思維層面上切入審美問題的實(shí)質(zhì)開辟了道路，因?yàn)樗鼜母旧现貥?gòu)（或確切地說是還原）了人與自然、人與整個(gè)世界（環(huán)境）源始的、本真的關(guān)系。它既不再像古代世界論范式那樣將世界（自然、環(huán)境）從人類生活的整體中抽象出去，孤立出去，成為脫離了人、異在于人的自然，然后再賦予和諧以一種人依附于自然、主體統(tǒng)一于世界的話語模式；也不再像近代認(rèn)識(shí)論范式那樣將人類生活中的人的“此在”抽象出來，孤立出來，成為脫離自然、“創(chuàng)造”自然的純粹精神，然后再以一種“人為自然立法”的姿態(tài)將人（主體）置于自然（世界）之上，從而賦予和諧以一種自然臣服于人、世界重構(gòu)于主體的話語模式，而是徹底超越了人與世界（自然、整個(gè)環(huán)境）抽象絕對(duì)的主客二元模式，將人視為在世界（自然，整個(gè)環(huán)境）中生活的、此在的人，而將世界（自然、整個(gè)環(huán)境）看作人類“在世”生活這一整體中的世界。人和世界（自然、整個(gè)環(huán)境）在人類生活中是原本一體、渾然未分的。

這樣，和諧這一生態(tài)美的本質(zhì)在現(xiàn)代人類學(xué)這里就被還原為、復(fù)歸于人類與整個(gè)對(duì)象世界的源始的、本初的一體化關(guān)系，一種以“在世”生活為根基的渾樸天然、圓融如一的關(guān)系，一種“向來所是”的、“未經(jīng)分化”的、“本真狀態(tài)”（借用海德格爾語）的和諧。當(dāng)然，這一觀念并不意味著現(xiàn)代人類學(xué)范式向往的是一種生態(tài)美學(xué)的原始主義或“復(fù)元古”主義，而是在理論和實(shí)踐上超越人與自然、“我”與“物”的對(duì)峙狀態(tài)，既不以“物”遮蔽“我”、壓抑“我”，更不以“我”役使“物”、剝奪“物”；既不拘泥于自然本位論，更不執(zhí)著于人類中心論，從而真正消解人與自然、人與整個(gè)對(duì)象界的二元對(duì)立模式，將“我”和“物”、人與自然（環(huán)境）的關(guān)系徹底還原為、復(fù)歸于人類生活的本原性、整體性、直接性和諧。換言之，以和諧為本質(zhì)的生態(tài)美的真正“家園”（最終根據(jù)）既不單純?cè)谧匀唬膊粏渭冊(cè)谌?，而是就在融人與自然于渾然整體的具體、活潑、直接、“此在”的人類生活，就在作為根本的、唯一的存在，作為“未經(jīng)分化”的原初本真的人類生活。對(duì)這樣一種人與世界（環(huán)境）的源始本真的和諧，不少現(xiàn)代思想家均有所述及。如海德格爾以他的話語方式說道，人類日常生活作為“在世界之中存在”即“意指著一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象”，“必須作為整體來看”。它‘源始地’、‘始終地’是一整體結(jié)構(gòu)”；其最切近的意義就是：“融身在世界之中”。因此，若把它說成是“一個(gè)‘主體’同一個(gè)‘客體’發(fā)生關(guān)系或者反過來”，就是一個(gè)不詳?shù)恼軐W(xué)前提，其所包含的“‘真理’卻還是空洞的”。①杜夫海納則將這種無分主客的本原性和諧稱作“先定和諧”，他說：“在這世界里，人在美的指導(dǎo)下體驗(yàn)到他與自然的共同實(shí)體性，又仿佛體驗(yàn)到一種先定和諧的效果，這種和諧不需要上帝去預(yù)先設(shè)定，因?yàn)樗褪巧系郏骸系?，就是自然’”?A title="" href="admin_articleAdd.aspx#_ftn4" name=_ftnref4>②顯然，回到融人與自然于渾然整體的日常直接的人類生活，以尋求一種本源性或“先定”性和諧，以超越傳統(tǒng)思維的主客二元模式，是現(xiàn)代人類學(xué)范式的核心所在，也是我們研究生態(tài)美學(xué)應(yīng)持的現(xiàn)代立場(chǎng)。

（二）

以人類生活為終極實(shí)在的現(xiàn)代人類學(xué)范式，與馬克思的實(shí)踐論范式又有何關(guān)系？這是我們?cè)谧呦蛏鷳B(tài)美學(xué)時(shí)必須回答的。實(shí)際上，二者有著內(nèi)在的、本質(zhì)的一致性，因?yàn)槿祟悺叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”（馬克思）。所以，以人類生活為終極實(shí)在，也必然是以人類實(shí)踐為終極實(shí)在。正是包括物質(zhì)生產(chǎn)在內(nèi)的整個(gè)人類的實(shí)踐活動(dòng)、人類的現(xiàn)實(shí)生活，使得抽象的人與世界（自然、環(huán)境）的二元對(duì)立問題成為一個(gè)假問題。對(duì)此，馬克思指出：“既然人和自然的實(shí)在性，亦即人對(duì)人說來作為自然的存在和自然對(duì)人說來作為人的存在，已經(jīng)具有實(shí)踐的、感性的、直觀的性質(zhì)，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，亦即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”。①人對(duì)人來說不再是費(fèi)爾巴哈式的抽象的類概念，而是實(shí)踐活動(dòng)著的感性存在、自然實(shí)在，而自然也并非與人無關(guān)、或與人相對(duì)立的抽象異在，它本質(zhì)上也是人的實(shí)踐活動(dòng)中的存在，是作為“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)”的存在，是對(duì)于人來說的一種“人的存在”。所以，人和自然都是人類實(shí)踐活動(dòng)的直接的感性的現(xiàn)實(shí)，都是具體直觀的歷史性“實(shí)在”，都構(gòu)成著豐盈生動(dòng)、紛紜多樣的人類生活本身，所以彼此之間不存在主客的差異和對(duì)立，而是非主非客、亦主亦客、主客未分、主客本一的。在這個(gè)意義上，有學(xué)者將馬克思的實(shí)踐論視為現(xiàn)代人類學(xué)范式的發(fā)源和代表②，是有一定道理的。

不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，為了建構(gòu)真正現(xiàn)代意義的生態(tài)美學(xué)，有必要將這里所說的馬克思的實(shí)踐論與過去人們常說的作為物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐論作一分別。作為馬克思哲學(xué)基本概念的實(shí)踐（praxis）是存在論意義上的實(shí)踐，它可以理解為人類生活或人類活動(dòng)的同義語，而人們常說的作為物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐（practice）是認(rèn)識(shí)論、技術(shù)論意義上的實(shí)踐，是主體對(duì)客體的一種工具性活動(dòng)，是驗(yàn)證認(rèn)識(shí)的一種手段。這種物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐在人類生活中具有決定性作用，是一種基礎(chǔ)性的實(shí)踐樣態(tài)，但馬克思卻從未將實(shí)踐僅僅理解為物質(zhì)生產(chǎn)。作為存在論范疇的實(shí)踐在馬克思那里指的就是一種包含物質(zhì)實(shí)踐在內(nèi)的感性直觀的人類活動(dòng)、人類生活。這一實(shí)踐范疇的提出，在思維層面上體現(xiàn)的正是一種現(xiàn)代人類學(xué)范式。長期以來人們（包括許多美學(xué)工作者）忽略了實(shí)踐的這一根本涵義而片面強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的物質(zhì)生產(chǎn)意義，從而使得工具論、技術(shù)論、主觀論、認(rèn)識(shí)論等各種形式的實(shí)踐決定論，一直未能得到有效的反思和超越。對(duì)現(xiàn)代形態(tài)的馬克思實(shí)踐論的這一誤解，不僅導(dǎo)致馬克思哲學(xué)的退化（類同于主客二元的近代認(rèn)識(shí)論范式），而且事實(shí)證明，它對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)研究的深化也已產(chǎn)生越來越明顯的阻滯作用（于是近來便出現(xiàn)了所謂“超實(shí)踐美學(xué)”、“后實(shí)踐美學(xué)”的討論）。而從直接的理論效應(yīng)看，這種誤解還特別不利于真正現(xiàn)代意義的生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)。

用現(xiàn)代人類學(xué)的立場(chǎng)和范式來闡釋生態(tài)美的和諧本質(zhì)，意味著對(duì)古代世界論范式和近代認(rèn)識(shí)論范式所規(guī)定的美學(xué)觀念的超越，而且尤其意味著對(duì)過去的所謂“實(shí)踐美學(xué)”的超越。過去的“實(shí)踐美學(xué)”雖強(qiáng)調(diào)了人類的物質(zhì)生產(chǎn)對(duì)于美的誕生的根本意義，因而較好地克服了主觀論美學(xué)、自然論美學(xué)等等的理論局限，但它所使用的實(shí)踐概念，由于始終包含著主客二元的對(duì)立模式，包含著人對(duì)世界（自然、環(huán)境）的物質(zhì)形態(tài)的片面占有、征服、改造和享用，包含著以人的需要、欲求、意志為中心的功利主義觀念，因而終難從根本上消解人與世界（自然、環(huán)境）之間的歷史性緊張關(guān)系，終難在理論上達(dá)到真正意義的人與世界的和諧統(tǒng)一。這也就是“實(shí)踐美學(xué)”屢被置疑的關(guān)鍵所在?，F(xiàn)代生態(tài)美學(xué)要完成對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”的理論超越，就必須擺脫認(rèn)識(shí)論和工具論意義的實(shí)踐觀的桎梏，以馬克思存在論的實(shí)踐論為基礎(chǔ)，以現(xiàn)代人類學(xué)范式為圭臬，將感性具體的人類活動(dòng)、人類生活本身肯定為美的真實(shí)本原和終極實(shí)在，視為生態(tài)美學(xué)思維的真正基礎(chǔ)和源泉。惟有站在這樣的學(xué)術(shù)立場(chǎng)上，人和世界（自然、環(huán)境）才會(huì)脫離傳統(tǒng)美學(xué)中相互異在的抽象狀態(tài)，才會(huì)成為感性具體的人類生活整體中的有機(jī)內(nèi)容，才會(huì)達(dá)到（或還原為）一種彼此間非主非客、亦主亦客、主客未分、主客如一的原初本真關(guān)系。

具體來說，站在現(xiàn)代人類學(xué)立場(chǎng)上的生態(tài)美學(xué)，它對(duì)人與世界（自然、環(huán)境）關(guān)系的理解是：在人類生活中，世界（自然、環(huán)境）并非人的一種“異己的存在”，一種與人分離和對(duì)立的“他者”，而就是人類生活整體中的世界，是人類“在世”生活的直接現(xiàn)實(shí)，是“對(duì)人來說”的一種“人的存在”；同樣，在人類生活中，人也并非高居世界（自然、環(huán)境）之上的抽象精神或絕對(duì)意志，而只是一種“在世界中的存在”，一種在特定環(huán)境中生活著、活動(dòng)著的感性在者，是“對(duì)人來說”的一種“自然的存在”。一句話，人與世界都是內(nèi)在于、統(tǒng)一于人類活動(dòng)、人類生活的存在。所以，以一種現(xiàn)代人類學(xué)的立場(chǎng)來構(gòu)建生態(tài)美學(xué)，就會(huì)從根本上克服主客二元的思維模式，消解人與自然（環(huán)境）之間的抽象對(duì)峙，使人對(duì)自然的片面占有、征服、改造和利用轉(zhuǎn)換為人與自然的相互尊重，和諧相處。由于人與世界（自然、環(huán)境）在人類生活中是無分主客、原本一體的，因而承認(rèn)自然的權(quán)利，也就等于承認(rèn)人類自身的權(quán)利；人剝奪了自然的生存，實(shí)際就是剝奪了人類自身的生存。所以，站在這樣的人類學(xué)立場(chǎng)上，生態(tài)美的和諧本質(zhì)才有可能得到真正徹底的理論解說。

當(dāng)然，超越“實(shí)踐美學(xué)”，并不意味著生態(tài)美學(xué)要拋棄“實(shí)踐美學(xué)”的合理內(nèi)核。人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的、必然的歷史進(jìn)程。所以，世界成為人類可以駕馭、征服和改造的對(duì)象，其實(shí)也是人類活動(dòng)、人類生活的一個(gè)歷史結(jié)果。但是，物質(zhì)生產(chǎn)并非人類生活的全部，甚至不能算是人類生活的真正目的。它實(shí)質(zhì)上只是使人類生活臻于完善、達(dá)到完美的特殊“工具”，只是使人與世界（自然、環(huán)境）和諧相處、共享自由的一種手段。所以，人類改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐在邏輯上還并不是美本身，而只是美得以產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)的一個(gè)歷史前提和物質(zhì)保證。從這個(gè)意義說，以現(xiàn)代人類學(xué)為圭臬的生態(tài)美學(xué)，在邏輯上應(yīng)是既理論地超越著“實(shí)踐美學(xué)”又內(nèi)在地包含著“實(shí)踐美學(xué)”，是在現(xiàn)代思維層面上對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”的揚(yáng)棄和重構(gòu)。

（三）

現(xiàn)代人類學(xué)范式的又一根本特點(diǎn)，就是格外關(guān)注人類生活的文化特質(zhì)、文化品格。號(hào)稱人類學(xué)之父的英國學(xué)者泰勒在《原始文化》一書中說，人類學(xué)就是一門“關(guān)于文化的科學(xué)”。這也就是人類學(xué)為什么又被稱作文化人類學(xué)的主要原因。那么用現(xiàn)代人類學(xué)的這一立場(chǎng)來考慮生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)，就無疑會(huì)使該學(xué)科的學(xué)術(shù)視野，超越單純的自然生態(tài)領(lǐng)域，而擴(kuò)展到文化生態(tài)范疇，進(jìn)而使生態(tài)美學(xué)與一般的生態(tài)學(xué)區(qū)別開來。

換言之，從現(xiàn)代人類學(xué)的角度看，生態(tài)美學(xué)與一般的生態(tài)學(xué)的不同在于，它更關(guān)注人與環(huán)境關(guān)系的文化含量、人文含量，更關(guān)注生態(tài)環(huán)境對(duì)于人類生活本身的詩意價(jià)值和審美意義。

首先，現(xiàn)代人類學(xué)視野中的生態(tài)美學(xué)，它所關(guān)注的人與環(huán)境的關(guān)系，不能只簡(jiǎn)單地理解為人與自然環(huán)境之間的關(guān)系。這里面應(yīng)嵌入一個(gè)觀點(diǎn)，那就是對(duì)文化環(huán)境、人文生態(tài)的關(guān)注。當(dāng)然，人與自然環(huán)境的關(guān)系是生態(tài)美學(xué)不可跨越的基礎(chǔ)性課題。如何使人與自然環(huán)境之間在審美的意義上達(dá)到相互親和與協(xié)調(diào)，無疑是生態(tài)美學(xué)研究的主題之一。但人與自然的關(guān)系實(shí)質(zhì)上并不純是自然形態(tài)的。在人類生活的世界里，人和自然都烙上了人類活動(dòng)的、文化的印跡；同時(shí)，人類所創(chuàng)造的社會(huì)文化體系也成為人的另一種生存環(huán)境，即文化環(huán)境。作為人類生活中特有的生態(tài)要素，文化環(huán)境與自然環(huán)境一起，構(gòu)成了人類生態(tài)環(huán)境的整體世界。著重研究人與自然環(huán)境關(guān)系的，大體可稱為生態(tài)學(xué)；而不僅研究人類的自然環(huán)境、更研究人類文化環(huán)境，亦即探究人類與整個(gè)生態(tài)環(huán)境關(guān)系的，則可稱為生態(tài)人類學(xué)，在深層的意義上也可稱作生態(tài)美學(xué)。實(shí)際上，在具體的人類生活中，人與他所處的自然環(huán)境和文化環(huán)境之間往往呈現(xiàn)著彼此聯(lián)系相互制約狀態(tài)。一方面，自然環(huán)境影響著文化環(huán)境的構(gòu)建。生活在海邊的、內(nèi)陸的，高原的、或熱帶雨林的人類群體，由于處于不同的自然環(huán)境，因而他們所構(gòu)建的文化環(huán)境也必然各具特色。反過來說，文化環(huán)境也深刻地影響著自然環(huán)境的營造。不同的文化傳統(tǒng)、制度、習(xí)俗、趣尚，也會(huì)形成著不同的人與自然關(guān)系。比如文化傳統(tǒng)很不一樣的中國與西方在對(duì)待自然的態(tài)度和方式上就迥然有異。所以，從學(xué)理上說，生態(tài)美學(xué)不僅僅研究人與自然環(huán)境的關(guān)系，它應(yīng)對(duì)人與自然環(huán)境和文化環(huán)境的整體生態(tài)進(jìn)行全面思考和闡釋。

其次，將人類學(xué)視野中的文化主題引入生態(tài)美學(xué)，實(shí)際就使得生態(tài)美學(xué)超越了一般生態(tài)學(xué)的純?nèi)晃镔|(zhì)的、技術(shù)的層面，而真正進(jìn)入了人類的生活，尤其進(jìn)入了人類情感的、精神的生活界域，從而充分體現(xiàn)出生態(tài)美學(xué)應(yīng)有的人文性質(zhì)和功能。毫無疑問，生態(tài)美學(xué)要以協(xié)調(diào)人與自然環(huán)境的關(guān)系為基礎(chǔ)；這一特點(diǎn)使它內(nèi)在地包含著物質(zhì)實(shí)踐層面的、技術(shù)操作形態(tài)的生態(tài)學(xué)功能。但是，生態(tài)美學(xué)卻并不等于、甚至主要不是這種物質(zhì)實(shí)踐、技術(shù)操作層面的生態(tài)學(xué)。生態(tài)美學(xué)是一種以技術(shù)實(shí)踐為基礎(chǔ)、卻又超越技術(shù)實(shí)踐的一門特殊的社會(huì)—人文學(xué)科。它關(guān)注的生態(tài)問題既是物質(zhì)的、自然的、生理的、更是精神的、人文的、心理的；它追求的主要目標(biāo)并不單純是給人以直接的生物滿足和享受（即使是最廣義的生物滿足和享受），而是給人以真正人的意義上的情感滿足和精神快樂。再進(jìn)一步說，生態(tài)美學(xué)固然要以“和諧”為核心范疇，但這個(gè)和諧，不僅僅指的是自然環(huán)境本身各要素之間的和諧，也不僅僅指的是人與自然環(huán)境之間的和諧，更重要的指的是人與社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境之間的和諧。人不僅可在他所“生活”其中的自然環(huán)境那里偶爾感到一種自由，一種快樂，而且更關(guān)鍵的是能在他所“生活”其中的包括自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境在內(nèi)的整個(gè)世界中，真正體驗(yàn)到一種他作為人所應(yīng)有的解放感、自由感，一種自我實(shí)現(xiàn)層面的內(nèi)在超越與快樂。海德格爾曾指出：“生活在城里的人一般只是從所謂的‘逗留鄉(xiāng)間’獲得一點(diǎn)刺激，我的工作卻是整個(gè)兒被這群山和人民組成的世界所支持和引導(dǎo)”。①生態(tài)美學(xué)所追求的實(shí)質(zhì)上正是海德格爾式的被自然和人（文化）所組成的整個(gè)世界支持和引導(dǎo)的人類生活。換言之，人不能僅僅將人的超越性、自由性本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)完全托付于物質(zhì)的自然界，不能僅僅希望從自然環(huán)境那里尋找一點(diǎn)安慰，企求某種解脫，僅僅將自然看作一種偶然的心靈避難所，或暫時(shí)的精神寄存處。如果是這樣的話，那么人類生活是可悲的，生態(tài)美學(xué)是殘缺的、沒多大意義的。從現(xiàn)代人類學(xué)的立場(chǎng)看，生態(tài)美學(xué)所關(guān)切的就是人的生活本身，就是人類生存的詩意化和理想化。所以，生態(tài)美學(xué)的真正價(jià)值就在于，它對(duì)于人類生活而言，體現(xiàn)著一種既在物質(zhì)和技術(shù)、又超物質(zhì)、超技術(shù)的人文觀和審美觀，一種生命層面、情感層面、精神層面的享受觀和自由觀。一句話，追求真正屬人的體驗(yàn)、屬人的自由、屬人的快樂，應(yīng)當(dāng)是生態(tài)美學(xué)的核心所在、精髓所在。正是在這個(gè)現(xiàn)代人類學(xué)的意義上，生態(tài)美學(xué)真正從根柢處體現(xiàn)了美學(xué)獨(dú)有的學(xué)科本質(zhì)。

（四）

現(xiàn)代人類學(xué)還有一鮮明立場(chǎng)，那就是突出強(qiáng)調(diào)人類生活的具體性、歷史性、此在性，反對(duì)一切將人和世界的本質(zhì)絕對(duì)化、抽象化的思想。它所理解的“人”，是海德格爾所說的那種被拋入時(shí)空中并不得不與他人共在的“此在”；而按照馬克思的說法，則是一種感性活動(dòng)著的存在。感性活動(dòng)的具體性、歷史性，規(guī)定了人的存在（以及與人的實(shí)踐活動(dòng)相統(tǒng)一的作為“屬人的現(xiàn)實(shí)”的世界）的具體性、歷史性。在這里，人和世界的本質(zhì)不是預(yù)定的、先驗(yàn)的、抽象的，而是在實(shí)踐中歷史地生成的，因而是具體的和實(shí)在的。所以說，將人（或人類生活）視為一種具體的、感性的、特殊的存在，或從文化的意義上說，視為一種生活在特定環(huán)境、制度、信仰、語言、習(xí)慣、風(fēng)俗中的存在，是現(xiàn)代人類學(xué)思維的核心。當(dāng)代著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨指出：“現(xiàn)代人類學(xué)……堅(jiān)定地相信：不被特殊地區(qū)的習(xí)俗改變過的人事實(shí)上是不存在的，也從來沒有存在過”；因此應(yīng)當(dāng)“接受這個(gè)觀點(diǎn)：人性在本質(zhì)方面和表達(dá)方面都具有不同”。②應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，這一“人性在本質(zhì)方面和表達(dá)方面都具有不同”的立場(chǎng)和觀點(diǎn)是革命性的，也是真正現(xiàn)代性的。它在很多方面都超越了傳統(tǒng)理論規(guī)范，動(dòng)搖了傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)，奠定了現(xiàn)代哲學(xué)—美學(xué)的學(xué)術(shù)思維范式。無疑，它對(duì)我們建構(gòu)一種真正現(xiàn)代的生態(tài)美學(xué)也極具指導(dǎo)意義。

生態(tài)美學(xué)所關(guān)注的人與環(huán)境的審美關(guān)系，是一種以人類生活為唯一本原和實(shí)在的特殊關(guān)系。人類生活所具有的文化個(gè)性，特別是體現(xiàn)在傳統(tǒng)、制度、信仰、語言、習(xí)慣、風(fēng)俗之中的民族性、地域性、時(shí)代性等，決定了生態(tài)美學(xué)不是、也不可能是一種絕對(duì)抽象普遍的理論模式。但是，由于生態(tài)美學(xué)容易被人理解為主要研究人與自然環(huán)境的審美關(guān)系，而這種審美關(guān)系又具有較多的人類共通性、一般性特征，所以生態(tài)美學(xué)所內(nèi)含的民族的、文化的、地域的等等特殊性往往會(huì)被忽略掉。然而實(shí)質(zhì)上，不僅生態(tài)美學(xué)除了研究人與自然環(huán)境的關(guān)系之外，還要研究人與社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境等的關(guān)系，而且單從人與自然環(huán)境的關(guān)系說，也并非與社會(huì)、文化因素截然無關(guān)。實(shí)際上正如前述，在人類活動(dòng)、人類生活中，自然也已經(jīng)歷史地成為一種人的外部現(xiàn)實(shí)，一種對(duì)人來說的“人的存在”，因而也就難以逃避人類的文化之網(wǎng)。人所安居其中的自然環(huán)境與文化環(huán)境之間其實(shí)有著一種彼此聯(lián)系相互制約的內(nèi)在適應(yīng)機(jī)制，脫離了文化的自然與脫離了自然的文化同樣都是不可思議的。所以，民族的、地域的、文化的特殊性和差異性，正如自然環(huán)境的特殊性和差異性一樣，對(duì)于生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)來說，確是一個(gè)不可忽略的重要課題，因?yàn)樗鶎?duì)應(yīng)的正是人類生活的特殊性和差異性。試想一下，將某個(gè)太平洋島國的人與環(huán)境模式同某個(gè)歐洲發(fā)達(dá)國家的人與環(huán)境模式混為一談是否可行？或?qū)⒂文撩褡逅?xí)慣的生態(tài)系統(tǒng)與農(nóng)耕民族所積淀的生態(tài)文化等量齊觀是否合適？再或者，將“鐵馬秋風(fēng)塞北”與“杏花春雨江南”兩種迥然異趣的地域景觀（也可看作兩種不同的生態(tài)）用同一模式的生態(tài)美學(xué)理論去解釋和描述是否可能？而且這兩種不同的自然生態(tài)景觀中是否存在一種超出自然范疇的文化內(nèi)涵的一致性？諸如此類問題的答案其實(shí)都基本是否定的，至少都是值得懷疑的，因而也都表明了生態(tài)美學(xué)對(duì)象在審美內(nèi)涵、意蘊(yùn)、情態(tài)、形式等方面的異彩紛呈、各具特色，都意味著生態(tài)美學(xué)所追求的人與環(huán)境的和諧，只能是與特定民族、地域、社區(qū)、人群的文化傳統(tǒng)和審美趣好相適應(yīng)的和諧，也都顯示出生態(tài)美學(xué)并不是一種絕對(duì)劃一、抽象普遍的思想體系，而是一種體現(xiàn)著民族特殊性和文化差異性的具體美學(xué)。因此，從現(xiàn)代人類學(xué)的立場(chǎng)看來，生態(tài)美學(xué)在思考、設(shè)想人與環(huán)境的生態(tài)審美模式時(shí)，應(yīng)將其蘊(yùn)含的歷史、文化、民族、地域等層面的具體性、特殊性和差異性充分體現(xiàn)出來，將人與環(huán)境之間審美生態(tài)的絢麗多姿、豐富多樣充分體現(xiàn)出來。

從生態(tài)美學(xué)的具體性、特殊性要求出發(fā)，我們特別要提到中國傳統(tǒng)審美文化對(duì)于生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的重要資源意義。換句話說，我們所要建構(gòu)的生態(tài)美學(xué)，固然要研究生態(tài)美學(xué)的普遍真理，一般規(guī)律，但更要研究生態(tài)美學(xué)的具體真理、特殊規(guī)律，研究生態(tài)美學(xué)的中國性格和民族特色，所以充分發(fā)掘和利用我們民族的審美文化資源就成為一件必須要做的事情。中國傳統(tǒng)審美文化對(duì)于生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的資源意義是多層次、多方面的，最根本的至少有兩點(diǎn)：

一是“天人合一”的思維范式。這是與其他民族、特別是與西方的哲學(xué)—美學(xué)傳統(tǒng)迥然不同的、最能體現(xiàn)我們民族文化特色的一個(gè)思維范式。這一思維范式的本質(zhì)涵義在于，它沒有西方哲學(xué)—美學(xué)那種強(qiáng)烈的主體中心主義以及由此引致的主客之間難以調(diào)和的對(duì)峙和沖突。它所表述的“人”，總體上并不比天地自然尊貴多少，彼此的關(guān)系是大致均等、并列、守衡、中和的。如道家所講的“人”只是與“道、天、地”并列的“域中四大”之一，不但沒有多少優(yōu)越之處，而且還要以“自然”為法；而儒家稍微講一點(diǎn)“人為貴”的意思，但這個(gè)“人為貴”只是就某種次序而言，并非指與天地自然相對(duì)立，更不表示對(duì)天地自然的絕對(duì)統(tǒng)治和征服，相反，人的“貴”乃因與天地自然相待而成，是均衡地、中和地對(duì)待自然的結(jié)果。比如《易·說卦》提出天、地、人“三才”說，就沒有絕對(duì)的高下貴賤之分。東漢王符在《潛夫論·本訓(xùn)》中則說：“天本諸陽，地本諸陰，人本中和。三才異務(wù)，相待而成”。這個(gè)天、地、人“相待而成”的思想，應(yīng)當(dāng)說是儒家、其實(shí)也是整個(gè)中國古代“天人合一”精神的核心所在。中國審美文化在日常生活中講究以林木蟲魚為“自來親人”，認(rèn)為可以與之“會(huì)心”、“暢神”；在詩學(xué)、美學(xué)上則講究“內(nèi)外相與”、“情景交融”、“物我兩忘”等等，都是“天人合一”精神的體現(xiàn)。這一切均包含著深刻的生態(tài)美學(xué)原理，在建構(gòu)中國特色的生態(tài)美學(xué)時(shí)無疑是最值得發(fā)掘的思想資源。

二是對(duì)待自然、對(duì)待世界的審美化態(tài)度。中國審美文化對(duì)人與世界關(guān)系的理解，同西方的又一明顯不同，就是不限于一種實(shí)用功利的觀點(diǎn)，不把外部自然僅僅看作為物質(zhì)欲望的對(duì)象，而是尤以審美觀照的態(tài)度，將天地自然視為美的對(duì)象。儒家的“以物比德”觀念，雖未視自然之物為獨(dú)立的審美之物，但其已具審美價(jià)值則無可疑。道家則明確以天地自然為美之本體。莊子講“天地有大美而不言”；“是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”（《知北游》）。面對(duì)天地而進(jìn)行“無為”、“不作”的“觀”，也就是“虛以待物”，這當(dāng)然是真正的審美態(tài)度。佛禪講究本心清凈，物我兩忘，所以在它看來，“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，盡是法身”，甚至于穿衣吃飯，皆為佛事；挑水擔(dān)柴，無非道場(chǎng)，其觀照大千世界的精神也是通于審美的。一句話，中國文化是用一種審美態(tài)度對(duì)待自然、看待世界的。雖然這種審美文化精神不能直接用來進(jìn)行人與環(huán)境的生態(tài)營造，但卻可以為追求生態(tài)環(huán)境的審美化境界（這應(yīng)是人類生態(tài)文化的終極理想）提供學(xué)理、思想層面的深刻啟迪，因而對(duì)中國特色的生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)也是極有價(jià)值，堪足珍視的。

要之，站在現(xiàn)代人類學(xué)的立場(chǎng)，筆者提出生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的個(gè)性化、具體化、民族化（對(duì)于我們而言也就是中國化）理念。這一美學(xué)存在論意義上的具體化理念，實(shí)際指向的是審美價(jià)值論層面的某種適應(yīng)性和可行性。它的真正落實(shí)，無疑可以克服生態(tài)理論的抽象性和絕對(duì)性，把生態(tài)美學(xué)的普遍性與民族文化的特殊性結(jié)合起來，使生態(tài)之美真正走向感性具體的人類生活，真正履行它在學(xué)理上所給予人類在世生存的詩意化承諾。

——原發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》2003年第2期

《新華文摘》2003年第6期主題轉(zhuǎn)載