母性崇拜與審美文化

——中國(guó)美學(xué)溯源研究述略

儀平策

當(dāng)代人類學(xué)研究認(rèn)為，文化具有某種人格氣質(zhì)。它往往選擇一種氣質(zhì)或融合幾種相關(guān)的氣質(zhì)，并把這種選擇“專斷”地揉進(jìn)社會(huì)生活的每一個(gè)方面，而在學(xué)術(shù)和藝術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)尤為突出。①這種文化氣質(zhì)論給我們的中國(guó)美學(xué)研究提供了新的思路和參照。如果我們的視野從“美學(xué)”擴(kuò)延至“審美文化”范疇，并且假定中國(guó)審美文化具有某種特殊氣質(zhì)，那么對(duì)這種氣質(zhì)的類型、構(gòu)造、成因、背景等等的探究和識(shí)別，無疑會(huì)拓展出一種新的學(xué)術(shù)疆域，即對(duì)中國(guó)美學(xué)的研究，從目前偏于對(duì)其“已成”形態(tài)、特征和軌跡(即“流”)的辨析與描述，轉(zhuǎn)換為對(duì)其深層的文化“母語”(即“源”)的追問與闡釋。顯然，這樣一種溯源性的研究是極富魅力也很有意義的。

（一）

從總體上看，特別是同西方相比較，中國(guó)審美文化的氣質(zhì)特征大致可用“女性化”來描述。對(duì)此，我們不妨從以下四個(gè)方面進(jìn)行辨認(rèn)和說明。

其一，在審美文化的理想形態(tài)上，同西方較多陽剛和崇高之象相比，中國(guó)更顯著的特征是偏于陰柔或優(yōu)美。當(dāng)然，中國(guó)也強(qiáng)調(diào)剛?cè)岵?jì)，但總的看是以“柔”見勝。儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教與道家“守雌致柔”的學(xué)說，筑成這一陰柔文化之“語境”。如果說漢唐之際，在總體陰柔的基礎(chǔ)上還能見出某種陽剛之象，那么中唐以后則分明是專于陰柔了。這就直接顯露了中國(guó)審美文化偏于女性化的氣質(zhì)特征，因?yàn)闊o論從自然的還是歷史的角度看，陽剛與男性，陰柔與女性，或如康德所說，優(yōu)美與女性，崇高與男性都是呈對(duì)應(yīng)關(guān)系的。

其二，在審美文化的結(jié)構(gòu)模態(tài)上，如果說西方表現(xiàn)出鮮明的二元對(duì)立之色彩，那么中國(guó)則具有較突出的中和守一之特征。當(dāng)代女性主義文學(xué)批評(píng)明確指出，西方的二元對(duì)立思維是父權(quán)制的產(chǎn)物，它根源于男／女對(duì)立，通過這種對(duì)立形成的“女性緘默”秩序來肯定和強(qiáng)化一種男性(菲勒斯，Phallus)中心主義話語。應(yīng)當(dāng)說，這一批評(píng)是深刻的，同時(shí)也說明西方審美文化傳統(tǒng)是“男性化”的；而反對(duì)二元對(duì)立，強(qiáng)調(diào)建立一種男與女、神與人、天使與肉體和諧共存的世界，則是女性主義批評(píng)的綱領(lǐng)和目標(biāo)。①這也似乎意味著，女性更傾向于中和守一的理想。現(xiàn)代心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，男女在運(yùn)用左右腦上有所不同。男性是將左右腦分開來處理不同問題，而女性則“用左右腦集中解決一個(gè)問題。”②這表明，中國(guó)審美文化更追求中庸和諧，與它的“女性化”氣質(zhì)是不無聯(lián)系的。

其三，在作為審美文化之范型的藝術(shù)觀念上，西方大致是主智論傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)客體的逼真摹仿、寫實(shí)和再現(xiàn)；而中國(guó)則偏重于主情論模式，講究藝術(shù)應(yīng)重在表抒主體的情志、情味、情趣等。雖然男女在理智與情感傾向上的分別不是絕對(duì)的，但男性主智，女性重情也為一般心理學(xué)所認(rèn)可。西方藝術(shù)主智，早已為女性主義批評(píng)運(yùn)動(dòng)指摘為“男性權(quán)益的同謀”，亦即其文化氣質(zhì)是男性化的；而中國(guó)藝術(shù)主情，則以其對(duì)情感心理體味和表達(dá)的敏感性、細(xì)致性、顯露出較濃厚的女性化氣息。

其四，在審美文化的思維形式、理論形態(tài)上，西方更講究理性思維、邏輯推論和概念抽象，而中國(guó)則注重實(shí)際經(jīng)驗(yàn)、感性直覺和體驗(yàn)品味，中國(guó)美學(xué)思想多見于對(duì)具體審美活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)的感悟、評(píng)點(diǎn)、隨想等。這種一偏于邏輯抽象，一偏于經(jīng)驗(yàn)直觀的特點(diǎn)，按照心理學(xué)、人類學(xué)的通?？捶?，也大致可以認(rèn)出西方偏于男性化，中國(guó)偏于女性化的氣質(zhì)類型差異。

對(duì)于以上問題雖然還不能一概而論，但中西美學(xué)通過比較所體現(xiàn)出的不同偏向又是明顯的。如果這點(diǎn)是成立的，那么進(jìn)一步的追問就會(huì)是，中國(guó)審美文化總體上為什么會(huì)形成偏于女性化的氣質(zhì)?

（二）

 

這是一個(gè)十分關(guān)鍵而又非常復(fù)雜的問題。一般地說，“女性化”的文化應(yīng)是女性占據(jù)社會(huì)中心地位的文化；按照瑪格麗特·米德的觀點(diǎn)，在某社會(huì)中，“如果一種性別在人格上占統(tǒng)治地位，必然以另一種性別的臣服為代價(jià)。”①但中國(guó)文化形式上看不存在男性臣服于女性的情況。中國(guó)文化，特別是正統(tǒng)的、顯性的官方文化屬于父權(quán)子承的男權(quán)社會(huì)類型，女性總體上處于“邊緣”和“臣服”的地位，“男尊女卑”、“三綱五常”之類便是這一男權(quán)社會(huì)設(shè)置的倫理道德的“權(quán)威話語”，因而表面看來不可能形成“女性化”的文化氣質(zhì)。

然而奇怪的是，中國(guó)這一男權(quán)社會(huì)卻并未造就西方那種崇尚攻擊、強(qiáng)悍、勇力、冒險(xiǎn)、征服、獨(dú)立等等的“男人氣”十足的文化類型，而是形成了傾向內(nèi)守、溫厚、柔順、安適、和平、中庸等等頗多“女人氣”的文化諸相。對(duì)此矛盾現(xiàn)象，我們顯然不能作一般的簡(jiǎn)單化的理解。

瑪格麗特·米德對(duì)德昌布利等部落的研究給我們提供了參照。德昌布利部落是一父系社會(huì)，但那里的男人卻普遍具有“多情、柔順的人格傾向”，他們慣于服從，依賴性強(qiáng)，多愁善感，癡迷藝術(shù)等，更像一般意義上的“女人”。米德認(rèn)為，這種特異狀況的造成，是因?yàn)?ldquo;在德昌布利社會(huì)中存在著一種矛盾，即在父系制的形式背后，由女人掌握著社會(huì)的權(quán)柄。”①

我們并不認(rèn)為德昌利布社會(huì)跟中國(guó)文化形態(tài)是相同的。比如，不能說中國(guó)女性是“掌握著社會(huì)的權(quán)柄”的，至少在基本的社會(huì)組織形式中是如此(武則天當(dāng)皇帝是一個(gè)例外)。但二者又確有類似之處：在父系制的中國(guó)社會(huì)中，女性一方面被排擠在政治倫理制度的“邊緣”地帶，另一方面又在民族的家園意識(shí)和人倫情感的“中心”區(qū)域居于“隱性權(quán)威”的地位。這“隱性中心”地位得以恒久保持的標(biāo)志，就是中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“母性崇拜”文化。

這里所謂“母性崇拜”的內(nèi)涵是，在中國(guó)人的話語系統(tǒng)和內(nèi)心世界里，總是把母親(而不是父親)作為最神圣最崇高的人格“象征”。比如將祖國(guó)、人民、大地、故鄉(xiāng)、黨等等比作“母親”(而非“父親”)。這與西方人將“父親”人格歸于宙斯、上帝、神甫、牧師等等崇高神圣事物的傳統(tǒng)可成一鮮明對(duì)比。在很大意義上可以說，“母性崇拜”是歷史地積淀在中華民族文化意識(shí)極深之處的“原始情結(jié)”，是炎黃子孫同自己的本土文化之間永遠(yuǎn)割舍不斷的情感“臍帶”，是中國(guó)人的一種“準(zhǔn)宗教”。在他們那里，“母親”就是人倫之根，種族之源，存在之本，生命之歸。因此，“母性崇拜”不能等同于精神分析學(xué)所謂的“戀母情結(jié)”。它本質(zhì)上是一種文化本體意義上的崇敬感和歸屬感。

作為對(duì)“母性崇拜”的最一般最抽象的解讀，我們發(fā)現(xiàn)在中國(guó)政治倫理與文化心理的話語系統(tǒng)中，有一耐人尋味的雙重意義結(jié)構(gòu)：一方面，父系社會(huì)推出了男性化的“圣人”、“天子”作為體現(xiàn)“內(nèi)圣外王”理想的人格偶像，另一方面，這一社會(huì)在對(duì)“圣人”、“天子”的生命本源作闡釋作描述時(shí)，“說”出來的卻不是“父親”一詞，而是“神圣人母”這一至高至尊的稱謂!如許慎說：“圣人無父，感天而生”(《五經(jīng)異義》)；“古之神圣人母，感天而生子，故稱天子”(《說文》)。我們注意到，在整個(gè)父系社會(huì)史中，竟無一人對(duì)此說進(jìn)行過質(zhì)疑和反駁，說明這是一種為中華民族所普遍認(rèn)同的“權(quán)威話語”。在這一“話語”所涉及的賦予“圣人”、“天子”以生命的人格系列中，“父親”是缺席的，“天”是無所謂人格的，那么剩下來(突出出來)的便是一位豐盈真實(shí)神圣崇高的“人母”!

這是一幅結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單但意義重大的文化圖景。我們可以從中“讀”到許多東西，但首要的和根本的是“讀”到了一種文化的“元語言”一一“母性崇拜”。正是這一文化的“元語言”，通過歷史的某種形式的運(yùn)演，鑄成了中國(guó)文化特別是審美文化的“女性化”氣質(zhì)。

（三）

 

“母性崇拜”在中國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域都有堅(jiān)韌的滲透和清晰的顯現(xiàn)，擇其要者，第一、在哲學(xué)領(lǐng)域，道家，尤其是老子的“母本主義”就極典型。老子以“谷神”、“玄牝”為“天地之根”(“道”)，而“谷神”、“玄牝”即為母神，母性。由此道家構(gòu)思出“守母存子”、“守雌致柔”的思想體系。儒家表面上是“父權(quán)話語”(官方哲學(xué))，但骨子里仍本乎“母性”。儒家創(chuàng)始人孔、孟，自小均由其母一力撫養(yǎng)教訓(xùn)而成，故在哲學(xué)上主“仁”。“仁”作為軟性范疇，其核心是人倫血緣原則。這就必然保留了母性(至少同父性同等的)崇高地位；《周易》中“父乾母坤”的理論結(jié)構(gòu)可為其注腳。但這一結(jié)構(gòu)出現(xiàn)于父系社會(huì)，實(shí)際上又是對(duì)父權(quán)至上神話的有力“拆解”。所以“儒”在《說文》中訓(xùn)為“柔”，儒學(xué)自身亦以“溫柔敦厚”為教化主旨，與道家異曲同工。

第二、在宗教信仰上，觀音菩薩崇拜最值得注意，一是觀音菩薩東漸中國(guó)不久便發(fā)生由男轉(zhuǎn)女的性別變換；二是中國(guó)俗眾賦予觀音菩薩以母神的法能和魅力，而且對(duì)她的崇敬實(shí)際上超過釋迦牟尼。另外，各地都有的“送子娘娘”崇拜亦為母性崇拜之變種。

第三、在政治舞臺(tái)上，自漢至清綿延不絕的“太后攝政”、“外戚專權(quán)”等現(xiàn)象，是原始母權(quán)文化在父系社會(huì)中的深刻遺留，也是母性崇拜文化在宗法政治中的典型表現(xiàn)。

第四、在法律制度上，“母親”同“父親”一般享有同等的權(quán)利，如以“喪服”為標(biāo)志的“身份法”規(guī)定，子女對(duì)父母，以及夫?qū)ζ藓推迣?duì)夫的喪服級(jí)別和守孝期一樣。這與西方，比方古羅馬將妻子視為“奴隸”區(qū)別明顯。

第五、在禮教體制上，“男不言內(nèi)，女不言外”(《禮記·內(nèi)則》)的規(guī)范雖剝奪了女性直接參與外部社會(huì)的機(jī)會(huì)，但卻確立了母親(包括正妻)在家里的實(shí)權(quán)地位。“她”不僅是家中的財(cái)產(chǎn)總管，而且更是眾仆從、姬妾、以及兒孫們的實(shí)際領(lǐng)袖(如《金瓶梅》中的吳月娘)，而父親(丈夫)在家里的最高權(quán)威則多具象征意義。

第六、在至今猶存的民間風(fēng)俗中，母親、母舅等在兒女婚姻、財(cái)產(chǎn)繼承等大事情上，“說”的“話”往往舉足輕重。此無疑為原始母權(quán)制度之遺風(fēng)。

第七、傳統(tǒng)中國(guó)女性的人生理想是走“正妻”——“母親”——“婆婆”這條路，因?yàn)槲┯羞@條路，才會(huì)切實(shí)改善“她”的人生命運(yùn)和地位。其中，“母親”和“婆婆”尤為“她”所夢(mèng)寐以求，因?yàn)槟鞘撬@得尊崇和威權(quán)的唯一道路和標(biāo)志。

第八、中國(guó)神話中數(shù)量眾多引人注目的“感生神話”，其折射出的是母性崇拜的“原始話語”，這一話語至少到漢魏之際仍盛行不衰，而于當(dāng)今的某些地區(qū)還仍有流傳。

第九、炎黃子孫普遍以月亮為一恒常而美好的文化意象，喜怒哀樂、聚散離合等人生極致性體驗(yàn)往往以月亮為喻；而月亮的原初表征即為“母神”。這一點(diǎn)也具有世界的普遍性。中國(guó)的女媧、女和、西王母等都既為母神，又是月神。

第十、在中國(guó)文學(xué)、戲曲等等的敘事話語中，母性的至尊形象隨處可見，而父親人格卻往往“缺席”，即使出現(xiàn)，也往往呈“緘默”狀。顯示母性之崇高的作品較典型的有《孔雀東南飛》(焦母)、《楊家將》(佘太君)、《西廂記》(老夫人)、《說岳全傳》(岳母)、《紅樓夢(mèng)》(賈母)等。以上種種，全方位多層次地構(gòu)成了中國(guó)母性崇拜文化的閱讀“符碼”。

（四）

 

母性崇拜在中國(guó)傳統(tǒng)中的處處“在場(chǎng)”，從根源上說，既與講血緣、主人倫、重宗嗣的現(xiàn)實(shí)“語境”有關(guān)，更與原始母權(quán)文化深刻遺留的歷史背景相聯(lián)。這后一點(diǎn)，值得特別關(guān)注。同整個(gè)人類社會(huì)進(jìn)化史一樣，中國(guó)也無疑經(jīng)歷了從母系制向父系制的歷史轉(zhuǎn)換。但有一點(diǎn)比較特殊，即這一轉(zhuǎn)換的年代標(biāo)記非常模糊，難以確定。迄今有始于炎黃說，見于堯舜說，啟于夏禹說等等，然上述諸代本屬傳說，難以考實(shí)，況炎、黃、堯、夏等均為女主的說法亦時(shí)有所聞。商代算是有了歷史，而且有學(xué)者認(rèn)為該代祖甲時(shí)期“已形成宗法制，確立了父系”，①但商人尊崇先妣，專為先妣特祭，以及殷末仍有多父多母現(xiàn)象等史實(shí)，則說明該時(shí)代總體上并未真正脫離母系中心社會(huì)。周代始設(shè)祖祭，而將“妣合祭于祖”，說明是時(shí)已入父系社會(huì)，然在“喪祭與拊”的情況下仍為先妣設(shè)有“特祭”(王國(guó)維《殷禮征文》)，則意味著周代的母權(quán)文化仍很濃厚?！洞呵铩返认惹匚墨I(xiàn)對(duì)此有大量記述。至兩漢，《史記》、《說文》、《劉子》、《道德真經(jīng)藏室纂微開題》等古籍在敘述、解說圣人、帝王、大賢等的事跡時(shí)，仍在很大程度上沿用母系時(shí)代的“話語”(如“感生神話”)。兩漢以降，這一“話語”實(shí)際上仍一直不絕如縷。

這一切提醒我們，中國(guó)歷史雖進(jìn)入父系，但并未真正割斷與原始母系社會(huì)文化的血緣紐帶。恩格斯所說“母權(quán)制的被推翻”這一“女性的具有世界歷史意義的失敗”，在中國(guó)遠(yuǎn)沒有西方那樣來得徹底。

父權(quán)制推翻母權(quán)制，從社會(huì)進(jìn)化的自然進(jìn)程上講有兩大歷史前提，一是在“物”的生產(chǎn)上，男性取代女性成為群落、部族主要的生存維持者和財(cái)產(chǎn)占有者；二是在“人”的生產(chǎn)上，男性作為父親的角色為氏族所普遍確認(rèn)。西方的進(jìn)化是在這兩大歷史前提充分具備的情況下發(fā)生的，因而“一般說來”，這是“一個(gè)十分自然的過渡”(馬克思)①，母權(quán)制的失敗和父權(quán)制的勝利都是較徹底的。但中國(guó)的情況卻有所不同。中國(guó)為一農(nóng)業(yè)社會(huì)，而原始農(nóng)?；顒?dòng)本為婦女專長(zhǎng)。文化人類學(xué)研究表明，在各種不同類型的維持生存的活動(dòng)中，婦女貢獻(xiàn)的百分比是：漁獵29％，牧業(yè)46％，早期農(nóng)業(yè)77％，集約化農(nóng)業(yè)33％；而貢獻(xiàn)的多少，與她們社會(huì)地位的高低是成正比的。②這就意味著中國(guó)婦女在早期農(nóng)業(yè)中必因貢獻(xiàn)最大而成為社會(huì)活動(dòng)的天然主角。即使后來這種自然形態(tài)的農(nóng)業(yè)方式有所改進(jìn)，也不可能完全脫離婦女而成為男人的獨(dú)有領(lǐng)域(“男耕女織”的分工形式即說明這一點(diǎn)，何況婦女在田里也還要承擔(dān)一部分勞動(dòng))，這使男性難以成為財(cái)富的理所當(dāng)然的絕對(duì)占有者(與漁獵民族不同)。另一方面，由于自然農(nóng)業(yè)中女性經(jīng)濟(jì)地位的相對(duì)穩(wěn)固，因而在“人”的生產(chǎn)上，即使男性作為父親的角色終被確認(rèn)，也無法完全取消女性在男性生殖作用無法獲得了解的群婚時(shí)代曾享有的“神圣人母”之尊崇。丁山先生曾說：“原始農(nóng)神，不論任何民族，總以崇祀女性者居多數(shù)”。①這都必然遏制著典型的父權(quán)中心文化的形成。

但中國(guó)在國(guó)家政治的組織形式上畢竟建立了父權(quán)體系。究其成因，與西方那種“自然的過渡”不同，中國(guó)向父系社會(huì)的轉(zhuǎn)進(jìn)，除了一般意義上的生產(chǎn)力有所提高等因素，主要契機(jī)似乎得力于由大旱大澇等自然災(zāi)害而引起的部族間的大規(guī)模遷徙和戰(zhàn)爭(zhēng)，以及這種遷徙和戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)某種統(tǒng)一的社會(huì)組織與公共權(quán)力的歷史需求。也就是說，中國(guó)父系社會(huì)的建立，主要是通過某種人為的、非“自然”進(jìn)化的方式完成的。蠻勇善斗的男人借助武力（而不是憑借對(duì)部族財(cái)富的自然擁有）將女酋長(zhǎng)趕下了臺(tái)，自己坐上了權(quán)力的寶座。然而，也正是這種非“自然”的進(jìn)化方式，為母權(quán)文化的遺留提供了可能，因?yàn)槲幕霓D(zhuǎn)換是無法靠戰(zhàn)爭(zhēng)，靠某種偶然的人為因素來加以全面完成的。

這種父權(quán)推翻母權(quán)之歷史進(jìn)化的不徹底性，構(gòu)成了中國(guó)文化，特別是審美文化的深遠(yuǎn)“背景”。

（五）

 

在這一歷史“背景”的內(nèi)在嵌制下，父系社會(huì)營(yíng)造了一種倡禮教、講血緣、主人倫、重宗嗣的現(xiàn)實(shí)“語境”。這一“語境”一方面表明男人是至尊至上的“王者”和宗法倫理的“軸心”，女性整體上淪為卑賤和“邊緣”角色；另一方面，又為女性保留下了“家庭”這一最后的堡壘，使之得以以“人妻”進(jìn)而以“人母”的正統(tǒng)身份，間接地影響著、滲透著，以至控制著男人社會(huì)。

“相夫教子”作為女性“言內(nèi)”的主要方式，既是父系社會(huì)賦予她的職責(zé)和使命，也是她分享父系社會(huì)尊嚴(yán)與權(quán)威的“途徑”和“策略”。通過“相夫”，她成為“家”里的實(shí)際主人，擁有統(tǒng)管“人”與“物”的實(shí)權(quán)(皇后則是后宮之首，這個(gè)“后宮”是一特殊的“家”)；通過“教子”，她成為兒女人格的“雕塑大師”，其寓理于情的話語方式和諄諄教訓(xùn)猶如神的聲音在兒女靈魂里終生回蕩。父親作為外面世界的統(tǒng)治者，其在孩子們心目中往往是一嚴(yán)厲、刻板、陌生、疏遠(yuǎn)之形象，兒女對(duì)他的親情往往為隔膜和畏懼的感覺所淹沒所抑制。于是，“父性”變成了一種模糊和抽象，一種文化體驗(yàn)里的“缺席”者；而母親作為“家”里的實(shí)際君主。卻以直接的、親近的、溫柔慈愛的人性存在，成為兒孫們可感知可偎靠可交流可效仿的人格偶像。于是，自小便擁吻守護(hù)在身邊，隨時(shí)施以恩慈、關(guān)切和訓(xùn)誡的“母親”，便成了兒女們“人格認(rèn)同”的主要對(duì)象。從“母性”那里，兒女們飽享著親情撫慰的快樂和精神庇護(hù)的安寧，而且更重要的，也感受著適合他們社會(huì)角色的“原型”，尋覓著他們心目中的人格“范式”。借用米德的一句話說，經(jīng)歷了這種“人格認(rèn)同”過程的男孩，“不能與他的父親認(rèn)同。于是，他就失去了提供‘男子氣’行為的直接‘培養(yǎng)基”’。①因此，“母親”在他的文化意識(shí)里，便成為“根”的標(biāo)志，“家”的別名，“神”的化身，“美”的象征，……“母性崇拜”的“傳統(tǒng)”由此積淀而成。

 

（六）

 

現(xiàn)在我們可以大體肯定，這一“母性崇拜”傳統(tǒng)是形成中國(guó)審美文化“女性化”氣質(zhì)特征的“主基因”和“元語言”，其發(fā)生作用的基本“原理”、“流程”、“步驟”，根據(jù)我們上面的研究可簡(jiǎn)略描述如下：

由于中國(guó)歷史向父權(quán)社會(huì)過渡轉(zhuǎn)化的非自然性和不徹底性，導(dǎo)致了原始母權(quán)文化的大量遺留。受這—歷史“背景”的深刻制約，父系社會(huì)在三個(gè)主要的方面使“母性崇拜”成為穩(wěn)固的、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化“傳統(tǒng)”。首先，在大的現(xiàn)實(shí)文化“語境”上，父系社會(huì)講血緣，倡禮教，主人倫，重宗嗣的中心“話語”，在維護(hù)父系社會(huì)權(quán)益的同時(shí)，也確保了“人母”的不可替代的倫理地位。按照恩格斯的觀點(diǎn)，血緣關(guān)系原則，本身就是“原始狀態(tài)的標(biāo)志”，②那么，這一中心“話語”也表明，它并未割斷與原始(母權(quán))文化的“紐帶”。其次，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，父系社會(huì)建立了以“家”為本位的，“國(guó)家混合在家族里面”(侯外廬語)的宗法倫理體制。這就保證了“母性”超越一般女性的“邊緣”地位而穩(wěn)居社會(huì)結(jié)構(gòu)重心，因?yàn)橥?ldquo;父親”比起來，“母親”永遠(yuǎn)是“家”這一舞臺(tái)的主角。再次，在禮教秩序上，“男不言內(nèi)，女不言外”的行為規(guī)范，進(jìn)一步確保了“母親”在家庭(或?qū)m廷)內(nèi)的不可動(dòng)搖的主宰地位。

于是，“母親”以“相夫教子”的正統(tǒng)身份和使命，全方位地統(tǒng)轄、覆蓋了“家”中的一切。名義上她是父系社會(huì)在家庭內(nèi)的代理人，實(shí)際上她卻是家庭內(nèi)的君主或女皇。這種情狀使從小便偎依和熏染于母親身邊的子孫們，自然產(chǎn)生了對(duì)母性的“人格認(rèn)同”傾向，產(chǎn)生了朦朧而深刻的“母性崇拜意識(shí)”。他們?cè)谖幕w驗(yàn)上“虛化”了父親的存在，而將母親奉設(shè)于最神圣最崇高的位置。

這樣便歷史地發(fā)生了兩方面互為因果的文化效應(yīng)：一方面，中國(guó)女性通過“家庭”之陣地、“人母”之環(huán)節(jié)和“兒孫”之中介，將她們特有的人格、智力、思維、情感、心態(tài)、意趣等等潛移默化地全面灌注到了父系社會(huì)的各個(gè)文化領(lǐng)域，從而鑄造出了偏于陰柔的、女性化的審美文化模態(tài)；另一方面，作為兒孫的中國(guó)男性，就像自幼失父的孔丘、孟軻一樣，成了母親悉心塑造的文化代言人。他們不知不覺地發(fā)布著和實(shí)施著為母性所濡染的“權(quán)威話語”。尤其在人格修持與情感體驗(yàn)上，他們更多地于潛意識(shí)中奉守著來自母性的經(jīng)驗(yàn)和教化。對(duì)母性的敬畏與崇拜，以及由此發(fā)生的對(duì)母性的人格認(rèn)同，使中國(guó)男性整體上處于一種文化性格的“未成年?duì)顟B(tài)”，或一種“兒男”、“兒臣”心態(tài)。母性的一切為其所本，為其所止，為其所歸，甚至在純屬個(gè)人的婚戀生活中，他們似乎一直在尋找母性(這一點(diǎn)在古今文學(xué)藝術(shù)里均可找到大量驗(yàn)證)。所以，當(dāng)父系社會(huì)里由男性作為主體來創(chuàng)造美和藝術(shù)，創(chuàng)造一切審美的語言和范式時(shí)，他們對(duì)母性的仰拜及其“未成年”的人格心態(tài)，自然會(huì)使中國(guó)審美文化彌漫著一種“女性化”的濃郁氣息。

——原發(fā)表于《中國(guó)文化研究》1996年夏之卷