從現(xiàn)代人類學(xué)視野看生態(tài)美學(xué)的民族性問題
儀平策
（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南250100）
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代人類學(xué)；生態(tài)美學(xué)；民族性
內(nèi)容提要：生態(tài)美學(xué)作為一個具有世界性普遍意義的當(dāng)代文化課題，它是否具有民族性？本文擬從現(xiàn)代人類學(xué)立場對此作一點(diǎn)解釋：（1）現(xiàn)代人類學(xué)對“人”的理解，偏于對“人”及其“文化身份”的特殊性、差異性的辨識和描述。這一立場，使得以人與世界的生態(tài)審美關(guān)系為對象的生態(tài)美學(xué)的具體性和差異性特征凸顯出來。（2）生態(tài)美學(xué)的多樣性突出表現(xiàn)為文化上的差異性?，F(xiàn)代人類學(xué)認(rèn)為人性身份的多樣性，主要緣于文化模式的差異性。生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想惟有體現(xiàn)這種文化的多樣性，才符合“審美生態(tài)”的真正意義。（3）生態(tài)美學(xué)文化品格的特殊性，最終落實(shí)為生態(tài)美學(xué)的民族性。這使得民族化的生態(tài)審美資源在現(xiàn)代社會獲得了繼承弘揚(yáng)的可能。
（中圖分類號） 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕 〔文章編號〕
生態(tài)美學(xué)作為一個具有世界性普遍意義的當(dāng)代文化課題，它是否和一般的人文社會問題一樣，也具有一種無法遮蔽的民族性？我們在談?wù)撋鷳B(tài)美學(xué)這個題目時，是否因?yàn)槠陉P(guān)注人與自然的世界性生態(tài)問題而忽略了生態(tài)美學(xué)的民族性品格？我們該以怎樣的態(tài)度和立場對待生態(tài)美學(xué)的民族性問題？對此，本文擬從現(xiàn)代人類學(xué)的角度談點(diǎn)看法。
（一）
首先，作為一種學(xué)術(shù)立場，現(xiàn)代人類學(xué)為什么具有解釋生態(tài)美學(xué)民族性的合法性？要回答這個問題之前，必須先要說明，為什么要提出生態(tài)美學(xué)的民族性問題？
就概念的發(fā)生來說，生態(tài)美學(xué)是20世紀(jì)90年代由中國學(xué)者所提出的，但這一概念產(chǎn)生的社會時代背景卻是20世紀(jì)中期以來整個世界、整個人類所面臨的普遍性的生態(tài)災(zāi)難、生態(tài)困境，以及隨之涌現(xiàn)的國際性生態(tài)學(xué)研究潮流。顯然，生態(tài)美學(xué)應(yīng)看作這一國際性的生態(tài)學(xué)（廣義）研究的一個重要組成部分。在這個意義上，生態(tài)美學(xué)是一個世界性、國際性、全球性概念，它指向的是一個當(dāng)代全世界、全人類的共同“焦慮”，共有話題。生態(tài)美學(xué)研究要有世界性的學(xué)術(shù)視野和全球化的學(xué)術(shù)立場，要從整個人類的總體利益出發(fā)來進(jìn)行考量和探討，這應(yīng)當(dāng)是毫無疑問的。
但是，如果片面強(qiáng)調(diào)生態(tài)美學(xué)的世界性視野和全球化立場，也會導(dǎo)致另外一個問題，那就是對生態(tài)美學(xué)的時代的、民族的、文化的、地域的、人種的等等特殊性、具體性和差異性的忽視。實(shí)際上，要是我們深入一些看，就會發(fā)現(xiàn)，將生態(tài)學(xué)問題，特別是將生態(tài)美學(xué)問題僅僅視為一種世界性、全球性問題還是不夠的。因?yàn)楹芎唵危鷳B(tài)美學(xué)問題作為一個當(dāng)代世界性、人類性的共同話題，并不是純粹的自然性、科學(xué)性、技術(shù)性問題，并不是一個不存在任何特殊性、具體性的絕對抽象一般的概念，不是一個可以硬套在任何文化模式中的形而上的普適性“原則”。作為一個積淀著深刻的人文性、精神性、體驗(yàn)性內(nèi)涵的概念，生態(tài)美學(xué)總是跟特定具體的時代、地域、民族、文化中的人相聯(lián)系，總是一個具體的、此在的概念。不同時代、地域、民族、文化中的人，其生態(tài)審美趣味和美學(xué)理想必定是繽紛多樣、互有差異的，因此，正如絕對抽象一般的審美經(jīng)驗(yàn)是不存在的一樣，絕對抽象一般的生態(tài)美學(xué)實(shí)際上也是不存在的。我以為，在當(dāng)今人們都一致偏向于從全球的、世界的、
[收稿日期]
[基金項目]教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地2002-2003年度重大項目(02JAZJD750.11—44009
[作者簡介]儀平策（1956、9—），山東高密人，文學(xué)博士，教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)研究。
人類的角度看待生態(tài)學(xué)問題的時候，指出生態(tài)美學(xué)這一以民族性為標(biāo)志的具體性、多樣性、差異性特征，無論在理論上還是在實(shí)踐上都是極其重要的。
承認(rèn)生態(tài)美學(xué)的民族性，實(shí)際上就是肯定人與世界（自然、社會、自我）之間的生態(tài)審美關(guān)系絕非一個抽象普遍的同一性概念，而是一個具體特殊的差異性存在。從學(xué)術(shù)立場和思維范式的角度講，這種超越抽象絕對的普遍性、一般性、趨同性而重視具體性、特殊性、差異性的觀點(diǎn)，正是現(xiàn)代人類學(xué)所提供給我們的理論資源和依據(jù)。這里所謂人類學(xué)的“古典”與“現(xiàn)代”之分，主要是從思維范式上著眼的。大致而論，“二戰(zhàn)”之前的人類學(xué)總體上可稱作古典人類學(xué)（當(dāng)然后期已有現(xiàn)代性因素），之后的可看作為現(xiàn)代人類學(xué)。古典人類學(xué)主要以早期的進(jìn)化論、功能論、傳播論等人類學(xué)派別（理論）為代表。從歷史語境說，古典人類學(xué)實(shí)質(zhì)上是伴隨著近現(xiàn)代資本主義的世界性市場開拓、全球性資本擴(kuò)張及其跨文化殖民戰(zhàn)略需要而出現(xiàn)的一門學(xué)科。因此在古典人類學(xué)這里，非西方社會就被納入了西方社會文化發(fā)展模式（這一模式被稱作“世界性”或“全人類”范式）中，遭受了不容分說的類型化和共相化。在這一“世界性”模式中，古典人類學(xué)這三大最具影響的學(xué)派雖然觀點(diǎn)不同甚至有些觀點(diǎn)看起來截然對立，但在思維層面上，彼此之間卻有著內(nèi)在的一致性、同構(gòu)性，主要表現(xiàn)為，它們大都以人性（心靈）的一致性以及知識（技術(shù)）的普遍性為假定前提，在對“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“全人類”的同一性、普遍性、類似性的闡釋和表述。比如號稱人類學(xué)之父的愛德華·泰勒在《原始文化》中就指出：“人類社會有這樣一種規(guī)律性，即我們能夠把個性的差異完全放在一邊，而去概括整個民族的技藝和觀點(diǎn)”。⑴進(jìn)化論人類學(xué)代表人物之一的摩爾根在他的《古代社會·序言》中也講了一句名言，即“人類歷史的起源相同，經(jīng)驗(yàn)相同，進(jìn)步相同”，⑵這是更有代表性的一句表述。功能論人類學(xué)代表人物之一馬林諾夫斯基雖對進(jìn)化論相信“所有人在實(shí)質(zhì)上都類似”的意見不太認(rèn)同，但又強(qiáng)調(diào)所謂的“文化同一性，不在它的形式而在它的功能。”⑶顯然，這種功能“同一性”說與進(jìn)化論思維其實(shí)沒有本質(zhì)區(qū)別?？傊?，以人性一致性觀念為依據(jù)，相信同一性，探尋普遍性，追求共相性，是古典人類學(xué)的共同思維特征。“二戰(zhàn)”以后，人類學(xué)思維完成了從“古典”向“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)換，其標(biāo)志就是象征論人類學(xué)、解釋學(xué)人類學(xué)和現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)等現(xiàn)代人類學(xué)流派的興起，其中解釋學(xué)人類學(xué)堪為代表。現(xiàn)代人類學(xué)在人性觀上的重要變化，就是不再單純將物質(zhì)的需求作為人類行為的動機(jī)，而是把對于超物質(zhì)、非實(shí)證的精神性、象征性“意義”的追求視為人類的本質(zhì)稟賦。在解釋學(xué)人類學(xué)創(chuàng)始人克利福德·格爾茨這里，人類學(xué)即被表述為“一種探究意義的解釋科學(xué)，而不是尋求規(guī)律性的實(shí)驗(yàn)科學(xué)。”⑷這種旨在解釋“意義”而不是探究“規(guī)律”的觀念，體現(xiàn)了現(xiàn)代人類學(xué)思維方式的一大變革。一方面，這里的“意義”，既不是所謂客觀必然的本質(zhì)和規(guī)律，也不是所謂人類普遍認(rèn)同的原則和邏輯，而是在個別社會極為日常的、公共的社會行動場所中產(chǎn)生的生活意涵，因而是經(jīng)驗(yàn)的、特殊具體的；另一方面，作為意義的編織者，“人”不是在“全人類一致性”意義上被表述的一種類型化存在，一種具有抽象的常規(guī)共性的人格，而是始終是生活在特殊地域的具體的人。他在批評所謂“全人類一致性”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)時指出：“經(jīng)典人類學(xué)在探討人性的定義時，……有一點(diǎn)是共用的：它們都基本上采用類型學(xué)的（Typological）方法”，努力在文化中發(fā)現(xiàn)人的基礎(chǔ)的、不變的、常規(guī)的共性，而個性則被認(rèn)為是對這種類型的偶然偏離⑸；然而，“在我看來，全人類一致性的觀點(diǎn)幾近失??；它不是在向人類境況的基本事實(shí)進(jìn)展而是在遠(yuǎn)離它們。”⑹所以，他明確提出了自己的“人性不同”觀，指出：“要接受這個觀點(diǎn)：人性在其本質(zhì)方面和表達(dá)方面都具有不同。”⑺
應(yīng)當(dāng)說。這種以人性“不同”（非一致性）為根據(jù)所確認(rèn)的“意義”世界的日常性、經(jīng)驗(yàn)性、個別性，以及由此所建構(gòu)起來的重視特殊性、具體性、差異性的思維范式，并不僅僅是現(xiàn)代人類學(xué)一門學(xué)科的事，從根本上講，也是整個人類思維范式的歷史性變革和轉(zhuǎn)換。它啟發(fā)我們，以人與世界（自然、社會、自我）之間的生態(tài)審美關(guān)系為對象的生態(tài)美學(xué)不是絕對劃一的、全球相同的，而是一個相對化、多樣化、充滿著特殊性和差異性的概念。因?yàn)槿伺c世界之間的生態(tài)審美關(guān)系作為生態(tài)美學(xué)的研究對象，根本上取決于其中最能動、最活躍的“人”的因素。既然人性無論在本質(zhì)上還是在表達(dá)上都是不同的，那么，“人”在生活環(huán)境、存在狀態(tài)、生命經(jīng)驗(yàn)以及語言方式等方面的特殊性和具體性，必然規(guī)定了“人”和“世界”所形成的生態(tài)審美關(guān)系不是也不可能是全球同一模式的，而一定是繽紛多樣、異彩紛呈的。從這個角度說，企望用全球性、世界性的同一標(biāo)準(zhǔn)來考量和構(gòu)建當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的話，從思維方式上也就脫離了“現(xiàn)代視野”而落入了“古典模式”的窠臼。實(shí)際上，期望建構(gòu)一個世界通用的普遍同一的生態(tài)美學(xué)體系在理論上是講不通的，在實(shí)踐上則是有害的。
正是現(xiàn)代人類學(xué)這一重視具體性、特殊性和差異性的思維范式，為我們提供了思考、解決生態(tài)美學(xué)民族性問題的重要學(xué)術(shù)立場，使我們獲得了解決這一問題的學(xué)理上的合法性。
（二）
生態(tài)美學(xué)的具體性、特殊性、差異性的主要標(biāo)志是什么？從根本上講，這個標(biāo)志并不體現(xiàn)在純?nèi)晃镔|(zhì)的、自然的、技術(shù)的層面上，而是體現(xiàn)在精神的、人文的、“體驗(yàn)”的層面上，一句話，體現(xiàn)在“文化”上。因?yàn)榧兾镔|(zhì)性、自然性、技術(shù)性的生態(tài)問題，嚴(yán)格來說屬于自然科學(xué)而非美學(xué)的范疇。它執(zhí)著追求并努力實(shí)現(xiàn)的是生態(tài)學(xué)規(guī)律的普遍性、一般性，也就是實(shí)踐層面上的世界性、全球性。但生態(tài)美學(xué)的意義則不限于此。
正如前述，生態(tài)美學(xué)研究的是“人”與“世界”之間的生態(tài)審美關(guān)系。那么，從作為生態(tài)審美關(guān)系中最能動、最活躍因素的“人”這一方面講，其本性、本質(zhì)是什么？在這個問題上，專門研究人的現(xiàn)代人類學(xué)的觀點(diǎn)值得注意?，F(xiàn)代人類學(xué)家格爾茨反對傳統(tǒng)的人性觀，指出：“啟蒙主義觀點(diǎn)認(rèn)為人完全與自然的性質(zhì)一樣，……簡而言之，有一種與牛頓的宇宙一樣絕對永恒不變的、神奇般簡單的人性。”⑻他認(rèn)為人性決不等同于“自然”性，決不像“自然”那般永恒和簡單。那么人性應(yīng)從哪兒解釋呢？格爾茨認(rèn)為是“文化”。文化才是人性之前提和根本，是“人”之所以為“人”的基本依據(jù)。他明確指出：“沒有獨(dú)立于文化的人性這樣一種東西。”“沒有人類當(dāng)然就沒有文化，但是同樣，更有意義的是，沒有文化就沒有人類。”⑼就是說，文化既是人生命的本質(zhì)規(guī)定，也是人存在的基本條件。根據(jù)現(xiàn)代人類學(xué)這個觀點(diǎn)，“人”作為生態(tài)審美關(guān)系中最能動、最活躍的因素，自然決定著生態(tài)美學(xué)必具有鮮明的文化特質(zhì)、文化品格。
再從“世界”一方面來說，它也絕不單指自然界，它還包括社會界和精神界。這一由自然、社會、精神三大部分所組成的整個“世界”，才是與“人”發(fā)生生態(tài)審美關(guān)系的“世界”；而從更廣泛的意義講，社會的與精神的兩個世界，其實(shí)也就是文化世界，正如格爾茨所說：“社會的形態(tài)即是文化的實(shí)體”。⑽精神的形態(tài)則可以說即是文化的靈魂，總之社會界與精神界共同組成、也一起屬于文化的世界。就生態(tài)審美關(guān)系所說的“世界”而言，這一“文化世界”應(yīng)該是其主體與核心。當(dāng)然，就深層的哲學(xué)—美學(xué)意義講，即使是“自然界”，在人類長期的歷史實(shí)踐進(jìn)程中，也已不再是絕對客觀的、彼岸性的物質(zhì)世界，而是已經(jīng)歷史地與人類發(fā)生了深刻的對象性關(guān)系的人類的此岸世界，是馬克思所說的“人化的自然”或“人類的非有機(jī)的軀體”，因而也已打下了深刻的“文化”印記，成為廣義的人類文化世界的一種特殊形態(tài)。這樣說來，在生態(tài)審美關(guān)系中，“世界”這一方面本質(zhì)上就是對象化了的“文化”世界，或者說，“文化”構(gòu)成了“世界”的基調(diào)。于是，作為生態(tài)美學(xué)研究對象的生態(tài)審美關(guān)系，就變成了以“文化”為本質(zhì)屬性和基本紐帶的“人”與“世界”之間的一種和諧的、自由的關(guān)系。
顯然，無論從“人”的方面看，還是從“世界”的角度說，都內(nèi)在地決定了生態(tài)美學(xué)的文化特質(zhì)，文化品格。也正是“文化”的特性，才使得生態(tài)美學(xué)區(qū)別于一般的生態(tài)學(xué)，即不單純追求“規(guī)律”的一般性，而是更偏重“意義”（文化）的特殊性。所以很明顯，生態(tài)美學(xué)所顯現(xiàn)出來的具體性、特殊性和差異性，歸根結(jié)底即源于文化的具體性、特殊性和差異性。正是在人性就是人的文化屬性，進(jìn)而人的世界就是文化的世界這一點(diǎn)上，現(xiàn)代人類學(xué)給生態(tài)美學(xué)所具有的文化特質(zhì)、文化品格提供了深刻有力的現(xiàn)實(shí)依據(jù)和學(xué)理基礎(chǔ)。
從人性的“文化”視野、“文化”定性出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，生態(tài)美學(xué)不同于一般生態(tài)學(xué)的要點(diǎn)就在于，它所涉及到的并不是一般的自然的、物質(zhì)的、技術(shù)的問題。當(dāng)然，生態(tài)美學(xué)并不排除物質(zhì)的、技術(shù)性的因素，但總體上它更是一個積淀著深刻的人文性、精神性、體驗(yàn)性，亦即文化性內(nèi)涵的概念。所以，如果說生態(tài)學(xué)主要關(guān)注人與自然之間物質(zhì)的、功利的、實(shí)踐的生態(tài)關(guān)系，那么，生態(tài)美學(xué)則不僅僅關(guān)注“人”與“自然”的物質(zhì)性生態(tài)關(guān)系，它更關(guān)注的是“人”與“世界”之間的文化性、精神性、審美性生態(tài)關(guān)系。盡管從現(xiàn)實(shí)原因說，生態(tài)美學(xué)因日益嚴(yán)重的生態(tài)問題而產(chǎn)生，但它有自己特有的切入生態(tài)問題的維度，那就是它所關(guān)注的生態(tài)問題既是物質(zhì)的、自然的、生理的、更是精神的、社會的、心理的，亦即“文化”的；它追求的主要目標(biāo)并不單純是給人以直接的自然性、生物性滿足和享受（即使是最廣義的生物滿足和享受），而是還要給人以真正“屬人”的文化體驗(yàn)、情感滿足和精神快樂。有了這樣的學(xué)術(shù)維度，生態(tài)美學(xué)才獲得了自己獨(dú)有的學(xué)術(shù)價值和意義。
海德格爾曾指出：“生活在城里的人一般只是從所謂的‘逗留鄉(xiāng)間’獲得一點(diǎn)刺激，我的工作卻是整個兒被這群山和人民組成的世界所支持和引導(dǎo)”。⑾海德格爾所說的世界不僅僅指的是“群山”（即“自然”），同時也包括“人民”，或者說廣義的“文化”。生態(tài)美學(xué)所追求的實(shí)質(zhì)上正是海德格爾所說的由“自然”和“人”（文化）所組成的整個世界所支持和引導(dǎo)的人類生活。在這個意義上，人不能僅僅將人的文化屬性、超越情懷、自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)完全托付于物質(zhì)的自然界，不能僅僅希望從美麗的自然環(huán)境中尋找一點(diǎn)安慰，企求某種解脫。如果是這樣的話，那么人類生活是可悲的，生態(tài)美學(xué)是殘缺的。從現(xiàn)代人類學(xué)的立場看，生態(tài)美學(xué)所關(guān)切的就是人的生活本身，就是人類生存的詩意化和理想化。它體現(xiàn)著一種既在物質(zhì)和技術(shù)、又超物質(zhì)、超技術(shù)的人文觀和審美觀，一種生命層面、情感層面、精神層面，總之是文化層面的享受觀和自由觀。所以，只有站在這個現(xiàn)代人類學(xué)的“文化”立場上，我們才能從根柢處承擔(dān)起美學(xué)獨(dú)有的終極關(guān)懷使命。
（三）
既然生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵總是特殊的、具體的，而且這個特殊具體總是源于其文化特質(zhì)、文化品格的特殊和具體，那么，生態(tài)美學(xué)的民族性話題便不可遮蔽地凸顯了出來。
從現(xiàn)代人類學(xué)的立場看，“文化”的具體性、特殊性就高度集中地表現(xiàn)為、落實(shí)為一種“文化”的民族性。民族性是包括生態(tài)美學(xué)在內(nèi)所有人類文化活動之特殊性、多樣性的基本表現(xiàn)形式（模式）?，F(xiàn)代人類學(xué)家格爾茨指出：“我們是通過文化來使自己完備或完善的那種不完備和不完善的動物——并且不是通過一般意義的文化而是通過文化高度特殊的形式。”⑿這種不是“一般意義的文化”而是“文化高度特殊的形式”，首要的就是指文化的民族形式（或模式）。人類不是通過抽象一般的“世界文化”，而是通過這種具體的高度特殊的“民族文化”來使自己完備或完善的。這種文化的民族形式，相當(dāng)于著名人類學(xué)家露絲·本尼迪克特所說的“文化的‘主旋律’”或“文化的‘民族精神’”。本氏指出，人類文化由各自相當(dāng)不同的價值秩序制約著，呈現(xiàn)多樣性，從文化的內(nèi)部給這些多樣性以定性的東西，是那個文化的主旋律，即民族精神。⒀就是說，文化的多樣性是從整個人類文化的范圍講的，意指人類文化不是絕對的、同一的，而是相對的、有差異的；而文化的主旋律或民族性（精神），則指特定民族的文化內(nèi)部所貫穿的“帶有歷史性和行動一致性的價值秩序”⒁，也就是特定民族文化的某種統(tǒng)一狀態(tài)。簡言之，不同民族之間的文化是多樣的，特定民族自身的文化則是統(tǒng)一的，后者即稱作民族性或民族精神。格爾茨也大體持相似的立場。他一方面從人性的非一致性（個體性）出發(fā)強(qiáng)調(diào)文化的特殊性和差異性，一方面又反對將這種文化的特殊性、差異性理解為純粹偶然的個人性、隨意性，而是強(qiáng)調(diào)將個體的人“放到他的習(xí)俗的整體中去”，在文化模式的引領(lǐng)下體現(xiàn)這種特殊性乃至個體性。⒂現(xiàn)代人類學(xué)的這些說法，都是將文化的特殊性歸結(jié)為、落實(shí)為一種文化的民族性，都賦予特殊具體的文化形式以一種常態(tài)性、主流性的民族性內(nèi)涵，正如格爾茨所指出的：“理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態(tài)。”⒃從這個角度看，具有鮮明的文化特質(zhì)、文化品格的生態(tài)美學(xué)，它所展現(xiàn)出來的特殊性、具體性，也必然要?dú)w結(jié)為、落實(shí)為一種“常態(tài)”化的生態(tài)審美文化的民族性。
從民族性角度理解生態(tài)美學(xué)，并不意味著對生態(tài)美學(xué)的“世界性”、“全球性”意義的遮蔽，恰恰相反，這種民族性正是生態(tài)美學(xué)“世界性”意義的具體而真實(shí)的展現(xiàn)，因?yàn)樗^的“世界性”，如果不再認(rèn)為它是一個抽象一般的概念，而是看作一個由種種特殊性、差異性所組成的總體，那么，生態(tài)美學(xué)民族性的提出，恰恰是生態(tài)美學(xué)世界性的一種具體而真實(shí)的呈現(xiàn)。格爾茨在談什么是人性時指出：“人是什么這個問題的答案是多種多樣的。我們正是通過理解這種多樣性——它的范圍、本質(zhì)、基礎(chǔ)和含義——才能建構(gòu)一個人性的概念。”⒄人性的概念應(yīng)作如是觀，生態(tài)美學(xué)的世界性（人類性）概念也看作如是觀。也就是說，只有不是通過某種世界美學(xué)的同一性想象，而是通過民族美學(xué)的多樣性存在，才可以建構(gòu)起真正富有意義的世界生態(tài)美學(xué)。
從另一方面說，生態(tài)美學(xué)民族性概念的提出，也從理論上大大淡化了在“世界性”的生態(tài)背景下將生態(tài)美學(xué)建構(gòu)抽象化、同一化的危險，使生態(tài)美學(xué)以富有文化個性的姿態(tài)，親切地走進(jìn)我們“自己”的生活。之所以用“親切”這個體驗(yàn)性詞匯，是因?yàn)槲覀兊纳畋旧砭褪墙櫾趥鹘y(tǒng)、制度、信仰、語言、習(xí)慣、風(fēng)俗等等文化“形式”中的生活，就是一種融貫著“民族精神”的特定具體的生活。只有民族性的東西，才會融入富有民族性氣息的人類生活。生態(tài)美學(xué)自然也不例外?？梢栽囅胍幌?，如果將某個太平洋島國的人與環(huán)境的審美習(xí)俗同某個歐洲發(fā)達(dá)國家的人與環(huán)境美學(xué)模式混為一談是否可行？或?qū)⒂文撩褡逅?xí)慣的生態(tài)審美系統(tǒng)與農(nóng)耕民族所熟悉的生態(tài)審美文化等量齊觀是否合適？答案應(yīng)該是不言而喻的。在這個意義上，提出民族性這一概念，對于生態(tài)美學(xué)的構(gòu)建和踐行實(shí)在至為重要。
從中國的生態(tài)美學(xué)發(fā)展來說，這種生態(tài)美學(xué)的民族性立場，尤其彰顯了我們中華民族生態(tài)美學(xué)傳統(tǒng)資源的獨(dú)有價值和意義。關(guān)于中國傳統(tǒng)的生態(tài)美學(xué)資源，人們已經(jīng)做了很多深入的探討。我在這里只想簡單指出，從世界范圍看，中國傳統(tǒng)生態(tài)美學(xué)資源的民族性特征是十分突出的，其中最為突出的主要有兩點(diǎn)，一是“天人合一”的思維范式。這是與其他民族、特別是與西方的哲學(xué)—美學(xué)思維迥然不同的、最能體現(xiàn)我們民族文化特色的一個思維范式。這一思維范式的本質(zhì)涵義在于，它沒有西方哲學(xué)—美學(xué)那種強(qiáng)烈的主體中心主義以及由此引致的主客之間難以調(diào)和的對峙和沖突。它所表述的“人”，總體上并不比天地自然尊貴多少，天地人同為“三才”，人只為“三才”之一（儒家），或者道、天、地、人同為域中“四大”，“而人居其一”（《老子》第二十五章），人與自然之間的關(guān)系總體上是并列、均等、平衡、中和的。二是對待自然、對待世界的審美化態(tài)度。中國審美文化對人與世界關(guān)系的理解，同西方的又一明顯不同，就是不限于一種實(shí)用功利的觀點(diǎn)，不把外部自然僅僅看作為物質(zhì)欲望的對象，而是尤以審美觀照的態(tài)度，將天地自然視為精神寄托的家園。儒家的“以玉比德”觀念，道家的“虛以待物”思想，禪宗的“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，盡是法身”等說，以及魏晉士人那種“鳥獸蟲魚，自來親人”的意識，等等，其對待自然、對待世界的態(tài)度大都是審美的，或者是與審美的態(tài)度相交通的。這都構(gòu)成了我們極富民族特性的生態(tài)美學(xué)文化傳統(tǒng)，值得深入研究和大力弘揚(yáng)。
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——原發(fā)表于《社會科學(xué)輯刊》2005年第6期