論人類(lèi)學(xué)思維范式及其從“古典”到“現(xiàn)代”的發(fā)展

儀 平 策

[作者簡(jiǎn)介] 儀平策（1956～），男，山東高密人，文學(xué)博士，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心教授。山東濟(jì)南，郵編：250100。

[摘 要] 本文著重探討文化人類(lèi)學(xué)的基本思維范式及其從“古典”形態(tài)向“現(xiàn)代”現(xiàn)代的發(fā)展轉(zhuǎn)換趨向，認(rèn)為人類(lèi)學(xué)基本思維范式主要表現(xiàn)為兩個(gè)層面，一是“文化”的立場(chǎng)和視野，二是追根溯源的闡釋方式。但同時(shí)人類(lèi)學(xué)的思維方式也是不斷發(fā)展的，從大的方面說(shuō)，已經(jīng)歷了由“古典”形態(tài)發(fā)展到“現(xiàn)代”形態(tài)的歷史性轉(zhuǎn)型。古典人類(lèi)學(xué)的思維方式主要是，大都以人性（心靈）的一致性以及知識(shí)（技術(shù)）的普遍性為假定前提，在對(duì)“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“世界性”的同一性、普遍性、類(lèi)似性的闡釋和表述。而“現(xiàn)代”人類(lèi)學(xué)的思維范式是，從偏于文化同一性、普遍性、類(lèi)似性、客觀性、事實(shí)性的探尋轉(zhuǎn)向偏于文化相對(duì)性、特殊性、差異性、主體性、意義性的解釋。

[關(guān)鍵詞] 文化人類(lèi)學(xué) 思維范式 古典 現(xiàn)代

[中圖分類(lèi)號(hào)]

[Abstract] The goal of this article lays its emphasis on the research into the basic thinking mode of cultural anthropology and its conversion from the “classical” form to the “modern” one. According to the context, the basic thinking mode of anthropology consists of two aspects: the standpoint and perspective from “culture” and the interpreting way by means of root-seeking research. In the meanwhile, however, this kind of thinking mode displays a inclination of continual development. From a grand viewpoint, we will see that it has already finished a historical conversion from the “classical” form to the “modern” one. The characteristic of classical thinking mode of anthropology is that, with a supposed way of consistence with humanity (soul) and knowledge (technology) and on the basis of catching up the conception of “man” and “cultural identity”, it puts particular emphasis on the interpretation and expression of the unity, generality and similarity of the concept “cosmopolitanity”. While the modern thinking mode of anthropology has converted from the researching into the unity, generality, similarity, objectivity, and factuality to the relativity, particularity, difference, subjectivity, and sensibility in the cultural area.

[Key word] cultural anthropology, thinking mode, classic, modern

人類(lèi)學(xué)（這里指與體質(zhì)人類(lèi)學(xué)相對(duì)的文化人類(lèi)學(xué)）自19世紀(jì)產(chǎn)生以來(lái)，經(jīng)過(guò)一二百年的發(fā)展，至今已經(jīng)發(fā)展成為一門(mén)流派眾多、思想繁富、視域廣闊、影響日隆的“顯學(xué)”。不僅人類(lèi)學(xué)本身逐步走向成熟，而且人類(lèi)學(xué)與其他學(xué)科的相互“聯(lián)姻”也漸成趨勢(shì)。“換一個(gè)人類(lèi)學(xué)的眼光”，正越來(lái)越自覺(jué)地成為當(dāng)前許多傳統(tǒng)學(xué)科尋求發(fā)展創(chuàng)新的一種學(xué)術(shù)共識(shí)。20世紀(jì)上半葉美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克羅伯（A.L.Kroeber）在他的著作《人類(lèi)學(xué)》中就已宣稱(chēng)：一個(gè)人類(lèi)學(xué)的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家藍(lán)德曼也指出：“人文以及社會(huì)科學(xué)，……現(xiàn)在開(kāi)始考慮它自身的方法和目的了。人類(lèi)學(xué)是時(shí)代的潮流。”[1](p7) 這些預(yù)言無(wú)疑正在變成現(xiàn)實(shí)。就我國(guó)的美學(xué)、文藝學(xué)研究來(lái)說(shuō)，目前就已涌現(xiàn)出了文學(xué)人類(lèi)學(xué)、藝術(shù)人類(lèi)學(xué)、審美（文化）人類(lèi)學(xué)、音樂(lè)人類(lèi)學(xué)、美術(shù)人類(lèi)學(xué)等諸多新興學(xué)科，表現(xiàn)出了美學(xué)、文藝學(xué)與人類(lèi)學(xué)進(jìn)行“科際整合”的強(qiáng)勁發(fā)展勢(shì)頭。當(dāng)然其他自然、社會(huì)、人文學(xué)科中這種與人類(lèi)學(xué)的“聯(lián)姻”趨向也同樣蔚然成風(fēng)。然而問(wèn)題是，當(dāng)人們談?wù)撊祟?lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科、運(yùn)用人類(lèi)學(xué)這一思維范式進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新時(shí)，這里的人類(lèi)學(xué)到底是哪個(gè)層面哪個(gè)意義上的人類(lèi)學(xué)呢？這其實(shí)是個(gè)非常重要的問(wèn)題。因?yàn)榕c何種意義何種層面的人類(lèi)學(xué)相整合，直接規(guī)定著該學(xué)科在科際整合過(guò)程中將顯現(xiàn)出何種學(xué)術(shù)能量、方向和水平，規(guī)定著學(xué)術(shù)研究將實(shí)現(xiàn)何種程度的學(xué)術(shù)創(chuàng)新與突破。所以，研究一下人類(lèi)學(xué)的思維范式，特別是古典人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)思維范式的同異，把握一下人類(lèi)學(xué)思維的發(fā)展軌跡和演變規(guī)律，就顯得極為重要和必要了。

一、人類(lèi)學(xué)的基本思維范式

我們必須首先確認(rèn)這樣一個(gè)基本的學(xué)術(shù)事實(shí)，那就是無(wú)論哪個(gè)時(shí)代哪個(gè)門(mén)派的人類(lèi)學(xué)，作為同一個(gè)學(xué)科范疇，它們必定存在著學(xué)理基礎(chǔ)和思維范式上的一致性、共通性，而且正是這種一致性、共通性，使各學(xué)派各時(shí)代的人類(lèi)學(xué)建立了一種學(xué)術(shù)上的內(nèi)在傳承關(guān)系，也厘定了人類(lèi)學(xué)得以從整體上與其他人文社會(huì)科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)的學(xué)術(shù)邊界和理論特性。那么，人類(lèi)學(xué)在學(xué)理基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)路數(shù)和思維范式上的前后一致性、共通性、獨(dú)特性主要是什么呢？大體說(shuō)來(lái)，人類(lèi)學(xué)自產(chǎn)生以來(lái)所帶給人文社會(huì)科學(xué)研究最大沖擊的學(xué)術(shù)路數(shù)和思維范式，其迥異于其他學(xué)科的鮮明特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面上。

一個(gè)層面是“文化”的立場(chǎng)和視野，也就是說(shuō)，人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)以“人”為對(duì)象的學(xué)科，它一開(kāi)始就自覺(jué)地將“人”置于“文化的世界”（或“語(yǔ)境”）中來(lái)觀察和闡釋?zhuān)攸c(diǎn)把握和突出描述“人”的文化身份、文化特征。號(hào)稱(chēng)人類(lèi)學(xué)之父的英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·泰勒，在1871年出版了他為這門(mén)新興學(xué)科奠基的代表作《原始文化》。從這個(gè)書(shū)名就可以看出，人類(lèi)學(xué)的主要研究對(duì)象就是文化。泰勒在這本名著中也開(kāi)宗明義地指出，人類(lèi)學(xué)就是一門(mén)“關(guān)于文化的科學(xué)”；“人類(lèi)社會(huì)中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適應(yīng)的原理來(lái)研究，就都可成為適合于研究人類(lèi)愿望和活動(dòng)規(guī)律的對(duì)象”。[2](p1)其后功能主義人類(lèi)學(xué)的代表人物馬林諾夫斯基也認(rèn)為：“人類(lèi)學(xué)，研究文化的特殊科學(xué)”[3](p11)。他認(rèn)為：“研究文化使我們對(duì)于人性能有更深刻的了解——這里所謂人性是指被文化布局所影響的而言。世間沒(méi)有‘自然人’，因?yàn)槿诵缘挠蓙?lái)就是在于接受文化的模塑”。3 (p97)美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)威廉斯指出：“文化的問(wèn)題……完全屬于人類(lèi)學(xué)家的領(lǐng)域”[4](p5)。我國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家林惠祥則指出：“人類(lèi)學(xué)是用歷史的眼光研究人類(lèi)及其文化之科學(xué)”。4 (p6)這都明確地認(rèn)定了人類(lèi)學(xué)以“文化”為研究重心的學(xué)科性質(zhì)。這也就是說(shuō)，人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)以“人”為對(duì)象的學(xué)科，它與其他也以“人”為對(duì)象的學(xué)科如心理學(xué)、倫理學(xué)、生理學(xué)、精神分析學(xué)等等的不同，就是主要立足于“文化”的立場(chǎng)和視野來(lái)研究人，著重關(guān)注人的文化身份，文化特征。

再一個(gè)層面就是追根溯源的闡釋方式。人類(lèi)學(xué)以“文化”研究為主題，但跟其他同樣也是研究文化的諸多學(xué)科比起來(lái)，其鮮明的特點(diǎn)之一便是重在探討人類(lèi)文化的本源、本相，也就是重在從文化的立場(chǎng)和角度回答“人類(lèi)從何而來(lái)”、“人類(lèi)何以如此”等本原性、初始性問(wèn)題。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家威斯勒（Clark Wissler）認(rèn)為：“人類(lèi)學(xué)是一群由探索人類(lèi)起源而生的問(wèn)題的總名”。4（p4）我國(guó)人類(lèi)學(xué)家林惠祥也指出，人類(lèi)學(xué)的主要目的之一就是“人類(lèi)歷史的‘還原’”和“文化原理的發(fā)現(xiàn)”。4 (p17-18)當(dāng)然對(duì)人類(lèi)學(xué)重在探究文化本源的特點(diǎn)還應(yīng)作更廣泛一點(diǎn)的理解，那就是它探究的這個(gè)“源”并不單指歷時(shí)意義上的源頭之源，還指一切人類(lèi)文化存在的本原狀況，其中包括人類(lèi)與環(huán)境的基本關(guān)系、人類(lèi)從古到今各種文化行為之本相等。正如馬林諾夫斯基所說(shuō)：“人類(lèi)學(xué)是研究人類(lèi)及其在各種發(fā)展程度中的文化的科學(xué)，包括人類(lèi)的軀體，種族的差異，文明，社會(huì)構(gòu)造，以及對(duì)于環(huán)境之心靈的反應(yīng)等問(wèn)題之研究”。4 (p4)林惠祥的說(shuō)法則更清楚一些，他說(shuō)：人類(lèi)學(xué)“是一部‘人類(lèi)自然史’，包括史前時(shí)代和有史時(shí)代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點(diǎn)系在史前時(shí)代與野蠻民族。”4(p6)這都說(shuō)明人類(lèi)學(xué)所研究的文化本源不僅僅指始源之源，也指本原之原（本真、本相）。但將重點(diǎn)放在史前時(shí)代和野蠻民族那里[①]，實(shí)質(zhì)上就是將重點(diǎn)放在文化初始、文化本源的研究上。所以可以認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)所關(guān)注的不僅是人類(lèi)文化進(jìn)化之原始（狹義的“源”），還包括一切文化存在之本相（廣義的“源”）。在這個(gè)意義上，文化人類(lèi)學(xué)就是一門(mén)追究人類(lèi)文化進(jìn)化之始源和存在之本相的學(xué)科。一句話(huà)，文化人類(lèi)學(xué)的學(xué)術(shù)特色就是從文化的立場(chǎng)和視野對(duì)人類(lèi)自身的一種追根溯源研究。

這一旨在從文化的立場(chǎng)來(lái)追溯人類(lèi)進(jìn)化之始源和存在之本相的特點(diǎn)，就分明地構(gòu)成了古典人類(lèi)學(xué)和現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的共同學(xué)術(shù)路向與思維范式，并使得整個(gè)人類(lèi)學(xué)圈定了自己與其他人文社會(huì)科學(xué)之異同的學(xué)科個(gè)性和邊界。人類(lèi)學(xué)既是如此的一門(mén)學(xué)科，那么，同人類(lèi)學(xué)整合而形成的其他諸如審美文化人類(lèi)學(xué)這樣的新的邊緣學(xué)科，自然也就具有了在其學(xué)科范圍內(nèi)進(jìn)行深層內(nèi)涵解讀和始源意義闡釋的強(qiáng)大學(xué)術(shù)功能。這也就是近些年來(lái)，隨著“文化尋根”這一世界性思潮的興起，人們紛紛選擇通過(guò)與人類(lèi)學(xué)的“科際整合”，來(lái)進(jìn)行追根溯源研究，尋求學(xué)術(shù)創(chuàng)新和突破的學(xué)理性原因。

二、人類(lèi)學(xué)由“古典”形態(tài)“現(xiàn)代”形態(tài)的發(fā)展

也應(yīng)當(dāng)看到，人類(lèi)學(xué)著重從“文化”的立場(chǎng)和視野來(lái)探究“人類(lèi)”的存在始源和生活本相，這只是人類(lèi)學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的一般學(xué)術(shù)屬性與功能。實(shí)質(zhì)上，在如何看待“文化”，如何解釋文化的“始源”和“本相”方面，不同時(shí)代不同流派的文化人類(lèi)學(xué)，其具體的思維方式卻是迥然異趣的。換言之，文化人類(lèi)學(xué)從它誕生那天起，其思維方式就一直處在不斷發(fā)展、裂變和轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)過(guò)程之中。從大的方面說(shuō)，人類(lèi)學(xué)的思維范式迄今就已經(jīng)歷了由“古典”形態(tài)發(fā)展到“現(xiàn)代”形態(tài)的一大歷史性轉(zhuǎn)型。

所謂古典人類(lèi)學(xué)和現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)，是筆者根據(jù)該學(xué)科思維范式的發(fā)展所作的一個(gè)大致的劃分。主要以?xún)纱问澜绱髴?zhàn)為分界，之前的人類(lèi)學(xué)大致可稱(chēng)作古典人類(lèi)學(xué)，之后的則大體可稱(chēng)作現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)。兩次世界大戰(zhàn)期間發(fā)展起來(lái)的人類(lèi)學(xué)，因表現(xiàn)為古典的學(xué)科特點(diǎn)和思維方式猶存，而現(xiàn)代的思維方式則開(kāi)始上升，所以總體上可以看作是從“古典”階段向“現(xiàn)代”階段的過(guò)渡形態(tài)。古典人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的分野一方面是相對(duì)的，因?yàn)槎咦鳛橥粋€(gè)學(xué)科，存在著學(xué)理方向上的內(nèi)在的一致性、共通性，另一方面，二者在觀點(diǎn)、立場(chǎng)、視角、思路的諸多方面確實(shí)也表現(xiàn)出明顯的、乃至實(shí)質(zhì)上的差異。因此可以說(shuō)，學(xué)理方向上的一致性與思維方式上的差異性，構(gòu)成了古典人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的同異關(guān)系模式。我們現(xiàn)在著重概述一下人類(lèi)學(xué)從“古典”形態(tài)向“現(xiàn)代”形態(tài)的轉(zhuǎn)換過(guò)程。

1、人類(lèi)學(xué)的“古典”形態(tài)

古典人類(lèi)學(xué)主要以早期的進(jìn)化論、功能論、傳播論等人類(lèi)學(xué)派別（理論）為代表。古典人類(lèi)學(xué)由于奠定了人類(lèi)學(xué)研究的基本學(xué)術(shù)品格和規(guī)范，是人類(lèi)學(xué)無(wú)可置疑的范本形式、經(jīng)典形態(tài)，所以又可稱(chēng)為經(jīng)典人類(lèi)學(xué)。從所依托的歷史背景（語(yǔ)境）說(shuō)，古典人類(lèi)學(xué)實(shí)質(zhì)上是伴隨著近現(xiàn)代資本主義的世界性市場(chǎng)開(kāi)拓、全球性資本擴(kuò)張及其跨文化殖民戰(zhàn)略需要而出現(xiàn)的一門(mén)近現(xiàn)代學(xué)科。因此在古典人類(lèi)學(xué)這里，非西方社會(huì)文化就被納入了西方社會(huì)文化發(fā)展模式（這一發(fā)展模式被稱(chēng)為“世界性”或“全人類(lèi)”范式），遭受了不容分說(shuō)的類(lèi)型化和公式化。在這一語(yǔ)境中，古典人類(lèi)學(xué)這三大最具影響的學(xué)派雖然觀點(diǎn)不同甚至有些觀點(diǎn)看起來(lái)截然對(duì)立，但在思維方式層面上，彼此之間卻有著內(nèi)在的一致性、同構(gòu)性。這種一致性、同構(gòu)性主要表現(xiàn)為：其大都以人性（心靈）的一致性以及知識(shí)（技術(shù)）的普遍性為假定前提，在對(duì)“人”及其“文化身份”的把握上，偏重于“世界性”的同一性、普遍性、類(lèi)似性的闡釋和表述。

進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)相信人類(lèi)文化無(wú)論在任何社會(huì)都遵從同一規(guī)律，向同一方向（現(xiàn)代歐洲文明所代表的方向）發(fā)展。摩爾根在他的《古代社會(huì)·序言》中講了一句名言，即“人類(lèi)歷史的起源相同，經(jīng)驗(yàn)相同，進(jìn)步相同”[5](p1)。這是很有代表性的。在文化進(jìn)化論看來(lái)，人類(lèi)在許多方面是具有相似性、類(lèi)同性的，第一在精神、心智方面是一致的，第二其物質(zhì)環(huán)境也處處大同小異，因而第三，人類(lèi)社會(huì)所必需的技術(shù)性知識(shí)也是普遍的。正是由于在精神（心智）、物質(zhì)（環(huán)境）、技術(shù)（知識(shí)）等方面的這些類(lèi)同性、一致性，人類(lèi)文化可以遵循相近乃至相同的路徑不斷進(jìn)化，或者說(shuō)，各民族都基本上經(jīng)歷著相同的道路，逐漸從簡(jiǎn)單文化向復(fù)雜文化發(fā)展。從上述假定出發(fā)，進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)構(gòu)筑了野蠻、蒙昧和文明社會(huì)這一著名的理論模式，以此作為人類(lèi)社會(huì)文化發(fā)展的普遍規(guī)律。傳播論人類(lèi)學(xué)則反對(duì)文化進(jìn)化論主要依靠推論來(lái)假定人類(lèi)社會(huì)文化普遍規(guī)律的做法，主張科學(xué)只能依靠事實(shí)；同時(shí)也不同意進(jìn)化論只注意人類(lèi)文化在時(shí)間中的演變過(guò)程，而忽視了文化在地理空間中的分布。傳播論認(rèn)為，人類(lèi)文化固然是共通的、類(lèi)似的，但其原因不在人類(lèi)心智方面的一致性，而是由于歷史上的接觸交流而發(fā)生的文化傳播所致。這種文化傳播可以由幾個(gè)獨(dú)立發(fā)明文化的地方作為傳播中心（源頭），經(jīng)過(guò)接觸、交匯和互動(dòng)而形成世界上幾個(gè)大的“文化圈”（德國(guó)的多中心論），也可以只由世界上一個(gè)文化發(fā)明中心（源頭）不斷傳播、交匯、擴(kuò)展而來(lái)（英國(guó)的埃及中心論）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)化論與傳播論的觀點(diǎn)的差異只是研究角度的不同，前者偏重的是文化史的縱向發(fā)展脈絡(luò)，偏重于對(duì)不同文化之間的歷史性、階段性、層次性的把握，而文化傳播拉則側(cè)重的是文化的橫向延展，講的是特定文化范圍（地域）在各要素的相互影響中形成的某種“共性”或“類(lèi)型性”，因而兩者不是彼此否定的，而是互相補(bǔ)充的。更要緊的是，它們兩者在思維上都堅(jiān)信那種人類(lèi)文化的共通性，都旨在追溯文化的某種普遍性、類(lèi)似性、一致性。功能主義人類(lèi)學(xué)對(duì)進(jìn)化論和傳播論同樣持批評(píng)的態(tài)度。其代表人物之一馬林諾夫斯基就對(duì)進(jìn)化論相信“所有人在實(shí)質(zhì)上都類(lèi)似”，希望“在人的各種思維和行為中發(fā)現(xiàn)公約數(shù)”的做法不太認(rèn)同[6](p25)；同時(shí)也指出傳播論“多少靠了他們的猜度”，只是憑著文化“要素間偶然的連接”，“來(lái)重構(gòu)這些相同的文化如何在地面上傳播的歷史”，實(shí)際這是靠不住的，由此他也“不同意文化叢體是偶然集合的說(shuō)法”。[7](p12-14)功能主義人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)所謂的“文化同一性，不在它的形式而在它的功能”，“它是建筑在滿(mǎn)足人類(lèi)基本的需要上面”的社會(huì)結(jié)構(gòu)諸要素之間的“功能一致性”。7 (p17)這也就是說(shuō)，功能主義人類(lèi)學(xué)不重在揭示人類(lèi)文化發(fā)展規(guī)律的共同性和普遍性，而是重在論證確保人類(lèi)文化同一性得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)性功能的整體性和一致性，顯而易見(jiàn)，這與進(jìn)化論、傳播論依然只是研究角度的差別，而在強(qiáng)調(diào)人類(lèi)同一性和文化相似性方面，在著重從不同文化中尋找（證明）所謂人性稟賦的一般性和文化規(guī)則的普遍性的思維范式方面，卻仍然是大同小異的，可以說(shuō)都同屬于古典人類(lèi)學(xué)范疇。

2、人類(lèi)學(xué)由“古典”向“現(xiàn)代”的過(guò)渡形態(tài)

大約兩次世界大戰(zhàn)期間，人類(lèi)學(xué)出現(xiàn)了重要的變化，那就是開(kāi)始從“古典”形態(tài)向“現(xiàn)代”形態(tài)過(guò)渡。其中最有代表性的學(xué)派是文化模式論及文化與人格理論（心理人類(lèi)學(xué)）。這些人類(lèi)學(xué)理論的主要特點(diǎn)，就是不再一味試圖以人類(lèi)的共同人性或基本需要為假定前提，來(lái)尋找一種或幾種人類(lèi)普遍適應(yīng)的文化構(gòu)成模式或客觀發(fā)展規(guī)律；也不再單純將文化視為一種“存在于有機(jī)體之外”（美國(guó)結(jié)構(gòu)決定論鼻祖克羅伯語(yǔ)）的超驗(yàn)的絕對(duì)客觀的外部對(duì)象來(lái)予以“探討”，而是開(kāi)始引入相對(duì)主義和心理學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，將文化視為社會(huì)與個(gè)體互動(dòng)的一個(gè)過(guò)程，肯定由不同的價(jià)值秩序所制約的文化的多樣性，甚至把一種文化制度和習(xí)俗當(dāng)做人們主觀態(tài)度的表現(xiàn)來(lái)看待。

文化模式論的提出者本尼迪克特的老師，美國(guó)人類(lèi)學(xué)之父弗蘭茲·博厄斯最早提出文化相對(duì)主義觀點(diǎn)，他在為本尼迪克特的《文化模式》所做的“序”中說(shuō)：“我們必須把個(gè)體理解為生活于他的文化中的個(gè)體，把文化理解為由個(gè)體賦予其生命的文化”。[8](p2)這就是說(shuō)，一方面，文化不是外在于個(gè)體之上的絕對(duì)超驗(yàn)的客觀力量，而是與個(gè)體息息相關(guān)的、由個(gè)體所參與選擇和創(chuàng)造的存在，因而是鮮活的、動(dòng)態(tài)的、相對(duì)的和多樣的；另一方面，個(gè)體又無(wú)時(shí)無(wú)處不生活于文化之中，無(wú)不受到文化的深刻影響和塑造。換言之，個(gè)體的人的本性不是天生的、遺傳的，而是他所生活于其中的文化所塑造的。這一思想在本尼迪克特那里得到繼承和發(fā)展。本尼迪克特認(rèn)為，文化具有一種“整體屬性”或“整體傾向性”，它制約和塑造著個(gè)體。她將這種文化的“整體傾向性”稱(chēng)作文化的“主旋律”亦即“民族精神”，也就是人們“所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”或“習(xí)俗”。本尼迪克特認(rèn)為：“真正把人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”。所以，“至關(guān)重要的是，習(xí)俗在經(jīng)驗(yàn)和信仰方面都起著一種主導(dǎo)性作用”；人“落地伊始，社群的習(xí)俗便開(kāi)始塑造他的經(jīng)驗(yàn)和行為”。8(p18,p5)這就明確肯定了文化整體對(duì)個(gè)體人格、民族精神對(duì)個(gè)人意志的決定性作用，突出了文化對(duì)個(gè)體的絕對(duì)權(quán)力：“這種文化（整體）超越并且凌駕于這些個(gè)體所一直意求并創(chuàng)造著的東西之上” 8(p214)。毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)觀點(diǎn)一定程度地隱含著古典人類(lèi)學(xué)的理論觀念和思維痕跡。但另一方面，本尼迪克特對(duì)超越古典人類(lèi)學(xué)的思維范式也是相當(dāng)自覺(jué)的。她批評(píng)西方古典人類(lèi)學(xué)家“索性把人類(lèi)本性看成是與他自己的文化準(zhǔn)則等價(jià)的”這種“文化一致性”觀點(diǎn)，認(rèn)為這是“把我們自己的局部行為等同于一般行為，把我們自己的社會(huì)化了的習(xí)慣等同于人類(lèi)本性”。8(p8-9)所以，她指出人類(lèi)學(xué)“只有一個(gè)重要任務(wù)，就是對(duì)文化相對(duì)性做一適當(dāng)?shù)恼f(shuō)明”8(p255)。從學(xué)理上說(shuō)，堅(jiān)持文化相對(duì)主義立場(chǎng)，也就必然重視文化差異性研究。所以她著重提出這樣的基本觀點(diǎn)：文化是由人類(lèi)（主觀）選擇的結(jié)果，而正是不同的選擇，形成了諸文化間的差異。不同的文化實(shí)際受各自相當(dāng)不同的價(jià)值秩序所制約，呈現(xiàn)出多樣性和差異性：“諸文化的差異可以無(wú)盡無(wú)休地用大量文獻(xiàn)來(lái)證明”。8(p47)這種對(duì)文化的相對(duì)性、選擇性、差異性的重視，顯露出了一種真正的現(xiàn)代思維方向。與文化模式論關(guān)系密切的是文化與人格理論，此理論因與前者學(xué)理相近，故此處不復(fù)贅述；值得一提的是文化與人格理論到了后期（20世紀(jì)60年代），進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人格并非由社會(huì)文化先驗(yàn)規(guī)定的一種不變的實(shí)體，而是指?jìng)€(gè)人在他一生中與特定社會(huì)文化相互作用的心理過(guò)程，因而是多變的和多樣的。這就比文化模式論更加注重在文化選擇方面?zhèn)€體的主觀能動(dòng)作用。由此，個(gè)人的心理過(guò)程成為該派所關(guān)注的重心，心理人類(lèi)學(xué)概念也就取代了文化與人格理論。1961年，舒（Hsu）出版的《心理人類(lèi)學(xué)——文化與人格理論》就是一個(gè)重要標(biāo)志。該書(shū)不再簡(jiǎn)單地將人格視為社會(huì)文化所規(guī)定的一種消極的產(chǎn)物，而是指出個(gè)人的主觀能動(dòng)性使得同一文化中也有個(gè)人的差異。6(p67-68)總之，在文化模式論和文化與人格理論那里，文化的特殊性、相對(duì)性、差異性、個(gè)人性、精神性因素開(kāi)始凸現(xiàn)出來(lái)，古典人類(lèi)學(xué)的思維范式逐步遭到突圍和超越。但另一方面，尋找文化（人格）的類(lèi)型性、共通性、客觀性、模式化的古典思維范式也尚未完全退場(chǎng)，比如，本尼迪克特的文化模式論所提出的文化“主旋律”即“民族精神”概念，就既強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族的價(jià)值選擇對(duì)該民族文化特性的重要影響，重視了文化的相對(duì)性、主體性、特殊性，同時(shí)也反映了該理論某種程度上仍然固守著文化的同一性原則，認(rèn)為民族精神也就是該民族所共同遵守的從內(nèi)部規(guī)定了的價(jià)值一致首尾一貫的文化統(tǒng)一形態(tài)，強(qiáng)調(diào)文化的“主旋律”即“民族精神”對(duì)個(gè)體人格的決定性影響。本尼迪克特以日本研究為代表的非常有名的“國(guó)民性”研究就堪稱(chēng)這種理論“過(guò)渡”性質(zhì)的一個(gè)范例。一方面，“國(guó)民性”指稱(chēng)的不是一個(gè)全人類(lèi)概念，而是指某個(gè)特定民族的文化性格（“精神”）、文化特色，一方面，“國(guó)民性”概念又以文化的統(tǒng)一性作為前提條件，依然體現(xiàn)著文化的整體性、類(lèi)型性、客觀性原則。由此，我們不難管窺人類(lèi)學(xué)在這階段所表現(xiàn)出的由“古典”形態(tài)向“現(xiàn)代”形態(tài)過(guò)渡的大致?tīng)顩r和演變趨向。

3、人類(lèi)學(xué)的“現(xiàn)代”形態(tài)

人類(lèi)學(xué)的“現(xiàn)代”形態(tài)的突出標(biāo)志是，它從（古典人類(lèi)學(xué)的）偏于文化同一性、普遍性、類(lèi)似性、客觀性、事實(shí)性的探尋轉(zhuǎn)為偏于文化相對(duì)性、特殊性、差異性、主體性、意義性的解釋。

大致于“二戰(zhàn)”以后獲得迅猛發(fā)展的象征論人類(lèi)學(xué)、解釋人類(lèi)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)人類(lèi)學(xué)，則標(biāo)志著現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)和方法的形成。象征論人類(lèi)學(xué)的出現(xiàn)是一重要轉(zhuǎn)折。過(guò)去人類(lèi)學(xué)將滿(mǎn)足物質(zhì)的、生理的需要視為人類(lèi)行為的動(dòng)機(jī)，而現(xiàn)代象征人類(lèi)學(xué)則突出了作為人類(lèi)本質(zhì)特征的意義與象征的重要性；以往人類(lèi)學(xué)特別重視文化的社會(huì)與技能因素，象征人類(lèi)學(xué)則轉(zhuǎn)向了對(duì)文化的象征作用和意義世界的研究。象征在這里，不再單純是意義的傳輸者和文化的窗口，它要么是社會(huì)的人感知并把握這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)方式，要么是在社會(huì)過(guò)程中驅(qū)使人行動(dòng)的動(dòng)力。總之，一種非物質(zhì)、非技能、非表象、非實(shí)證的文化深層的象征意義，成為現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。實(shí)質(zhì)上，轉(zhuǎn)向深層象征意義的研究，就必然會(huì)強(qiáng)調(diào)細(xì)節(jié)、偶然和體驗(yàn)的價(jià)值，突出了文化的詩(shī)意性和闡釋的主體性，而弱化了那種客觀的、一元的現(xiàn)實(shí)觀。這是象征人類(lèi)學(xué)一種最有價(jià)值的學(xué)術(shù)拓展?，F(xiàn)象學(xué)人類(lèi)學(xué)是較晚近才出現(xiàn)的人類(lèi)學(xué)新動(dòng)向。盡管尚未成熟，但頗富啟發(fā)意義。它著重探討的是人類(lèi)學(xué)對(duì)各種不同文化所進(jìn)行的所謂“理解”。換言之，它將“理解”行為本身作為人類(lèi)學(xué)思考的主題。怎樣的“理解”才能真正理解人類(lèi)社會(huì)和文化？以梅洛·龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)人類(lèi)學(xué)認(rèn)為，人們一般把種種認(rèn)識(shí)的積淀視為理解的惟一源泉，將我們有限的生活經(jīng)驗(yàn)視為“自明”的主題，而從未把“生活世界”當(dāng)作主題。然而實(shí)質(zhì)上，真正的理解應(yīng)該是離開(kāi)種種被抽象出來(lái)的作為“自明之理”的文化“主題”，回到我們本身所體驗(yàn)著的生活世界中去，即回到智慧的源泉、理解的源泉中去，提煉生活使它成為“主題”。這實(shí)際上就進(jìn)一步淡化了文化觀念的抽象性、人性稟賦的一致性、社會(huì)規(guī)律的普遍性等等“自明之理”，而把理解看成一種感性具體的生活體驗(yàn)過(guò)程，把文化現(xiàn)實(shí)理解為人的先驗(yàn)主觀經(jīng)驗(yàn)不斷參與構(gòu)成的過(guò)程，從而使文化現(xiàn)實(shí)概念更加相對(duì)化、動(dòng)態(tài)化、日?；痛嗽诨簿褪钦f(shuō)，更加切入鮮活生動(dòng)異彩紛呈的人類(lèi)“生活世界”之中。

美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz 1926-）開(kāi)創(chuàng)的解釋學(xué)人類(lèi)學(xué)則稱(chēng)得上現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的典范形態(tài)，值得我們重點(diǎn)關(guān)注。在格爾茨這里，人類(lèi)學(xué)被表述為“一種探究意義的解釋科學(xué)，而不是尋求規(guī)律性的實(shí)驗(yàn)科學(xué)”6(p152)。顯而易見(jiàn)，同“古典”形態(tài)的人類(lèi)學(xué)比起來(lái)，這一對(duì)人類(lèi)學(xué)學(xué)科屬性的解釋是全新的、突破性的。實(shí)際上，解釋學(xué)人類(lèi)學(xué)與象征論人類(lèi)學(xué)有著密切關(guān)系，都重視的是文化意義世界的探究，所以也有人把格爾茨放在象征論人類(lèi)學(xué)范圍里加以介紹和表述。但細(xì)究之，格爾茨更突出了文化意義的解釋性功能而非象征性品質(zhì)，所以是解釋學(xué)人類(lèi)學(xué)的典型代表。格爾茨指出，文化不是別的，而是“由人自己編織的意義之網(wǎng)”[9](p5)，一方面，這里的“意義”，不是基于人類(lèi)普遍的原則和邏輯，而是在個(gè)別社會(huì)極為日常的、公共的社會(huì)行動(dòng)場(chǎng)所中產(chǎn)生的具體意涵，因而是經(jīng)驗(yàn)的、特殊具體的；另一方面，作為意義的編織者，“人”不是在“全人類(lèi)一致性”意義上被表述的一種類(lèi)型化存在，一種具有抽象的常規(guī)共性的人格，而是始終為特殊民族和地區(qū)的習(xí)俗所塑造的人。他指出：“經(jīng)典人類(lèi)學(xué)在探討人性的定義時(shí)，……有一點(diǎn)是共用的：它們都基本上采用類(lèi)型學(xué)的（Typological）方法”，努力在文化中發(fā)現(xiàn)人的基礎(chǔ)的、不變的、常規(guī)的共性，而個(gè)性則被認(rèn)為是對(duì)這種類(lèi)型的偶然偏離9 (p64-65)；然而“現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)……堅(jiān)定地相信：不被特殊地區(qū)的習(xí)俗改變的人事實(shí)上是不存在的，也從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)”。因此，“要接受這個(gè)觀點(diǎn)：人性在其本質(zhì)方面和表達(dá)方面都具有不同。”9(p49，p46-47)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)于啟蒙時(shí)代以來(lái)包括古典人類(lèi)學(xué)在內(nèi)的西方思想界而言，這一“人性不同”的觀念是革命性的。因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)以前，無(wú)論是“理性”說(shuō)，“德性”說(shuō)，“自然”（天賦）說(shuō)，“自我意識(shí)”說(shuō)等等。這些對(duì)于人性的規(guī)定雖觀點(diǎn)各異，但有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都假定存在著一種普遍的、同一的、永恒不變的人性或人的本質(zhì)。正如格爾茨所指出的：“啟蒙主義觀點(diǎn)認(rèn)為人完全與自然的性質(zhì)一樣，……有一種與牛頓的宇宙一樣絕對(duì)永恒不變的、神奇般簡(jiǎn)單的人性。”9(p44)正是在充分肯定人性及其所編織的“意義”的多樣性、特殊性、相對(duì)性這一層面上，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)超越了經(jīng)典人類(lèi)學(xué)。

那么，確定這種人性本質(zhì)的特殊性、具體性、差異性的最終根源又來(lái)自何處呢？解釋人類(lèi)學(xué)認(rèn)為根本上即來(lái)自“人類(lèi)文化的差異”。因?yàn)?ldquo;人”（人類(lèi)）本身就是“通過(guò)文化來(lái)使自己完備或完善的那種不完備和不完善的動(dòng)物——并且不是通過(guò)一般意義的文化而是通過(guò)文化高度特殊的形式……。”9(p62)人性之所以是具體的、特殊的、有差異的，歸根結(jié)底，是因?yàn)槿诵运缮傻奈幕澜纾ㄐ螒B(tài)、類(lèi)型、模式）是具體的、特殊的、有差異的。換言之，正是“高度特殊的”文化形式，塑造了特殊具體的個(gè)體的人——當(dāng)然這里的個(gè)體“不是指成為每一個(gè)人”，而是指“成為一種特殊種類(lèi)的人”。這是一個(gè)極其關(guān)鍵的思想。因?yàn)檎窃谶@里，我們找到了問(wèn)題的答案：人——那種并非抽象普遍的、而是具體特殊的人，乃由高度特殊的文化所生成；同時(shí)說(shuō)人是具體特殊的，并非說(shuō)他是純?nèi)粏巫拥膫€(gè)人，而是說(shuō)他作為某一特殊種類(lèi)的人，就是生成于特殊種類(lèi)的“文化模式”的人。“變成人類(lèi)就是變成個(gè)體的人，而我們是在文化模式指導(dǎo)下變成個(gè)體的人的；文化模式是歷史地創(chuàng)立的有意義的系統(tǒng)，據(jù)此我們將形式、秩序、意義、方向賦予我們的生活。此處所指的文化模式不是普遍的，而是特殊性的……”9(p65)。這種“特殊性的”、賦予生活以形式、秩序、意義、方向的“文化模式”是什么？顯然首要就是具體特殊的“民族的”文化。“民族的”文化實(shí)際就是“某一特殊種類(lèi)的”文化，就是一種“文化高度特殊的形式”，一種將人變成“特殊種類(lèi)的人”的文化模式。于是，在探索人性的特殊具體性的過(guò)程中，在解釋文化的差異性和一致性關(guān)系的過(guò)程中，民族文化這一概念便歷史地凸現(xiàn)了出來(lái)。這是解釋學(xué)人類(lèi)學(xué)區(qū)別于其他現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)流派的重要特點(diǎn)，也就是說(shuō)，它在解釋人性及其文化意義的特殊性、相對(duì)性、差異性、個(gè)體性時(shí)，并沒(méi)有走向純?nèi)粋€(gè)人的心理的特殊性和偶然性，并沒(méi)有從純?nèi)恢饔^的個(gè)人化選擇中來(lái)尋求答案，而是明確地將“個(gè)體”放在“特殊種類(lèi)”的“文化模式”中來(lái)解釋?zhuān)瑢?ldquo;個(gè)體”置于具有特殊的“形式、秩序、意義、方向”的“生活世界”中來(lái)把握。這樣自然就避免了將文化解釋變成主觀玄想的危險(xiǎn)，也避免了將個(gè)體理解為孤獨(dú)個(gè)人的窠臼，從而將文化的相對(duì)性、差異性、多樣性圈定在一種特殊種類(lèi)的文化模式中；而就其確定性、具體性來(lái)說(shuō)，這種特殊種類(lèi)的文化模式，也就首要地表現(xiàn)為一種“民族的”文化模式。這樣，“民族文化”就構(gòu)成了我們理解“人類(lèi)”和“文化”的一種最基本的學(xué)術(shù)視角和立場(chǎng)；甚至很大程度上可以認(rèn)為，具體的民族的文化實(shí)質(zhì)上既是一種特殊種類(lèi)的文化，也是文化的最直接、最一般的形態(tài)，或者說(shuō)，文化的普遍一般的形態(tài)，就首要地、直接地表現(xiàn)為一種文化的民族形態(tài)。由這種民族文化塑造的人性，固然是特殊具體的，但這種人性的特殊具體，其實(shí)也就是人性的普遍一般，因?yàn)槿诵猿藙e無(wú)更高一級(jí)的普遍一般。所以，在現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)看來(lái)，人性的特殊性、個(gè)體性，應(yīng)是為“特殊地區(qū)的習(xí)俗所改變了的”、在特定文化、特別是民族文化模式塑造下，以民族化“身份”呈現(xiàn)出來(lái)的特殊性和個(gè)體性。簡(jiǎn)言之，在現(xiàn)代解釋人類(lèi)學(xué)這里，人，不再是千人一面的類(lèi)型化、抽象化存在，而是生活在特殊的文化世界里，為特殊種類(lèi)的民族化形式所塑造的個(gè)體的人。

尤值得注意的是，這一現(xiàn)代形態(tài)的人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)，恰與馬克思晚年所關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，所顯現(xiàn)的理論轉(zhuǎn)向相一致。也就是說(shuō)，馬克思晚年也耐人尋味地轉(zhuǎn)向了這一現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)。我們知道，隨著19世紀(jì)70年代資本主義向一些具有原始公社所有制傳統(tǒng)和宗法制社會(huì)遺存的古老東方國(guó)家的滲透，已屆晚年的馬克思進(jìn)入文化人類(lèi)學(xué)研究領(lǐng)域，做了大量的人類(lèi)學(xué)筆記。在此背景上，他在1881年3月作了一個(gè)斷然聲明，說(shuō)他關(guān)于資本主義產(chǎn)生的歷史必然性的理論“明確地限于西歐各國(guó)”；古老國(guó)家的社會(huì)發(fā)展規(guī)律問(wèn)題只能根據(jù)各自國(guó)家的歷史特點(diǎn)作出判斷。[10](p2)之所以有此聲明，是因?yàn)樗谌祟?lèi)學(xué)研究中，發(fā)現(xiàn)西歐之外的世界其他民族有著不同于西歐系統(tǒng)的歷史多樣性、民族特殊性和文化差異性。這一轉(zhuǎn)向，標(biāo)志著馬克思的歷史唯物主義在同現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)結(jié)合之后的重大發(fā)展，也同時(shí)證明，在研究人類(lèi)的歷史、社會(huì)、文化的特殊性、差異性、民族性方面，“現(xiàn)代”形態(tài)的人類(lèi)學(xué)實(shí)乃一重要學(xué)術(shù)立場(chǎng)和思維范式。

概而言之，古典人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)思維方式的主要差別就在于，前者主要堅(jiān)持一種世界性、人類(lèi)性的學(xué)術(shù)準(zhǔn)則和視野，更講究文化存在的客觀性、超驗(yàn)性、外在性、絕對(duì)性，更強(qiáng)調(diào)文化和人性的普遍性、一致性、相似性、類(lèi)型性，而后者則主要堅(jiān)持一種國(guó)別性、民族性的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和視角，更講究文化選擇的主觀性、經(jīng)驗(yàn)性、內(nèi)在性、相對(duì)性，更強(qiáng)調(diào)文化與人性的特殊性、差異性、多樣性和個(gè)體性；前者的文化基點(diǎn)主要是西方中心主義，后者的思想范型則大致是文化多元主義。通過(guò)這樣一種由“古典”向“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)型演變，我們可以看到人類(lèi)學(xué)思維范式的重要變化，那就是它不再抽象地、形而上地看待人性和文化，而是更具體、更直接地觸到了人性的存在、返回了文化的故鄉(xiāng)。

人類(lèi)學(xué)思維范式這一由“古典”向“現(xiàn)代”的歷史嬗變，對(duì)于所有希望通過(guò)“換一種人類(lèi)學(xué)的眼光”，來(lái)實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新和學(xué)術(shù)突破的人文學(xué)科來(lái)說(shuō)，可謂意義重大。就拿中國(guó)當(dāng)前的審美文化研究來(lái)說(shuō)，在當(dāng)今全球化語(yǔ)境中，這一審美文化研究正面臨一系列重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題，比如：如何看待審美文化的世界性和民族性的矛盾，如何闡釋審美文化的當(dāng)代性與本土性的關(guān)系，如何解讀我們中華民族特有的審美文化傳統(tǒng)，如何辨認(rèn)我們本土審美文化資源的“民族身份”，以及如何在一個(gè)新的學(xué)理層面上建構(gòu)真正中國(guó)特色的審美文化人類(lèi)學(xué)，等等。在思考和解決這一系列重大問(wèn)題方面，筆者以為，人類(lèi)學(xué)特有的思維范式，特別是其所展現(xiàn)的由“古典”形態(tài)向“現(xiàn)代”形態(tài)的歷史轉(zhuǎn)換態(tài)勢(shì)，將給我們提供重要的方法論參照和學(xué)理性啟迪。

2004.6.6