母性崇拜與父性崇拜

——中西方異質(zhì)文化范型溯源

儀平策

在世界審美文化格局中，中西審美文化是雙峰并峙各有千秋的兩大異質(zhì)文化范型。這在學(xué)術(shù)界已沒有多少異議了。然而僅僅作出這種差異性判斷和描述還是遠遠不夠的。它還需要一種探本溯源的追問式研究：是什么因素造成了這種判然分明的審美文化差異？應(yīng)該說，這是比較審美文化學(xué)所面臨的一個更深層、更切要的話題。這一話題可以從多側(cè)面、多角度地切入。這里我想著重提出“母性崇拜”與“父性崇拜”這兩個概念，希望從文化闡釋學(xué)的視角，通過對這兩個概念意涵的深度分析，對中西方異質(zhì)審美文化范型得以形成的歷史淵源作一追溯和解說。

（一）

所謂“母性崇拜”與“父性崇拜”，在這里不完全是宗教意義上的術(shù)語，也不等同于精神分析學(xué)中的類似概念。它們大致可視為一種文化本體范疇，具體地說，是關(guān)于文化始源、根柢、依據(jù)、歸屬等等的一種人類學(xué)表征，是關(guān)于最崇高、最偉大、最神圣的事物的一種永恒喻體，是特定民族所普遍趨同的一種源遠流長的文化隸屬感和虔敬感。“母性崇拜”在中國算得上是一種根深蒂固的文化情結(jié)，而在西方，“父性崇拜“則可謂是一以貫之的文化傳統(tǒng)。

眾所周知，大凡歌頌、贊美最神圣、最偉大、最崇高的事物，中國人總習(xí)慣于把它比作“母親”，如祖國是母親、大地是母親、人民是母親、故鄉(xiāng)是母親、黨是母親等等；有時稱生身活命的黑土地是“黑黑的嫂子”，其實也是傳統(tǒng)中的“以嫂比母”。在這種神圣的比喻中，“父親”是極少出現(xiàn)的，或者是緘默無語、模糊不清的等等。由“啊，……母親！”這種直到今天仍鮮活感人、回蕩反復(fù)的表情句式，我們便非常直觀切近地體驗到了一種綿延古今的“母性崇拜”的文化情結(jié)。

尤其值得注意的是，在幾千年的父權(quán)社會中，母性崇拜這種在起源上較為古老原始的文化情結(jié)非但沒有被遮蔽被驅(qū)除，而且已成為中國審美文化話語中核心的和主體的部分。比如“神圣”作為表述崇敬、仰拜等極致性、審美性情感的一個詞匯，在傳統(tǒng)話語中卻常常指涉于“人母”而非“人父”?！墩f文》曰：“古之神圣人母，感天而生子，故稱天子。”關(guān)于那位摶士造人的大母神女媧，《說文》釋曰：“媧，古之神圣女，化萬物者也。”但古文獻中鮮見“神圣人父”之說。這種在父權(quán)社會語境中以母性為神圣的觀念，應(yīng)當是耐人尋味的。它實際上正反映了一種悠久深沉的“母性崇拜”的歷史文化情結(jié)。

西方則不同。雖然也有大地母親的觀念，但西方人心目中最崇高、最偉大、最神圣的事物的象征，卻是“父親”。比如在古典時代，至高無上的宙斯是“眾神與世人之父”；給人類帶來火種的殉道者普羅米修斯是“人類之父”，總之，“造物主即父親”(柏拉圖)。在基督教文化中，萬能的上帝是創(chuàng)造萬物，包括創(chuàng)造圣子和圣靈的“圣父”；上帝派往人間代他說話的特使叫“神父”，神學(xué)上的權(quán)威叫“教父”，神父、教父的上司叫“教皇”；“教皇”一詞，系自拉丁文pappas譯出，源于希臘文pap—pas，意為“爸爸”。羅素說：“在古代文化中，父親就是上帝，而在基督教中，上帝則是神父。”①在這種近乎狂熱的父性崇拜中，“母性”隱匿了，退場了，或者說，被取代了。古希臘神話中的天父宙斯曾被尊為豐產(chǎn)之神，長著一對豐乳——他將屬于母性的器官和功能攫為已有?；浇讨械纳系?ldquo;照著自己的形象”創(chuàng)造了男人亞當，并用亞當?shù)囊桓吖莿?chuàng)造了女人夏娃。“母性”在這里成了萬能的上帝(父親)自身的一部分。

因此，西方話語中的“神圣”一詞主要是用來描繪“父性”的。弗洛伊德說：“神圣的東西從根源上說只不過是那位原始父親的未曾遺忘的意志”；那“是人們必須高高尊奉，不能觸摸的東西。”②西方現(xiàn)代的反傳統(tǒng)運動，實質(zhì)上就是要“觸摸”這神圣，即所謂“瀆神”的、反叛“父親”的運動。尼采就決然表示“仇恨上帝，拒絕上帝，反叛‘主’，反叛‘父’，反叛始祖和造物主。”②對此，丹尼爾·貝爾指出：“今天人們所追求的”，“是一個‘沒有父親的社會’。打倒權(quán)威的意思無非是打倒任何父輩的觀念。”③實質(zhì)上，用弗洛伊德的話來說，這種反傳統(tǒng)、反父親的文化運動，說到底是表達了兒子替代父親的一種“歷史夢想”，骨子里依然潛含著西方人對原始父親(上帝)的—種傳統(tǒng)意義的強烈崇拜和深刻敬畏。

（二）

倘把我們的話題返還到父權(quán)社會這一普遍的歷史“語境”中，那么，中國的“母性崇拜”與西方的“父性崇拜”會給這一“語境”中各自的審美文化范型的形成帶來什么呢?它帶來了中西方審美文化范型之間的結(jié)構(gòu)性、本質(zhì)性差異，那就是西方審美文化的二元對立模式和中國審美文化的守中致和精神。

西方文化在經(jīng)歷了由母權(quán)制向父權(quán)制的“一個十分自然的過渡”(馬克思語)，因而也是較為徹底的過渡之后，男女兩性之間歷史性的尖銳對抗和沖突便開始了。恩格斯說，自從有了階級對立和壓迫，就同時有了“夫妻間的對抗”和“男性對女性的奴役”，直到現(xiàn)代的個體家庭也依然“建立在公開的和隱蔽的婦女的家庭奴隸制之上。”所以，“男女之間的沖突”就成了自從文明時代以來的“那些對立和矛盾的一幅縮圖。”①恩格斯的這些論述，由于主要是參照了摩爾根以西歐社會為中心的進化主義人類學(xué)觀點而提出的，因而可以說基本反映了西方兩性的關(guān)系狀態(tài)。這種男女對抗的關(guān)系狀態(tài)，折射在文化的觀念形式上，就產(chǎn)生了父性無所不能和男權(quán)至高無上的神話，形成了如拉康所說的“菲勒斯(Phal1us)中心主義”話語體系。在這一父權(quán)社會中，通過把“人類”這個詞規(guī)定為陽性，女性便被直接排斥在“人類”之外；父性被視為世界的本體和創(chuàng)造的源泉，從而剝奪了女性的母性本能與權(quán)利。在柏拉圖那里，只有高尚女神才配得上享受“沒有母親，只有天是她的父親”這樣的榮耀，因為“她是由男的生出的。”②在基督教那里，上帝作為“三位—體”，其首要的位格就是萬能的“圣父”。“圣子”耶酥在臨被捕前對門徒們說：“我從父出來，到了世界；我又離開世界，往父那兒去。”③這意味著，在作為“三位一體”之核心的圣父—圣子關(guān)系中，圣母瑪利亞是“缺席”的，外在的，是真正的“他者”。

這反映了西方母(女)性的一般遭遇和命運。在菲勒斯中心文化的強權(quán)專制之下，母性從本質(zhì)上淪落為只是一個“生孩子的簡單工具”(恩格斯語)，而絕無與父性并立對等的人格。從柏拉圖到圣保羅，再到羅馬法、《拿破侖法典》等等，都在表達同一個意思：女人是男人財產(chǎn)的一(小)部分和男人用來享樂的奴隸。一個女人與娼妓的唯一不同，就是“一次永遠出賣為奴隸”④所以，女人“不屬于人類”，是“消極的物質(zhì)”(波里尼)；女人“是子虛烏有的東西”(魏寧格)；女人是“母鵝”，是“貓”，充其量也只是“奶牛”(尼采)等等，便成了西方男權(quán)社會的中心話語。

在這里，我們看到了“父性崇拜”與父權(quán)社會的天然同謀關(guān)系。它們不僅一起制造了男女兩性的尖銳對抗，而且還由此構(gòu)筑了一種典型的二元對立的文化模式。早在柏拉圖那里，就通過區(qū)別“高尚女神”與“凡俗女神”，把男人歸于“靈”，把女人歸于“肉”。在基督教中，“邏各斯”(理性、理念)就是上帝創(chuàng)造事物的“原型”，是上帝的第二位格“圣子”，也是“上帝的話”本身，而上帝也正是法國女性主義者露絲·依利格瑞所說的西方文化中“一位男性的家長形象。”①所以圣保羅說：“男人是女人的頭”，正如“基督是各人的頭”②。這里的“頭”，即理性、心靈、邏各斯等。弗洛伊德則認為，母權(quán)向父權(quán)的轉(zhuǎn)變，就是“理性對感性的勝利”，因為母性偏于“感覺”，而父性則是“假說”和“推理”③。于是，男女之別就形而上地變成了精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、理性與感性、大腦與身體等等的二元對立。對此，費爾巴哈作了經(jīng)典性的表述。他說：“精神與肉體的對立不是別的，而是頭同身體、軀干、腹部之間的對立。……女性代表肉，男性代表精神，也就是說，男性是人類的頭腦，女性是人類的腹部”；“什么叫愛?思維和存在的統(tǒng)一。存在是女人，思維是男人。”④至此，西方文化（哲學(xué)、美學(xué)）范型中二元對立結(jié)構(gòu)的人類學(xué)根源便昭然若揭了：它的深層秘密即在由父性崇拜與父權(quán)制度的合謀而導(dǎo)致的男女對立模式中。正如西方女性主義者所批評的，父權(quán)制的價值觀往往潛藏著男女對立，它使得二元對立成為西方文化（哲學(xué)、美學(xué)）思想的一個顯著特征。⑤

實際上，這種二元對立的思想文化并不是真正的價值二元論，而是以矛盾的一方壓制、驅(qū)逐、消解另一方為前提和歸結(jié)的。在這里，男人——主動者和勝利者，而女人——被動和死亡。“女人不是被動和否定，便是不存在”(法國女性主義者西蘇語)。所以，二元對立的西方文化范型最終導(dǎo)向的卻是以父性為最高象征的一神論和唯理主義的“男性利比多”價值體系。

而中國大約從周代始就由母權(quán)社會進入了父系社會。中國發(fā)生的這一重大歷史轉(zhuǎn)變與摩爾根所描述的舊大陸有所不同，即主要不是源于財富占有關(guān)系的根本變化(由氏族公有轉(zhuǎn)到男性私有)，而主要是在“天災(zāi)”(如洪澇、大旱等)、“人禍”(如部族間大規(guī)模戰(zhàn)爭)等外部因素的有力驅(qū)動下“非自然”地實現(xiàn)的，因而也是不徹底的，其標志主要有二，一是這一轉(zhuǎn)換界限的模糊不清①；二是西周之后仍有大量的母權(quán)文化遺俗，甚至今天仍依稀可見②。這便構(gòu)成了母性崇拜的原始情結(jié)在父權(quán)社會中得以潛留和延伸的歷史文化基礎(chǔ)。

于是，一種奇特的文化話語系統(tǒng)在中國父權(quán)社會的“語境”中產(chǎn)生了：一方面，中國女性確實被男人社會打敗了。男人登上了至尊至貴的王座，成了宗法社會的脈傳“主軸”，而女性則整體上淪為“卑賤”的、“邊緣”的角色。這一現(xiàn)實反映在文化觀念上，便是“男尊女卑”這一中心話語的提出與貫徹，諸如“三從”、“四德”、“三貞九烈”、“七出五不娶”等等，均是其例。就這方面看，中西方父權(quán)社會是共通的、相似的。但另一方面，由于原始母權(quán)文化的深刻遺留，父權(quán)社會那種赤裸裸的菲勒斯中心主義在中國又得到了某種有力的遏制和稀釋，以致不得不在宗法倫理的社會文化體系中給“母性”讓出一定的“地盤”和權(quán)利。從大的方面看，父系社會所營造的主人倫、講血緣、倡仁孝、重宗嗣的現(xiàn)實“語境”，就在禮法制度上確保了母性在倫理生活中的舉足輕重的地位。因為人倫血緣的親情關(guān)系作為這一“語境”的核心內(nèi)容，正是母性尊威得以成立的原始根基，正如恩格斯所說：“原始狀態(tài)的標志不是粗野，而是部族古老血緣關(guān)系保留的程度。”③只要是重血緣，講親情，就無法割斷與母性的確定無疑的人倫“臍帶”(與父親倒不一定那么確定)，就會得出“母，陰位之尊，”④或“王母，謂陰之至尊者”(《周易程氏傳·晉卦》)等結(jié)論。

再從具體的權(quán)益分配模式上看，父權(quán)社會確立了男人在外部世界(“國”)中的霸主地位，但原始的母性崇拜文化的強力制衡作用又使得男權(quán)社會不得不將“內(nèi)宅”(“家”)的實際統(tǒng)治權(quán)拱讓給女性，其主要標志即所謂“男主外，女主內(nèi)”這一禮教規(guī)則的確立。(《禮記·內(nèi)則》)這一規(guī)則既可看作是男權(quán)社會對女性的一種禁錮，也可視為在兩性之間實行的一種“領(lǐng)地分割”，即男權(quán)社會對女性“內(nèi)治”權(quán)利的一種認可。對此，林語堂精辟地說，每當我想到中國婦女，“慈禧太后強有力的形象便進入我的腦海”；“在中國，有許多慈禧太后式的人物，無論是在政治上，還是在尋常人家”①，這一點連英國社會學(xué)家約瑟·麥勃奎也看得很明白，他認為，中國婦女“相當程度上是家庭的主心骨”②。這是因為在上述“領(lǐng)地(權(quán)益)分割”模式中，男人是“治外”(國)的君王，而婦女則是“治內(nèi)”(家)的主人，其間是各守其德，勿相侵犯的。比如，男子要入內(nèi)室，應(yīng)當“不嘯不指，夜行以燭，無燭則止”(《禮記·內(nèi)則》)，否則便是“非禮”。再如《易·家人卦》是講“室內(nèi)之道”的。(集解)引王弼曰：“家人之義，以內(nèi)為本”。“(王)居于尊位，而明于家道，則下莫不化也。”家道即母道、妻道，“明于家道”，即本于母道，敬乎妻道?！对?middot;哀公問》云：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與！’”倘“不敬于婦，則室家之道不正矣。”這里的根本在于“敬母（妻）”是“室家之道”的核心，因為“母（妻）者，處內(nèi)而成德者也”(王弼《周易注·晉》)。

很明顯，“主外”、“治國”的男人、丈夫、父性與“主內(nèi)”、“治家”的女人、妻子、母性之間，與其說是一種貴賤尊卑的尖銳對抗之關(guān)系，倒不如說更是一種對等分權(quán)、均允并立、和合守中、相依互補的關(guān)系。這種關(guān)系在作為權(quán)力核心的“天子”與“后”的職能分配中得到了典型反映：“天子聽男教，后聽婦順。天子理陽道，后治陰德。天子聽外治，后聽內(nèi)職。教順成俗，外內(nèi)和順，家國理治，此之謂盛德”(《禮記·婚義》)。這種男女職能分配模式在文化的意義上，也正是古代所謂“一陰一陽之謂道”(《易·系辭上》)；“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也”(《禮記·禮器》)；“夫婦配天地，有日月之象也”(同上《哀公問》)等等觀念的集中的現(xiàn)實體現(xiàn)。在這里，西方那種視女人為“非人”、“物類”；視妻子為“奴隸”、“肚腹”；讓母性“離場”、“隱匿”的極端的男權(quán)專制話語幾乎是看不到的；在這里，“妻”與“夫”是對等并立的．“妻”為“夫”的“德配”(德行匹配之人)，因為，“妻之，言齊也，……得與夫敵體也”(鄭注《禮記·曲禮》)。至于母性，更是與父性尊卑如一，貴賤無別，二者共居宗法社會寶塔結(jié)構(gòu)的最頂端，同享著子孫后代的跪拜祝福，即所謂“家人有嚴君焉，父母之謂也”(《易·家人》)。這種男女分立、陰陽合德的結(jié)構(gòu)形式，實際上并不僅僅是一種兩性關(guān)系類型。它作為父權(quán)社會語境中由于母性崇拜因素的深刻制衡而產(chǎn)生的獨特話語，已經(jīng)歷史地熔鑄成一種更為普遍和基本的文化范型。也就是說，它在從男／女向外／內(nèi)、國／家、天／地、陰／陽、剛／柔等等相應(yīng)關(guān)系范疇的轉(zhuǎn)換、延展中，也就同時成為社會、政治、倫理、哲學(xué)、宗教、美學(xué)等領(lǐng)域共通的一種思維—敘述模式。為了表述方便，我們擬用“陰陽兩儀”來概括這一模式。“陰陽兩儀”與“男尊女卑”的不同，首先就在于它較少社會的、理性的、政治的色彩，而較多人倫的、日用的、文化的意味，換句話說，“陰陽兩儀”的命題更能說明中國文化、特別是審美文化的內(nèi)在本性。其次還因為在它這里，突出的不是矛盾一方壓制、否定另一方的二元對立與沖突，而是講究矛盾雙方都“在場”的、對等共處、并列互補、和諧均衡之結(jié)構(gòu)。它所體現(xiàn)的不是那種“一性”、一神、一元的絕對專制的極端話語，而是所謂“叩其兩端”、“執(zhí)兩用中”的思維—敘述原則，是不偏不倚、無過不及的“守中致和”之精神；這才是真正的中國審美文化范型之內(nèi)涵。

（三）

中國的母性崇拜與西方的父性崇拜不僅有力地塑造了各自審美文化的基本結(jié)構(gòu)范式，而且在文化的具體領(lǐng)域、具體類別上也有深刻體現(xiàn)，我們不妨擇其主要作一略述。

(1)在哲學(xué)—美學(xué)觀念上，西方可以說是典型的父本主義，而中國在很大程度上則是母本主義的。西方哲學(xué)的父本主義，主要表現(xiàn)為以父性為本體、始源、第一原因、終極實在等等。一切都肇始和歸結(jié)于父性的創(chuàng)造力。早在古希臘，柏拉圖面對“整個世界究竟是永遠存在而沒有開始的呢，還是創(chuàng)造出來的而有一個開始呢”這一問題，他的回答是：“我認為它是創(chuàng)造出來的。……因此我們現(xiàn)在的任務(wù)就是要來發(fā)現(xiàn)這個世界的創(chuàng)造主和父親。”①西方哲學(xué)—美學(xué)于是就開始了“尋覓”和確證“父親”的歷程。新柏拉圖派的普羅丁說，“太一”作為一切的本源，“不是一個存在，而是各種存在的父親。”②這種“造物主”、“本體”即“父親”的觀念，在基督教哲學(xué)中得到最充分的演繹和發(fā)展。弗洛伊德說，上帝“在本質(zhì)上就是一個崇高的父親。”③關(guān)于上帝作為最高和唯一本體創(chuàng)造萬物的基督教教義，人所共知，勿庸贅述；而上帝用來創(chuàng)造的原型“邏各斯”(理性、理念、“道”)，在古希臘及近代西方哲學(xué)—美學(xué)中也是一個父性—本體概念，因為如前所述，理性正是男人或父性的本質(zhì)，或用女性主義者的話說，是“男性權(quán)益的同謀”；“父權(quán)制與理性、抽象以及知識的特權(quán)之間”有直接聯(lián)系([美]喬納森·卡勒語)。即使在現(xiàn)代哲學(xué)的“瀆神”(弒父或反理性)思潮中，這種尋覓、確證父親的歷程也沒終結(jié)，如同存在主義的齊克果那樣，仍“完全受他父親的形象所支配著”④，因為現(xiàn)代“弒父”思潮正是為了取代“父”，認同“父”，用一種新的話語復(fù)述父本主義的哲學(xué)—美學(xué)理想。

中國哲學(xué)的母本主義最突出地表現(xiàn)在道家那里。老子即以母性為形上之“道”、“天下之始”或“天地之根。”他說：“玄牝之門，是謂天地之根”，“牝”即母性，而“玄牝者，形而上之牝也。”①所以“母性”即“道”(本體、本源)。老子所謂“天下有始，以為天下母”；“各歸其根，歸根曰靜”；“知雄守雌”等等，均是從“母性即道”這一根本意義上說的；而老子講的體道、復(fù)命、致虛、守靜等等人生之境，也是以母本主義為靈魂的。所以可以說，母性崇拜的文化情結(jié)是老子學(xué)說的精魂之所在。后代直接繼承這一母體主義的是魏晉玄學(xué)，尤其是王弼。王氏以無為道，以虛為德，也就是以母為本。他所謂“本在無為，母在無名”；“載之以道，統(tǒng)之以母”、“以無為用，得其母”(《老子注》三十八章))等，已明白地將“母”與“無”、“道”等本體概念視為同一。由此他提出了“母本也，子末也”；“崇本以息末，守母以存子”(《老子指略》)等等調(diào)合自然與名教矛盾的哲學(xué)—美學(xué)新說。

儒家哲學(xué)作為中國父權(quán)社會所遴定的“權(quán)力話語”，表面看離母本主義較遠，實則卻不然。早期儒家的“仁”學(xué)，以“孝”為本，而“孝”即強調(diào)人倫親親的血緣原則，如前所述，這就必然保證了母性“陰位之尊”的崇高倫理地位；而在家、國一體，以家為本的宗法社會結(jié)構(gòu)中，母性的這一崇高地位與母本主義實際上已相距不遠了。在宋明理學(xué)那里，母本主義的滲透則通過援道入儒的方式體現(xiàn)出來，其突出標志是“主靜”觀，如“圣人主靜”說(周敦頤)；“定心無動”說(程顥)：“靜為躁君”說(王安石)；“陰靜是太極之本”說(朱熹)；“心不妄動而能靜”說(王守仁)等等。以靜為本是道家母本主義的旨歸，此處儒家吸納此說，表征著母本主義對整個中國哲學(xué)—美學(xué)系統(tǒng)的全面影響和同化。

(2)在宗教信仰上，西方基督教作為典型的一神教，既是典型的父權(quán)社會的反映，也是絕對的父性崇拜文化的產(chǎn)物，如前所述，基督教中的上帝就是一個至高無上唯一無二的父性之神，除父之外，別無他神?！杜f約全書》自不待言，即使在以耶酥為主角的《新約》中，耶和華父也仍然無處不在，因為對耶酥而言，“一切所有的都是我父交付我的。”①圣母馬利亞雖然由“圣靈感孕”而生下圣子，但她不是“神”，在基督教的基本教義中是“不在場”的，被“他者”化了的，因為說到底，基督教的核心是圣父與圣子的關(guān)系。這種關(guān)系模式在后工業(yè)化社會的所謂新宗教中依然存在，因為該宗教聲稱就是要幫助兒子重新“感受和驗證自己同父親的血緣關(guān)系。”②

同西方比較起來，中國宗教—作為多神教的道教和大乘佛教就為原始母神崇拜的延留提供了可能，其中最典型的是對佛教中的觀世音和道教中的西王母的崇拜。大乘佛教中的觀世音菩薩本是一位地位僅次于如來佛的男形大神。但有意味的是，這位佛國眾菩薩的首席來到中國后，很快便由原來的威猛偉丈夫一變而為端莊美麗、大慈大悲、法力無邊、普救眾生的女神形象。尤其要指出的是，在中國俗眾的心目中，這位觀音菩薩的威望和地位實際上已超過了釋迦牟尼，她就在千家萬戶的供桌上安享徒眾的虔誠朝拜。再聯(lián)系到“觀音送子”的民間說法，可以斷定，觀音菩薩實為中國原始母神形象在大乘佛教中的一個變種。

西王母則是道教的主神之一，中國道教是母性崇拜色彩最濃厚的一種宗教。它勾畫了一個人數(shù)眾多的女仙世界，而最著名最顯赫的便是西王母了。在杜光庭的《墉城集仙錄》中，西王母是眾仙領(lǐng)袖，她同有血緣關(guān)系的三十七位女仙濟濟一堂，儼然是母系社會的氏族大家庭，“天上天下，三界十方，女子之登仙得道者、咸所隸焉。”雖然在《神異記》里她有一位配偶東王公，但在實際的影響中，東王公是面目不清，若有若無的，而西王母則家喻戶曉，人皆景仰。從神話淵源看，西王母本來就是一位大母神，而她在道教中的“殊遇”，正意味著母性崇拜文化在中國宗教的深入發(fā)展。

(3)在文學(xué)敘事中，西方的父性崇拜文化造成了母性人格的“缺席”、緘默或畸變，而“父親”形象則如同至高無上的“神”，無時無處不在發(fā)號施令，獨斷專行。荷馬史詩《奧德賽》中的特里曼殊“打斷她母親的話并迫使她緘默”(恩格斯語)，可以視為一種母性遭逐的象征形式；而更多的則是拜倫式的對母性的輕蔑：“是的，他想到，她是個傻瓜”；“她那令人愉悅的本性完全被邪惡所壓倒。”①拜倫心魂所系的是父系家族的榮耀；在哈羅中學(xué)的演講節(jié)目單上，他自豪地寫著：“拜倫勛爵：古羅馬人，昔日的維吉爾。”席勒在《陰謀與愛情》中則直接讓母親“缺席”。執(zhí)著愛情的裴迪南終因無法脫離父親一手遮天的權(quán)力而走向悲劇，即使如此，他臨死前也要同父親握手言和。在莎士比亞的《哈姆雷特》中，“母性”則被“貶黜”為行為不檢的、罪孽深重的角色，而父親即使已死，其魂靈仍以“神”的聲音和“王”的影像出現(xiàn)在兒子面前，有力控制和導(dǎo)引著兒子的復(fù)仇意志與行為?？傊?，“父性崇拜”是我們解讀西方文學(xué)敘事本文的一個獨特的文化視角，值得深入探掘。

中國的文學(xué)敘事則因母性崇拜文化的加入而別開洞天，另有意趣。本來在父權(quán)社會中，父性形象應(yīng)是無所不在的。但遍覽中國傳統(tǒng)文學(xué)作品，大凡涉及家族、倫理、親情、婚戀及與之相關(guān)的宗法、國事等敘事情節(jié)，大都是母性人格居于中心，而父性人格卻常常“缺席”，即使或有“出場”，也往往僅作為母性之“伴”，而難成“主持”。誠加《綠野仙蹤》中的媒婆蘇氏對蕙娘之母所說：“好太太哩!姑娘是太太三年哺乳，十月懷胎，撫養(yǎng)大的，并不是太爺獨自生養(yǎng)大的，理該太太主持八分，太爺主持二分！”(第八十二回)。這里所說的意思實際上具有普遍的典型的意義，它透露了中國傳統(tǒng)文學(xué)所表現(xiàn)的“神圣人母”之凜凜威權(quán)的一般世俗性基礎(chǔ)。這些“神圣人母”的典型形象主要有：《孔雀東南飛》中的焦母、《說岳全傳》中的岳母、《楊家將》中的佘太君、《西廂記》中的崔夫人、《紅樓夢》中的賈母，等等；而現(xiàn)實生活中從西漢呂后一直到清代慈禧凡千余年的“太后攝政”現(xiàn)象，則是文學(xué)這一“母性中心”敘事模式的一大背景。我們看到，在文學(xué)中以權(quán)力化身出場的母性形象，大都位極至尊，一言九鼎，大有原始女酋長之風(fēng)采。在誠惶誠恐、垂手而立的子孫(即使這子孫是皇帝)面前，她們可敬可畏，儼如神祗?？梢哉f，這是傳統(tǒng)文學(xué)(包括戲曲)所敘述的一個很普遍的場面和情景。這里面，有著極為深厚的、需要我們仔細研讀的民族文化意蘊。

綜上所述，“母性崇拜”與“父性崇拜”是我們深入比較中西審美文化的很獨特的學(xué)術(shù)視角；通過它，我們可以解釋許多重要的審美現(xiàn)象和文化難題。此處的論說只是期望能拋磚引玉，使該題得到更廣泛的關(guān)注和更系統(tǒng)的探討。

———原發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》1996年第10期