父權(quán)社會、兩性文化與儒家美學(xué)

儒家美學(xué)的研究，就對其直接的、“顯性”的美學(xué)本文的闡讀而言，到目前應(yīng)該說是已經(jīng)很精細很深入的了。大家差不多都已經(jīng)熟知了儒家在美學(xué)和藝術(shù)問題上主要“說”了些什么。這當然是非常重要的。但更重要的似乎應(yīng)是對儒家“為什么要那樣說”的深隱緣由發(fā)出進一步的追問，而在這方面，我們還有很多事要做。我們不妨試著換個角度(也許可稱作“文化解釋學(xué)”或“文化人類學(xué)”的角度)，將儒家美學(xué)放置于它所歸依的那個“文化故鄉(xiāng)”中，放在父親社會語境和母性崇拜“傳統(tǒng)”中對其作一種溯源性的研究和描述。當然這種研究并非通向儒家美學(xué)之“本根”的唯——通路，甚至也不敢肯定它一定通向這一“本根”，但對筆者來說，它卻充滿誘惑，值得歷險。

（一）

我們知道，儒家美學(xué)所賴以寄生的古代社會是一種以男權(quán)話語為中心的父系宗法社會。同世界其他民族的歷史一樣，這種父系社會首先要做的一件事，就是在作為文化沖突之焦點的兩性關(guān)系中設(shè)定一種大體是“男尊女卑”的結(jié)構(gòu)模式，以便使男權(quán)社會的統(tǒng)治得以穩(wěn)固和長久。所不同的是，中國父系社會用一種獨特的禮制體系解釋并容納了這一結(jié)構(gòu)模式，并把它作為倫理之常和王化之基。那么，對于儒家美學(xué)而言，這一以禮制文化為支撐的父系社會便成為一個給定的外部現(xiàn)實，成為一種無法逃避難以超越的特定“語境”。它必須將自己納入這一語境，按這語境的內(nèi)在“邏輯（語法）”來“說話”；而且不僅如此，同道、墨、法、釋等各家相比，儒家美學(xué)還有一特殊“身份”，那就是它一直被父系社會遴定為“權(quán)力話語”的一個有機的和中心的部分，一個安置于審美文化領(lǐng)域的正統(tǒng)“代言者”，一個實踐倫理教化體系的理想范式，一個維護宗法社會秩序的特殊“工具”。這就規(guī)定了它作為雙重角色“說話”的性質(zhì)，一方面它是美學(xué)思想的敘述者，一方面又是父權(quán)話語的轉(zhuǎn)述者。它必須將這兩方面天衣無縫地統(tǒng)一起來，才會不辱父系社會之使命。事實上，這兩方面正構(gòu)成了儒家美學(xué)本文的“兩極地域”，它的全部敘述只表現(xiàn)為在這“兩極”的意義之間尋找調(diào)和與均衡。但絕對的均衡是不存在的。于是在許多情況下，儒家美學(xué)便常常是用美學(xué)的話語方式，轉(zhuǎn)述著父系社會倫理、政治的“非美學(xué)”話題，美學(xué)本身的意義在這種轉(zhuǎn)述中往往變成從屬的和“邊緣”性的。這應(yīng)該說是儒家美學(xué)的一個很突出的理論特點。

我們不妨以“禮”與“樂”的關(guān)系作為范例，具體看看儒家美學(xué)是如何從屬于、并轉(zhuǎn)述著父權(quán)話語的。“禮”與“樂”作為儒家美學(xué)中很有代表性、典型性的一對范疇，其關(guān)系是被這樣表述的：“樂由中出，禮自外作”；“樂動于內(nèi)，禮動于外”；“樂者為同，禮者為異”；“樂者敦和，禮者別宜”；“樂者節(jié)也，禮者理也”；“樂者象德，禮者綴淫”；“樂至無怨，禮至不爭”……（《樂記》）等，表面看來，“樂”與“禮”的地位與功能在這里是一主內(nèi)，一主外；一統(tǒng)同，一別異，堪稱雙峰并峙，平分秋色，呈并列對偶的狀態(tài)。這也似乎意味著，在儒家那里，“樂”(審美、藝術(shù))是獨立于“禮”(倫理、禮制)的，美學(xué)話語是獨立于父權(quán)話語的，二者是一種平衡均等的關(guān)系。然而實際上并非如此。“樂”(審美、藝術(shù))對于“禮”的獨立性是被剝奪了的?！稑酚洝吩疲?ldquo;是故圣王之制禮樂，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而返人道之正也”；“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。”顯然，“樂”在這里是被作為一種“教民”、“治國”的工具來看待的。當然，這里似乎也將禮、樂并提，但實質(zhì)上“禮”才是真正的“教民”、“治國”之目標。因為所謂的“人道之正”，所謂的“治道”，不正是父系社會所強調(diào)的上下尊卑的等級秩序嗎?而這一等級秩序不也正是“禮”的真正涵義嗎?所以，從總體上看，儒家的所謂禮、樂，其實并非平等并列，而是有主從、正副、實虛之分野的。樂之“同”是為了禮之“異”，樂之“和”是為了禮之“別”，前者是手段，后者才是目的；離開了目的，手段也就失去了意義，倘“君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟，其以為樂也，若之何哉?”(《呂氏春秋·大樂》)因此，在儒家關(guān)于禮、樂的敘述中，我們讀到的與其說是一種音樂美學(xué)理論，倒不如說是父系社會的一種赤裸裸的政治謀略；“樂”在這里的真正功能與其說是審美的、“娛人”的，倒不如說是倫理的、功利的、“治人”的。它的意義只有在統(tǒng)一于父權(quán)社會的禮制體系時才能得到確認和實現(xiàn)。

尤其值得一提的是，儒家美學(xué)對于父權(quán)話語的“轉(zhuǎn)述”，不僅體現(xiàn)于將“樂”(藝術(shù))作為一般的維護父權(quán)統(tǒng)治之策略，而且還表現(xiàn)為把“樂”(藝術(shù))直接變成了“男尊女卑”這一倫理秩序的一種闡釋．變成了王道至尊父權(quán)至上原則的一種“宣諭”和“象征”?！稑酚洝吩疲合韧踝鳂纺?ldquo;本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”，以“使親疏貴賤長幼男女之理，皆形見于樂”(《樂言篇》，。也就是說，“制禮”是“作樂”的始因和本義，“樂”只是“禮”的一種特殊要素，“樂”的五音六律也正是“禮”的尊卑貴賤之“形”(形式化闡釋和呈現(xiàn))。后人如司馬遷者流也對此說亦步亦趨道，“故樂所以內(nèi)輔正心而外異貴賤也”(《史記·樂書》)，等等，“樂”也就在實際上與“禮”無異了。那么，“樂”所“形見”所“外異”的“貴賤”之理是什么呢?當然指的是君臣父子長幼男女整個等級秩序。然而從文化史的意義上說，“男尊女卑”的兩性秩序才是父系社會等級秩序的真正基石和焦點。所以，在儒家這一中國父系社會所遴定的意識形態(tài)中，“男尊女卑’的兩性結(jié)構(gòu)便成為一種“王道之大”，禮制之本。儒家為此提出了“三從”、“四德”之類的規(guī)范條律，將男女兩性的尊卑差別用禮法的強制形式確定下來，其中，尤以夫婦定位為核心?！抖Y記》中說：“男帥女，女從男，夫婦之義，由此始也。”（《郊特牲》）這種“夫婦之義”的起始，作為父系社會確立之標志，在儒家看來也正是父系禮制之發(fā)源，“禮始于謹夫婦，為宮室，辨內(nèi)外”(《禮記·內(nèi)則》)，而且，作為夫婦關(guān)系確立儀式的“婚禮”，亦是“禮之大本也”（《婚義》）。既如此，儒家美學(xué)要讓“禮”“皆形見于樂”，實際上就是要讓父權(quán)至上的神話，讓男尊女卑的法則“皆形見于樂”，使父系中心的統(tǒng)治秩序通過藝術(shù)特有的“善民心”、“感人深”的教化方式而“綱紀四方”，流傳百世。

（二）

 

然而，從另一方面說，儒家美學(xué)又并不是一個典型的、真正的父權(quán)話語“轉(zhuǎn)述者”，在很大程度上，它甚至離開和悖逆了男權(quán)中心主義文化的一般特征。這也正是引起筆者最大興趣的地方。按說，儒家美學(xué)在它所歸屬所效命的父權(quán)文化體系中，應(yīng)當順理成章地創(chuàng)造出一種真正體現(xiàn)父性人格和男性氣質(zhì)的美學(xué)精神，應(yīng)當殫精竭慮地倡導(dǎo)出一種雄偉健勁、勃壯陽剛的美學(xué)理想，從整體上構(gòu)筑種充滿攻擊、冒險、好勇、尚力、開拓、征服等男人氣概的文化表象系統(tǒng)，以與父系中心的現(xiàn)實“語境”相適應(yīng)。但奇怪的是，它卻沒有這樣做，至少從總體上看它沒做到這一點。

當然不能否認，孔子也曾贊嘆過“巍巍”、“蕩蕩”的堯君大業(yè)（《論語·泰伯》），孟子也曾呼喚過“至大至剛”的“浩然之氣”（《孟子·公孫丑章句上》）等等，但孔子也僅是對昔日圣王贊嘆一下而已，從他那里表述出來的美學(xué)“獨見”卻是另一口吻，另一模樣(詳后)；孟子的“浩然之氣”說固然頗近男子氣概，但歷代卻鮮有追隨響應(yīng)者，不成氣候。到宋明理學(xué)那里，甚至還倍受譏諷，如二程便說：“孟子卻寬舒，只是中間有些英氣。才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。”于是他們便把孟子從“亞圣”之位撤移到“大賢”序列中，居孔子、顏子之后，因為孔、顏的“溫潤含蓄”，“無許多光耀”正是二程所標榜的人格美范式(《遺書》卷十八伊川語四)。

這種從總體上拒絕英浩之氣的美學(xué)現(xiàn)象對于儒家而言意味著什么?意味著儒家作為父系社會所遴定的“權(quán)力話語”并沒有建立起一種與該社會形態(tài)相對應(yīng)的“男性美學(xué)”—一種洋溢著真正的男性人格氣質(zhì)或“菲勒斯(phallus)中心主義”色彩的審美文化體系。換句話說，它在父系社會的現(xiàn)實“語境”中卻表述出了一種非父性化的、偏于陰柔的美學(xué)“話語”。

最為突出而集中地體現(xiàn)出這一點的是儒家的人格美理想。儒家素重美學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合，尤其講究在情感愉悅的審美方式中達到個體人格的道德整飭和內(nèi)在完善。因此，在修、齊、治、平的人格美追求中，修(身)成了基始的根本的環(huán)節(jié)。儒家所標榜的理想美人格，主要有圣、賢、王、大人等，但最具普遍性典型性的還是“君子”。那么什么才是君子呢?孔子認為君子以“仁”為本，所謂“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與!”（《論語·學(xué)而》）。這個以“仁”為本的君子大約有如下諸種品質(zhì)，如君子不“尚力”，不“尚勇”而只“尚德”；君子本“仁”，而“仁者靜”，故君子主“靜”；“君子之道有四，其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”；“君子無所爭”；君子“溫、良、恭、儉、讓”；君子“文質(zhì)彬彬”，……等等，總之，君子人格與勇武有力、尚攻善斗、強悍粗猛、外向好動等等男性氣質(zhì)是不太相干的，他有的只是溫文爾雅、無爭不怨、謙卑守靜、柔弱和順的一副情態(tài)和模樣。這種“君子”——儒家所推崇的人格美范型，很自然地不會讓人把他同男性化的陽剛氣概聯(lián)系在一起，他更多地是一種溫順的、靜態(tài)的、更近于女性化的形象。

耐人尋味的是，這正與“儒”之本義頗相吻合。“儒”在《說文》中即訓(xùn)為“柔”，而徐灝注箋曰：“人之柔者曰儒。”《素問·皮部論篇》則把“儒”釋為“少陰”，說：“少陰之陰，名曰樞儒。”王冰注曰：“儒．順也。”張志聰集注；“少陰為三陰開闔之樞，而陰氣柔順，故曰樞儒。”這些關(guān)于“儒”即“柔”、即“順”、即“少陰之陰”等等說法，似更接近儒家之“儒”的文化性格。在許多方面，儒家美學(xué)的這一文化性格都有鮮明表現(xiàn)。比如，儒家素有“古者君子必配玉”、“君子于玉比德焉”(《禮記·玉藻》)的傳統(tǒng)，“玉”在這里是一種人格美象征。君子為何要“比德于玉”呢?因玉的表面“溫潤而澤”，可比“仁”；“垂之如墜，謙恭卑下”，可比“禮”云云（《禮記·聘義》）。這種牽強附會的比擬也許顯得荒唐，但卻很能說明儒家理想人格偏于陰柔的情狀。再比如，儒家美學(xué)以“其為人也，溫柔敦厚”為“詩教”原則（《禮記·經(jīng)解》?？追f達疏曰：“溫謂顏色溫潤，柔謂性情和柔。”儒家要用詩“教化”出的這種“顏色溫潤”、“性情和柔”的人格，無論如何都與男性化、陽剛化相距甚遠，它只能讓我們很自然地聯(lián)想到一種女性神態(tài)。這與儒家之“儒”的“順”、“柔”之義其實是互為生發(fā)交相符契的。

儒家由此營造了一種主陰尚柔的詩學(xué)傳統(tǒng)和審美“語境”。重要的是，在這一傳統(tǒng)和“語境”的規(guī)約下，一切都被熏染被塑造被同化了。即使像子路這樣的尚武猛士最終也要改頭換面，成為儒(柔)中之人。子路年輕時，“冠雄雞，佩豭豚”，曾毫不客氣地“陵暴孔子”。后“孔子設(shè)禮稍誘子路”，子路便“儒服委質(zhì)”，“請為弟子”(《史記·仲尼弟子列傳》)，由武士轉(zhuǎn)變?yōu)槿迨?，這一由“武”入“儒”的“故事”應(yīng)當說有著非常典型的象征意味。它似乎預(yù)演了一種狀態(tài)，一種趨勢，即父系社會中的一切美學(xué)因素，都將被吸附、整合進一種主陰尚柔的“語境”中，逐漸地蛻變?yōu)槊撾x父性人格氣質(zhì)、拆解男權(quán)文化形象的審美實在，一種接近女性化的和順柔靜的審美形態(tài)，審美范式。我們知道，這種狀態(tài)和趨勢一直在中國審美文化的歷史運演中不斷呈現(xiàn)著，上升著，特別于中唐之后，這種“儒服”化的、陰柔化的審美走向更是豁然明朗，躍居主導(dǎo)了。詞的婉約化，畫的“盆景”化，書的圓媚化，雕塑的嬌小化(如四川大足石刻)等等，便是其典型標志。尤其值得注意的是，子路由“武”入“儒”的典故如果算是一種預(yù)演、一種象征的話，那么在宋代皇陵墓前的武士石雕那里，這種預(yù)演和象征便成為一種歷史的現(xiàn)實。那些手捧笏板而不是手執(zhí)兵刃的石雕武士像，一改以往這類雕像的兇猛暴烈之態(tài)，而以一副溫文爾雅、慈眉善目、和順謙卑的“儒將”模樣出現(xiàn)在人們面前。這種頗具典型意義的變化直接與宋代重文輕武的時尚有關(guān)，而在更廣闊的歷史背景上，則是中唐以后抑剛揚柔的審美文化主流所使然。

（三）

 

于是我們在儒家美學(xué)這里遭遇了一種看起來不可思議的矛盾悖謬的審美文化情景：一種處于父系社會“語境”之中，為父系社會歷代王朝所一致崇奉，而且也絕對忠誠地效命于這一父系社會的美學(xué)思想體系，卻鑄造出了一種與該社會應(yīng)有的男性化氣質(zhì)形象相距較遠，與所謂“菲勒斯中心”文化常見的那種好勇尚力、武猛強健的陽剛型美學(xué)精神頗相抵牾的理想形式，一種偏于內(nèi)向、和順、溫靜、陰柔的審美文化范型。這究竟是什么原因?無疑，對儒家美學(xué)這種似乎很奇怪的內(nèi)在齟齬現(xiàn)象必須給予一種解釋。然而，這又該如

何解釋呢？

顯然，直接從儒家美學(xué)本身是難以找到明確答案的，因為真正的“謎底”并不在美學(xué)本身，而在美學(xué)所由產(chǎn)生的整個文化系統(tǒng)中，具體地說，在儒家整個倫理文化的“話語”系統(tǒng)中，特別在作為儒家倫理“話語”之根基和焦點的兩性文化敘述本文中。美學(xué)說到底，只是這種話語系統(tǒng)、特別是有關(guān)兩性文化敘述文本的一種特殊表現(xiàn)形式，一種向?qū)徝李I(lǐng)域的“浮升”和呈現(xiàn)。

正如前述，在人類文化史上，由于父系社會是在“母權(quán)制的被推翻”(恩格斯語)這一基礎(chǔ)上建立起來的，因而如何設(shè)計、處置、闡釋和表述男女兩性之間的關(guān)系，以確保自己的統(tǒng)治權(quán)，便成了父系社會普遍的內(nèi)在焦慮中心和最大的文化課題之一。儒家說，“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”(《禮記·中庸》)，這句話實際上就透露出了這樣一種“中心焦慮”。在根本的意義上，由“夫婦”之義擴展為“天地”之理，并不僅僅是一種“君子(為人)之道”，它更是父系社會的一種政治文化策略，一種維護男權(quán)統(tǒng)治的觀念體系。就儒家言，無論是講“禮始于謹夫婦”，還是說“君子之道造端乎夫婦”等等，其實正反映了中國父系社會素以兩性秩序(關(guān)系、結(jié)構(gòu))為倫理本根政治命脈的文化觀念和策略。因為對所有父系社會來說，一旦這兩性關(guān)系“亂”了序，失了“正”，那么男權(quán)中心主義的神話也就不復(fù)存在了。

19世紀的L·H摩爾根(1818—1881)，J·J·巴霍芬(1815——1887)等人都提出一種理論，即人類社會的進化是從最初的原始母系社會逐步發(fā)展到父系社會的。這一理論在此后的一個多世紀中，雖然遭到不少的懷疑和批評，但尚未有人將它從根本上予以顛覆和否定。馬克思、恩格斯就極其重視這一理論，把它作為考察人類社會發(fā)展的依據(jù)之一。從中國文化的進化看，現(xiàn)在有大量的資料可以證明，至遲從周代開始，中國已確定無疑地進入了父系社會，但在此之前，比如殷商是否已進入父系社會，說法不一，此處暫不擬討論。但有一點可以肯定，在周代以前的某個原始時代里中國確實有過莊子所謂“民知其母不知其父”的雜婚生活方式；而且上古神話、詩歌、藝術(shù)、甲骨文以及其他古文獻等也均透露出殷商之前普遍存在著女祖崇拜現(xiàn)象，這都明白無誤地說明周代以前曾經(jīng)歷過一種母權(quán)中心的社會文化形態(tài)。①那么，從周代始，中國社會由母權(quán)制轉(zhuǎn)換為父權(quán)制意味著什么?意味著在社會權(quán)力機制中男女兩性角色地位的大顛倒、大變換，大“革命”；意味著在權(quán)力的寶座上，“女酋長”從此黯然地退了下來，進了囚籠般的“內(nèi)室”，而男霸主則傲然地坐了上去，成了主宰天下的君王。于是，伴隨著這一過程，男女兩性之間的緊張關(guān)系也歷史地產(chǎn)生了。現(xiàn)在問題的核心就在于，中國父系社會是如何對待、處置和闡釋這一緊張關(guān)系的呢?

我們不妨先找個參照系。比如在歐洲，父權(quán)社會在處置和闡釋這一兩性之間的緊張關(guān)系時，采取了一種較為極端的話語形式，即把男女之間的歷史關(guān)系，表述為一種精神與物質(zhì)、理性與感性、靈魂與肉體、大腦與肚腹、思維與存在等等的二元對立和尖銳沖突的關(guān)系。這樣一種二元論的男／女結(jié)構(gòu)關(guān)系，在父系社會里必然邏輯地導(dǎo)向一神論，導(dǎo)向一種絕對的男權(quán)一元文化，或如西方女性主義所批評的，導(dǎo)向一種單一的“男性利比多機制”②。這正是我們從西方文化中可以明白見到的情景。那么，中國父系社會在對待兩性之間的歷史關(guān)系時，是采取的哪一種話語方式呢?這是我們所討論的問題的關(guān)鍵之所在。

很顯然，中國父系社會要處理好兩性之間的歷史沖突，維護自己的男權(quán)統(tǒng)治，除了建立強有力的國家政治體制外，它還必須有自己的意識形態(tài)，有自己的話語體系。于是它選中了儒學(xué)。它之所以選中儒學(xué)，根本是因為儒學(xué)本身就是作為父系社會之始基的周文化的承繼者和解說者。這樣，了解中國父系社會關(guān)于兩性文化的話語策略，實際上就變成了閱讀儒家本文的問題。

首先，儒家關(guān)于兩性文化所“說”的一些“話”是我們非常熟悉的——因為它就居于儒家本文的顯性層面，理性層面，直接轉(zhuǎn)述著父系社會的權(quán)力意志，因而為歷代王朝尊崇有加，倡揚不輟；同時也因為它在近現(xiàn)代轟轟烈烈的反封建運動中曾成為公眾所關(guān)注和討伐的主要對象。這些“話”大體是：“男尊女卑”；“三從”、“四德”；“夫為妻綱”；“夫唱婦隨”；“一夫多妻”；“從一而終”；“烈女貞婦”、“守志”、“殉身”；“餓死事小失節(jié)事大”等等，可謂言簡意賅，中心突出。這些表述以一種堂而皇之的倫理話語形式，集中地反映了父系社會的權(quán)利欲求，成為父權(quán)社會有意識地控制、束縛、壓迫、馴服中國女性的政治文化策略。從這里我們也似乎可以順理成章地得出這樣的印象：中國女性在父權(quán)體制中確是卑賤的、悲慘的、水深火熱飽受欺壓的，是真正的文化缺席者、緘默者與受虐者。

然而，倘我們深入而全面地閱讀儒家本文，就會發(fā)現(xiàn)這種印象多少帶點夸張的、甚至是扭曲的意味。當然，我并不否認儒家確實說過那些話，而且認為那些話也確實為父系社會所濫用，造成對女性社會權(quán)利和地位的鉗制與剝奪。但重要的是，那些話并不代表儒學(xué)全體，它只是其中的一部分，而且是較為表層的、偏于直接的現(xiàn)實功利的部分。過去出于某種現(xiàn)實斗爭的需要過分強調(diào)了這部分內(nèi)容，以至于在某種程度上“遮蔽”了儒家本文更為深層的意義。但問題的實質(zhì)恰恰在于，若忽視了對儒家關(guān)于男／女結(jié)構(gòu)話語的“深層閱讀”，我們就無法更為準確地詮釋儒家文化，當然也無法對前述儒家美學(xué)的內(nèi)在齟齬現(xiàn)象作出較為中肯的理解。

實際上，儒家本文在關(guān)于兩性文化的闡釋和表述上，是呈現(xiàn)為三個意義層面的，除上述那個顯性的、社會理性層面外，還有兩個較深較隱蔽的意義層面，我分別稱之為世俗的、人際禮儀層面和隱性的、文化無意識層面。這兩個層面以與顯性的理性層面不盡—致、甚至有所悖逆的意義結(jié)構(gòu)，成為弱化乃至拆解儒家本文中父權(quán)中心話語的內(nèi)在文化力量。

（四）

 

在世俗的、人際禮儀的層面上，儒家本文并不像它在顯性的、倫理的層面中所表現(xiàn)出的那樣赤裸裸地強調(diào)“男尊女卑”，而是以一種較為平和、均允的中庸方式來闡釋兩性之間的關(guān)系。在這一闡釋中，男女之間在結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)為一種互補調(diào)和、均等并立的格局，而很少那種政治禮法意義上的貴賤上下等級嚴明之色彩。這大體見于以下幾個方面：

首先看看儒家關(guān)于男女的內(nèi)外之分別。《禮記》中說：“外言不入于梱，內(nèi)言不出于梱”(《曲禮》)；“男不言內(nèi)，女不言外”；“男子居外，女子居內(nèi)”；“男不入，女不出”；“內(nèi)言不出，外言不入”(《內(nèi)則》)等等。表面看來，儒家這是將男女嚴格分離開來，表現(xiàn)了男權(quán)社會對女性的限制和禁錮，但實際上，在一個“國”、“家”混合的宗法文化模式中，這種內(nèi)與外的分別更多體現(xiàn)了權(quán)益、“領(lǐng)地”的均允分割原則，而不純是男權(quán)對女權(quán)的剝奪。它顯示的更是一種妥協(xié)、而不是對抗的精神。在這個分別中，男人雖然擁有了外部的權(quán)威，但他卻把家內(nèi)的權(quán)利拱讓給了女人；而女人雖失去了直接參與外部世界的機會，但她卻是家內(nèi)的實際“君主”，在這個“王國”里，男人原則上是無權(quán)侵入的。這意味著，男與女在彼此劃定邊界的同時，各自也擁有了屬于自己的“領(lǐng)地”，意味著父系社會在兩性關(guān)系中設(shè)置的文化限制是互逆性質(zhì)的，并不單純指向女性一方，也同時包括男性一方。這一外一內(nèi)之分別，形式上看似有尊卑之序，實質(zhì)上體現(xiàn)的是一種兩性文化的“對等并立”體制，就像“男左女右”的位次規(guī)矩是一種對等（而非貴賤）原則一樣。這一點也可從祭禮文化中得到佐證?！抖Y記》載：“小宗伯之職，掌建國之神位也。右社稷，左宗廟。（《小宗伯》）這里所謂“宗廟”，即父權(quán)宗法社會進行男祖祭祀的場所；而所謂“社稷”，后來與宗廟并稱為“宗社”，指代“國家”，但《禮記》此處之“社稷”，則與“宗廟”相對，指的是祭祀女祖之場所。“社”，本為土地之神，而“地”則為會意字，從土從也，《說文》注曰：“也，女陰也”，故“地”之意為陰為母，由此，“社”亦為陰牲，與女祖崇拜有關(guān)?！抖Y記·郊特牲》中說：“社祭土而主陰氣也”；高誘注《淮南子·說山訓(xùn)》中“社何愛速死”一句說：“江淮謂母為社”，也都說明“社”與“母”、與“陰”是有聯(lián)系的。“右社稷，左宗廟”的神位排列，也正應(yīng)了“男左女右”之秩序，是一種男祖與女祖“對等并立”的祭禮格局。這種格局倘用倫理政治意義上的“男尊女卑”話語來說明，無論如何都會很牽強的。

其次看看儒家本文對于夫妻關(guān)系的闡述。前述男女之格局實際已涵蓋了夫妻關(guān)系，這里不妨再做點更具體的解讀。儒家素將夫妻之合視為人倫之本，王道之基，因而極重夫婦相親的“室家之道”。這也是中國宗法社會以家族為本，“國家混合在家族里面”（侯外廬語）這一文化性格的必然指歸。儒家在所謂“室家之道”中是怎樣表述夫妻關(guān)系的呢?一方面有我們熟知的“夫為妻綱”、“既嫁從夫”等說法，另一方面，夫妻之間實際上并不存在那種被人們所大大夸張了的地位懸殊的主奴貴賤之差別。相反，儒家素講“相敬如賓”、“如鼓琴瑟”的夫婦和諧之關(guān)系，這里面實際已包含著夫妻對等并立之意味。《禮記》云：“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也。”(《禮器》)；又說“夫婦配天地，有日月之象也”（《哀公問》）等等，這里用日月、東西、天地、陰陽來比擬“夫婦之位”，顯然指的是夫妻之間的一種對等并立的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而不是在強調(diào)社會等級意義上的尊卑貴賤之序。正因如此，在儒家本文中，“妻”的地位大致是與“夫”相比肩的。鄭玄說：“妻之，言齊也。……得與夫敵體也。”(《禮記·曲禮下注》)所以鄭玄在注《禮記》中“宗子，母在為妻禫”—句時說：“宗子之妻，尊也。”宗子，即為族人兄弟所共宗的嫡長子，他是“尊”，其妻也是“尊”，這就明白地指出了夫妻之間是對等的，并立的，其等級差別是不很突出的。有意思的是，儒家還特別強調(diào)丈夫?qū)ζ拮拥?ldquo;敬”，認為這是“室家之道”中的“正”道。“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與’!”(《禮記·哀公問》)孔子還主張在大婚這天，天子諸侯必須對新娘“冕而親迎”?？追f達疏曰：“言君子冕而親迎，興起敬心為欲相親也。……若夫不冕服親迎，是不敬于婦，則室家之道不正矣。”（同上）這種夫?qū)ζ奘┮?ldquo;親”、“敬”的“室家之道”，如果同古羅馬的丈夫視妻子為“家庭奴隸”的文化習(xí)俗①比較一下，便可讓人明顯感受到其中確實包含的人格對等觀念，盡管我也并不認為這種觀念在儒家那里是一種自覺的文化意識。應(yīng)該說，這與禮俗話語中所謂“男主外，女主內(nèi)”的“領(lǐng)地分割”原則是有內(nèi)在聯(lián)系的，而這一原則本質(zhì)上也是父系宗法社會中兩性之間所形成的一種內(nèi)外權(quán)益的協(xié)調(diào)模式。

這一協(xié)調(diào)模式在作為父系社會權(quán)力核心的“天子”與“后”的關(guān)中得到了典型表現(xiàn)。《禮記》云：“天子聽男教，后聽女順。天子理陽道，后治陰德；天子聽外治，后聽內(nèi)職。教順成俗，外內(nèi)和順，國家理治，此之謂盛德。”(《婚義》)這里的男教與婦順，陽道與陰德，外治與內(nèi)職等等分別，不僅僅在禮法意義上，而且也在權(quán)益意義上體現(xiàn)了兩性之間的一種均等協(xié)調(diào)的關(guān)系，夫妻之間的內(nèi)外權(quán)益分配在這里甚至擴張為國與家的職能分治形式。“后”(妻子、女性)通過她所擁有的“內(nèi)職”(治家權(quán)利)，保留了一份堪與外部男權(quán)社會相比肩相抗衡的人格尊嚴與地位。這種內(nèi)外分治的權(quán)益協(xié)調(diào)模式在人類文化史上應(yīng)該說是非常獨特的，它使得中國父系社會的女性不僅沒有在整體上淪為男權(quán)文化的奴隸，而且在相當深廣的程度上間接分享了父系社會的統(tǒng)治權(quán)利，“故天子與后，猶日之與月，陰之與陽，相須而后成者也”(《禮記·婚義》)。

再次，看看儒家本文關(guān)于父母關(guān)系的解說。如果說在一般的男女、夫妻之間的對等并立關(guān)系上儒家的表述尚有某種猶豫和躊躇的話，那么在父母之間，它的這種表述則是絕對肯定的、一致的。在儒家看來，父母之間無論在綱常倫理上，還是人際禮俗中，都是無可置疑的尊卑如一、貴賤無別，二者共居宗法社會寶塔結(jié)構(gòu)的頂端，一起面帶威嚴與慈愛的笑容安享著子孫后代的跪拜祝福。我們知道，“孝”是儒家的一個重要概念。儒家主“仁”，而“孝”則為“仁”之根本。“孝”作為一種宗法血緣的情感原則，既是“為人子者’’應(yīng)當恪守的倫理規(guī)定，也是他自愿奉行的天性欲求。正因為是天然的、血緣情感的，所以“孝”的對象就必然地不光是“父”，也一定包括“母”，因為與父子關(guān)系比起來，母子之間的血緣聯(lián)系更是唯一可以認定的、直接而明確的(父子倒不一定)。所以儒家既重“孝”，既然強調(diào)人倫親親的血緣原則，既然講究“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也”（《禮記·祭義》），那它就自然保證了“母”至少享有同“父”一樣的崇高地位。所以，在儒家話語中，我們很少感到那種揚父抑母的父權(quán)社會的特有氣息。“父母”往往是并稱的、同位的，如“父母在，不遠游”；“事父母，幾諫”；“事父母，能盡其力”；“父母之年，不可不知”；“予也有三年之愛于其父母乎”(《論語》)等等。在宗法社會極為重視的喪祭禮俗中，父母共尊的原則更顯得天經(jīng)地義?！抖Y記》云：“父曰皇考，母曰皇妣”(《曲禮下，》；“父母之喪，無貴賤，一也”(《中庸》)；“奔母之喪……皆如奔父之喪”(《奔喪》)……，這種祭禮規(guī)范即在“左宗廟，右社稷”，即男祖與女祖的神位左右并置的崇拜儀式中得到了充分的印證和體現(xiàn)，成為人際現(xiàn)實中父母共尊模式的一種續(xù)演，一種范型。

總之，在世俗的、人際禮儀的意義層面上，儒家無論對待父與母、夫與妻，還是對待更為一般的男與女，都奉行的是一種較為平和、均允的話語策略。它不著意強調(diào)兩性之間的矛盾、差異、對立和沖突，而是盡力突出二者的對等并立、均衡協(xié)調(diào)、相依互補、和平共存?！吨芤住分?ldquo;一陰一陽之謂道”的命題，應(yīng)該看作是儒家所向往的最理想的兩性結(jié)構(gòu)和文化形態(tài)。中國父系社會正是在這種兩性文化結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，熔鑄了一種守中致和的文化傳統(tǒng)與美學(xué)精神。

（五）

 

現(xiàn)在，一個困擾我們的更深層的問題恰恰是，在一個父系社會里，在一個以男權(quán)話語為中心的文化中，為什么會產(chǎn)生上述男女對等、夫妻并立、父母共尊，陰陽兩儀的中和型兩性結(jié)構(gòu)與模式呢?從理論上說，肯定有一種足以與父權(quán)體制相抗衡的文化力量造成并維持了這種中和均等的兩性結(jié)構(gòu)與模式，那么這一文化力量又在什么?

我以為這一文化力量可從儒家本文的隱性的、文化無意識層面尋讀。因為它在父權(quán)社會中是被遮蔽的，喪失話語權(quán)力的，非意識形態(tài)的，但它作為隱性的存在又不是絕然的缺席者和緘默者。它以一種無聲的語言滲透在整個文化的肌髓中和血液里，因而又是無時不有，無處不在的。它可以說就沉潛在、存儲在民族意識的最深處，變成一種“集體無意識”，一種原始的文化意象。但一有機會它便浮出民族意識的表面，成為文化中無形的“在場者”。

讓我們先從《禮記》中的幾段文字讀起。

“故祭先求諸陰陽之氣也。殷人先求諸陽，周人先求諸

陰。”

“周人尚臭。……臭陰達于淵泉，灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。”

“社祭土而主陰氣也。君南向于北墉下，答陰之義也。”

“社，所以神地之道也。……家主中霤，而國主社，示

本也。”(上均引自《郊特牲》)

眾所周知，陰、陽是中國文化話語中帶本體意味的一對范疇?！兑住吩疲?ldquo;一陰一陽之謂道”；朱熹說：“天地之間無往而非陰陽；一動一靜，一語一默皆是陰陽之理”(《朱子語類·讀易綱領(lǐng)》)等，這都涉及到陰陽范疇的本體論意義。同時，陰陽又是具有兩性文化色彩的概念，陽為男、為父、為雄、為剛，陰為女、為母、為雌、為柔，“陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也”(朱熹《〈太極圖說〉解》)，這至少說明，兩性的關(guān)系與結(jié)構(gòu)在儒家本文中是有文化本體意義的，是它理解和解釋世界的重要根據(jù)和原則。

那么，在上面引的幾段文字中可以看出，周代文化(作為儒家本文的母體)顯然是主陰的。周人尚臭，孔穎達疏曰，“臭謂鬯(chang)氣也。”鬯即祭祀時用的酒，用郁金香釀黑黍而成，氣味芬芳。尚臭，即在殺牲獻祭之前，“先酌鬯酒灌地，以求神”；地屬陰，故用鬯酒灌地，又謂“臭陰達于淵泉”，淵泉，可謂陰中之陰，所以周人尚臭是因周人主陰。這自然決定了社祀在周人祭祀活動中的首要地位，因為周人祭神先以酒灌地，是先求諸地神，地神即社神，“社所以神地之道也。”故鄭玄注曰：“國中神莫大于社。”所謂“家主中霤，而國主社，示本也”，是說在諸侯、卿大夫的封地中應(yīng)以祀地神為主(中霤亦即土神)，因為地神才是人倫萬物之本。這也是周人主陰所使然。周人主陰、本陰，實質(zhì)上也就是以母道為主、為本。祀地神、社神，從文化本源上講，也就是祀母神、母祖，因為土地與母性的內(nèi)在同一性是中國也是全人類的普遍觀念。

當然，周族也敬奉男祖、父神。與“社祀”相對的“郊祀”主要為男祖之祀。男祖配天，故稱郊祀，“郊”即祭天也。古代素將郊祀與社祀并提，合稱“郊社”，即表明父祖與母祖、“父道”與“母道”是被作為共同的崇拜對象的。父“郊”母“社”的崇拜禮儀、從形式上看也符合了人倫現(xiàn)實中父母共尊的文化模式。但在父系宗法社會極為看重的祭祀活動中(所謂“禮有五經(jīng)，莫重于祭”)，專為社神崇拜劃出“國”、“家”這一獨有“領(lǐng)地”，讓社神成為這一“領(lǐng)地”之“大”，之“貴”、之“主”、之“本”，這應(yīng)當說是很耐人尋味的。社神崇拜亦即母神崇拜，而“家主中霤國主社”的祭祀規(guī)則，實際上也就表征著原始母權(quán)文化的一種深刻遺留、現(xiàn)實復(fù)制和歷史重演，表征著以血緣關(guān)系為軸心的宗法社會仍然潛動著一種“母性崇拜”的文化“情結(jié)”。

這一文化“情結(jié)”不僅在祭祀中，而且在儒家的主導(dǎo)思想中也有所流露和體現(xiàn)。比如儒家的“仁”即“親親”說。“親親”涵義的最首要最根本之處是“事親”，是“孝親”；而這里所“事”所“孝”之“親”又指誰呢?無疑指的是父母雙親。這也是我們前面陳述過的。但若進一步深究之，便會發(fā)現(xiàn)一些具體的差異。也就是說，儒家所謂“親”的對象在父母之間是有所偏重的，那就是更偏向母親，而對父親則更強調(diào)“尊”。“親”是情感的，而“尊”則有更多的理性成分。當然，儒家并沒有明確這樣“說”，但卻在它的本文中“隱性”地、“無意識”地表露出來了這種意旨。我們知道，儒家常將父母比作天地；它又說；“地載萬物，天垂象；取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。”(《禮記·郊特牲》)父配天，母比地，“尊天而親地”也就是“尊父而親母”；天威父嚴，故主尊；地厚母慈，故主親，所以“君子(應(yīng))……使民有父之尊，有母之親”(《禮記·表記》)。“親”為“仁”之本，“仁”又為儒家思想之核心，故“尊父親母”命題中的“母性崇拜情結(jié)”便內(nèi)在地顯露出來。儒家實際上已有將“仁”歸于母性、陰性的表述，如《禮記·表記》中說，“仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，義也。”這里的“道左仁右”的說法，與儒家一貫的男左女右的分界不能說毫無聯(lián)系。“仁”為“右”，與前述“仁”之“親”更偏于“母”，應(yīng)當說是相通互應(yīng)的，而且“仁者人也，道者義也”的表述，也涉及到“仁”更偏于人倫情感，“道”更偏于社會理義的區(qū)別，而這與母之“親”偏于“情”，父之“尊”偏于“理”也是相呼應(yīng)的，所以說作為儒家話語中心概念的“仁”，包含了較多的原始“母性崇拜”的文化因素，大約不會太過荒謬。

再如，儒家素重“生”。其所以講“孝”、講“親”，就是因為“反古復(fù)始，不忘其所由生也”?？鬃诱f“不知生，焉知死”；《周易》講“天地之大德曰生”，“生生之謂易”等等，皆為儒家重“生”觀念之陳述。“生”在一般意義上來自于陰陽、雌雄、男女等兩性之媾合，《易》云：“男女媾精，萬物化生”，即含此義。但具體而言，“生”尤與母性切近?！墩f文》：“生，進也。象草木生出土上。”也就是說，“生”字之原義與“土”相關(guān)，為土地顯示的一種草木萌發(fā)之狀態(tài)。正如前述，“土”又與母性有關(guān)，所以“生”字在語源學(xué)意義上是偏于母性的。這一點在《周易》中多有體現(xiàn)?！吨芤住吩疲?ldquo;大哉乾元，萬物資始”(《乾卦·彖》)；“至哉坤元，萬物資生”(《坤卦·彖》)，這是說乾、坤或天、地的元始之德。乾，天也，垂象而未成形，故為“資始”者，亦即始創(chuàng)萬物者；坤，地也，以形厚載萬物，故曰“資生”者，即生養(yǎng)萬物者。對于萬物之化育，“資始”乃言其本源，“資生”則言其本體。這里把“資生”同坤、地聯(lián)在一起，正與“生”字本義相合。坤、地即為母道、母體，故“資生”者即母道、母體之謂也。

值得一提的是，《周易》在表述“生”這一“天地之大德”的義理時，提出了一種“天地易位”、“柔上剛下”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在《易》看來，“生”賴于天地陰陽之“交感”。怎樣才能達到“交感”狀態(tài)呢?《泰》卦認為，只有下乾為天，上坤為地之象方能使天地交感，二氣通泰，從而化生萬物?！短坟员愠侍斓氐怪弥?，即天在下，地居上?！都狻芬魉唬?ldquo;坤氣上升，以成天道；乾氣下降，以成地道。天地二氣，……今既相交，乃通泰。”《否》卦則恰恰相反，“否”為“否閉”之意，即“天地不交而萬物不通也”。何以“不交”?因《否》卦是上乾為天，下坤為地之象，“天氣上升而不下降，地氣沉下又不上升，二氣特隔，故云‘否’也”(《集解》引宋衷)。天上地下，二氣分離，不得交合感應(yīng)，故萬物生養(yǎng)難以暢通?！吨芤住愤@種唯有天地易序、陰陽顛倒才會交感化生的思想，在《咸》卦里得到了更為具體的闡述和體現(xiàn)。“咸”即“感應(yīng)”、“交感”之意，其卦下艮()上兌()，為交感之象征。《正義》云：“此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應(yīng)，方成夫婦。”如何“共相感應(yīng)”呢?《彖》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。”《正義》云：“艮剛而兌柔。若剛自在上，柔自在下，則不相交感，無由得通。今兌柔在上而艮剛在下，是二氣感應(yīng)以相授與。”這與《泰》、《否》二卦的義理是一樣的，即剛上柔下，二氣不交；唯有剛下而柔上，才會使陰陽交合以成化生。所以《咸·彖》曰：“男下女，是以亨。”總之，在《周易》中，“天尊地卑”、“剛上柔下”這一父權(quán)話語所強調(diào)的恒常原則和秩序，在“生”這一人倫宗法社會的核心話題上，卻發(fā)生了顛倒性的變易和調(diào)換，即只有天地易序、剛?cè)釗Q位才叫“利貞”，才叫“亨通”，才合乎“生”(感生、化生、生育、生養(yǎng))之本義。這個觀念可以看作一種哲學(xué)的辯證思維，也可認為是某種文化“原型”的真實反映，因為卦象本是“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”(《系辭上》)的產(chǎn)物，所以有其一定的客觀現(xiàn)實基礎(chǔ)。從本文的角度說，這一現(xiàn)實基礎(chǔ)就是父系宗法社會所仍潛留的原始“母性崇拜”的文化“隋結(jié)”。

這也是從上述儒家關(guān)于祭禮儀式及一般哲學(xué)倫理觀念的主陰尚柔意向中浮現(xiàn)出來的一種文化“情結(jié)”。不過，我們所謂“母性崇拜”情結(jié)，并不是精神分析學(xué)意義上的“戀母情結(jié)”，而是一個歷史的、文化的概念，是整個民族在文化本體意義上的一種崇敬感和歸屬感，是炎黃子孫同自己的歷史文化之間永遠割舍不斷的情感“臍帶”，是積淀在中華民族集體“無意識”中的原始文化“意象”。一直到今天，當我們?nèi)园炎鎳?、人民、故鄉(xiāng)、大地等神圣崇高的事物比作“母親”而不是“父親”時，這一母性崇拜的文化“情結(jié)”仍然顯出它深固頑強的慣力。

正是彌漫、沉潛于民族無意識中的這一“母性崇拜”情結(jié)，構(gòu)成了同儒家本文所歸依的那個父系社會相制衡的隱性文化力量，并由此造成和維持了一種非常獨特的中和型兩性文化結(jié)構(gòu)與審美文化模式。

行文至此，我們大約不難理解儒家美學(xué)何以會出現(xiàn)前述那種內(nèi)在齟齬現(xiàn)象了。也就是說，母性崇拜的文化情結(jié)在很大程度上有力地制約乃至瓦解了父權(quán)社會的話語暴力，也深刻地影響和弱化了這一父權(quán)社會特有的“男性化”美學(xué)。儒家美學(xué)作為中國父權(quán)社會所遴定的意識形態(tài)之一，其非男性化的、偏于和靜陰柔的理論形態(tài)，自然與這一“母性崇拜”文化有著內(nèi)在聯(lián)系。揭示這一種復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系機制，對進一步認識儒家乃至整個中國美學(xué)傳統(tǒng)，我想不僅是極有意義的，而且也是饒有興味的。對此筆者在《母性崇拜與審美文化》一文[1]中已有所論述，在此就不贅言了。

——原發(fā)表于周來祥主編《東方審美文化研究》第1輯，廣西師范大學(xué)出版社1996年6月版