中國審美文化偏尚陰柔的人類學(xué)解釋
The anthropologic explanation of Chinese aesthetic-culture emphasizing on femininity
儀平策
中國審美文化偏重陰柔之趣，這差不多已成為美學(xué)界的一個(gè)學(xué)術(shù)共識。當(dāng)然這并不是排除陽剛之美在中國審美文化中的存在，而是說它雖然存在、甚至有時(shí)候也很受推重（像《周易》講究“天行健，君子以自強(qiáng)不息”之類），但總得來說還是以陰柔勝。比如中國美學(xué)的兩大基石是儒家和道家，而儒家的“儒”本身就是“柔”的意思（《說文》），故儒家美學(xué)以“溫柔敦厚”為“詩教”原則；道家的“道”則為“玄牝之門”（《老子》），故道家美學(xué)以“守雌致柔”為根本理想。這在語義學(xué)的意義上其實(shí)已昭明了儒、道主“陰”尚“柔”的思想旨趣，并造就了中國審美文化偏于陰柔的基本“語境”。在這一基本語境中，中國美學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐所具體表現(xiàn)出的偏尚陰柔的觀念、趣味、敘事、意象等，可謂多多，茲不一一。
中國審美文化偏好陰柔之趣的原因是什么？這是一個(gè)更根本的問題。直接來看當(dāng)然是因?yàn)橹袊说乃季S、心理、性格、氣質(zhì)等層面所表現(xiàn)出來的女性化特征。具體說就是同西方那種崇尚攻擊、強(qiáng)悍、勇力、冒險(xiǎn)、征服、獨(dú)立等等“男人氣”十足的文化類型相比，中國人更表現(xiàn)出內(nèi)守、溫厚、柔順、安適、和平、中庸等等頗多“女人氣”的文化諸相。這一點(diǎn)，已經(jīng)有許多學(xué)者做出了相同或相近的論述。但是，中國文化為什么會形成這一女性化偏向呢？其根源究竟何在？這顯然是一個(gè)更根本、更深層的問題。恰恰在對這個(gè)問題的解釋上，人們看法的歧異多了起來。這固然是正常的，但也說明這確是一個(gè)比較復(fù)雜的問題。
有學(xué)者最近從生理學(xué)、遺傳學(xué)的角度對中國人思維方式的女性偏向及其成因做出了解釋，（1）其主要思路，就是從狩獵文化必然以男性為主，而采集文化必然以女性活動和思維為主的前提出發(fā)，認(rèn)為以采集以及與采集相關(guān)的農(nóng)耕為主的中國文化，必然是女性本位文化，而以狩獵為主的西方文化，則必然是男性本位文化。應(yīng)當(dāng)說，這種旨在探究中國文化本源的解釋活動本身是很有意義的，其說法從邏輯上看也是有道理的，而且采集與女性、狩獵與男性相聯(lián)系的觀點(diǎn)確在文化界早已流行。（2）不過，如果回到中西方具體的歷史文化中，這些結(jié)論恐怕就沒有這么簡單了。因?yàn)槠湟?，誠如作者在文中所說，“人類早期文化的重要因子都是由婦女憑其創(chuàng)新精神創(chuàng)造的”；“這就意味著母系意識或月亮意識處于人類意識的開端”（3）。從這個(gè)角度說，以狩獵為主的西方文化最初也應(yīng)當(dāng)是母性（或大母神）意識占支配地位的文化。那么，這與西方文化是狩獵文化，因而必然是男性文化的推論是否有點(diǎn)齟齬呢？其二，從史前史的真實(shí)情況看，中國的原始大母神形象固然眾多（如神話、傳說中的女媧、簡狄、姜嫄、西王母……等），但西方的原始大母神崇拜同樣非常發(fā)達(dá)。如歐洲史前器具藝術(shù)（與洞窟藝術(shù)相對）中就有很多舊石器時(shí)代制作的女性雕像，其中以“溫林多府維納斯”為最典型，其特點(diǎn)就是突出強(qiáng)調(diào)乳房、肚腹、臀部、陰部等性（生殖）器官。朱狄先生說：“這些史前最早的女性雕像很可能是母系社會圖騰崇拜和豐產(chǎn)巫術(shù)的遺跡”。（4）也有人說它們就是生殖女神，故冠以維納斯之稱。這說明，至少在遠(yuǎn)古（舊石器時(shí)代晚期到新石器時(shí)代），西方女性的地位是高于男子的。顯然，這個(gè)史實(shí)也與西方狩獵文化就一定是男性本位文化的推論不符。其三，既然中西方史前文化和藝術(shù)遺跡均表明，人類早期經(jīng)歷的都是母系社會、都是女性本位，那么，為什么中國文化的發(fā)展會表現(xiàn)出較多的女性化、陰柔化意味，而西方文化卻走向偏于男性化、陽剛化一途呢？毫無疑問，答案不能簡單地從采集和狩獵的生產(chǎn)方式及其與女性和男性似乎“不言自明”的對應(yīng)中推演出來。正如露絲·本尼迪克特所指出的，人的本性，是由文化，即習(xí)俗塑造的，是文化、社會選擇的結(jié)果，而不是生物學(xué)遺傳的天性（5）。實(shí)際上，歷史的進(jìn)化充滿了差異和選擇，不可抽象而論，而應(yīng)作歷史的、文化的具體考察。在此，我提出一點(diǎn)很不成熟的看法，以向諸位方家、學(xué)者求教。
（一）
為什么在大致相同的歷史起點(diǎn)（母系社會）的情況下，包括審美文化在內(nèi)的中西方文化卻走著一偏重陰柔、一崇尚陽剛的不同歷程？我認(rèn)為，解決這個(gè)問題的關(guān)鍵在于首先弄清原始母系社會的文化基因在中西方的歷史演變中是如何“遺傳”和“變異”的（由于本文重在探討中國審美文化，故對西方文化演變的論述從簡）。
我同意西方（歐洲）人早期主要以狩獵為謀生手段的觀點(diǎn)，但覺得似乎不能將這種生產(chǎn)方式直接歸于“男性文化”。因?yàn)獒鳙C雖然是男性技能的一個(gè)長項(xiàng)，但它最初卻并沒有歷史必然地發(fā)展為一種男性文化，它只是早期母系社會中一種由男性的特長而自然導(dǎo)致的勞動分工，和采集植物一樣，它只是原始母系文化的構(gòu)成要素之一。至于人類最初的社會和文化樣式為什么一般是母系的，對此人們有許多解釋，我以為從根本言有兩大原因，即源于恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說的“兩種生產(chǎn)”，一是在生活資料的生產(chǎn)領(lǐng)域，女性天然地是早期人類食物的主要提供者。人類學(xué)研究指出，通過采集野生植物和狩獵來獲得食物，是人類在最古時(shí)候賴以生存的經(jīng)濟(jì)手段。一般地說，采集植物是女人的工作，狩獵是男人的工作。然而，在生產(chǎn)力非常低下的遠(yuǎn)古時(shí)候的人類食物構(gòu)成中，與男人打獵所得來的食物相比，婦女采集的植物性食物，占的比重較大（約占80%）（6）。換言之，在遠(yuǎn)古人類社會中，給原始公有制的部族群體提供生活資料的主要力量不是男子，而是婦女；就是說，主要是女人在養(yǎng)活著部族，養(yǎng)活著男人。這個(gè)歷史事實(shí)極其重要。它意味著在“物”的生產(chǎn)方面，女人是遠(yuǎn)古社會的天然主宰。二是在“人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍”（恩格斯語）領(lǐng)域，遠(yuǎn)古社會的母性更是成為無可爭議的絕對中心，至尊權(quán)威。因?yàn)闊o論從生存還是發(fā)展的角度說，人丁興旺、種姓繁衍、部族壯大、世代承續(xù)等都無疑是遠(yuǎn)古人類最為關(guān)切的大事情（當(dāng)然也存在著原始部落有時(shí)為了某種特殊需要而棄嬰減丁的現(xiàn)象，但這是個(gè)別的和暫時(shí)的，不具典型意義）。然而，在“種的繁衍”這一關(guān)乎部族群體存亡興衰的重大問題上，遠(yuǎn)古時(shí)代的男性們卻成了無關(guān)緊要的角色。在群婚、雜婚的習(xí)俗“制度”下，男性的父親角色（功能）一直是被埋沒的，他在女性受孕過程中的關(guān)鍵作用一直難于為先民所了解。這一點(diǎn)，已為許多著名的人類學(xué)家如列維一布留爾、詹·喬·弗雷澤、布雷多克、斯賓塞、埃爾伍德等人所論及（恕不詳贅）?！肚f子·盜跖篇》、《呂氏春秋·恃君覽》等中國古代文獻(xiàn)里也多有“古者……民知其母不知其父”的記述。總之，群婚、雜婚之制，排除了對父子關(guān)系加以確認(rèn)的可能性，母子關(guān)系卻是自然而然、確定無疑的。只曉得母子關(guān)系的后代們懷著無比的感激和虔敬，將賦予他們生命的“母親”簇?fù)碓谥行?，膜拜于至尊。而只會撥弄弓箭?ldquo;父親”們卻在這一漫長的史前階段，總體上呈“邊緣化”狀態(tài)。在兒孫后代們心目中，惟有母性擁有神一樣崇高偉大的創(chuàng)造力量，甚至直接地，母性就是至高無上的神。于是在“人”的生產(chǎn)方面，史前世界各民族普遍出現(xiàn)了大母神或生殖女神崇拜。所以說，正是在上述“兩種生產(chǎn)”方面，遠(yuǎn)古時(shí)代的母性起到了一種舉足輕重的作用，從而順理成章地贏得了社會的軸心地位和崇高威權(quán)，母系氏族、母權(quán)制度、母性文化由此產(chǎn)生。
但是大約到新石器時(shí)代末期，在許多民族的歷史上，母權(quán)制還是被推翻了。恩格斯說：“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。”(7)歷史進(jìn)入了父系氏族社會，男性群體取代女性（母性）成為社會文化權(quán)力的中心。這一人類歷史的重大轉(zhuǎn)變總體上仍可圍繞著“兩種生產(chǎn)”來解讀。一是在“物”的生產(chǎn)上，男人取代女人成為主角，進(jìn)而成為氏族財(cái)產(chǎn)的主要占有者；二是在“人”的生產(chǎn)上，父親角色隨著男性在生殖活動中關(guān)鍵作用的被認(rèn)識而逐步獲得確立，從而剝奪了母性的天然威權(quán)而成為氏族的主宰。這是人類社會由母系轉(zhuǎn)向父系的一般演化圖景。然而在不同的民族那里，這一歷史轉(zhuǎn)向卻以不同乃至迥異的具體方式表現(xiàn)出來。在西歐，父系取代母系一方面主要是靠畜牧業(yè)的高度發(fā)展，財(cái)富的大量增加和私有化實(shí)現(xiàn)的。男人本來就是（由狩獵業(yè)演化而來的）畜牧業(yè)的天然主角，而以畜群為主的財(cái)富的增漲，便自然地提高了男人在氏族中的地位，而且，這些由男性掙來的氏族財(cái)富，開始是其剩余部分，后來是其絕大部分逐漸為男牧民占為己有，變成了私人財(cái)產(chǎn)。另一方面，按照恩格斯的論述，通過對偶婚取代群婚制，男人的“父親”角色到這時(shí)候終于得到確認(rèn)。“對偶婚給家庭增加了一個(gè)新的因素。除了生身的母親以外，它又確立了確實(shí)的生身的父親。”（8）男人在生殖受孕過程中的關(guān)鍵作用被確認(rèn)一事非同小可，它構(gòu)成顛覆母系社會的一個(gè)重大因素?？傊?，這兩方面因素的交織，便產(chǎn)生了一個(gè)共同趨勢，那就是母權(quán)制的被推翻。因而在西方，這場“人類所經(jīng)歷的最激進(jìn)的革命之一”，卻幾乎是不動聲色地完成的，“一般說來，這似乎是一個(gè)十分自然的過渡”(馬克思)。（9）
然而在中國，父系取代母系的歷史激變卻采取了另一種形式。一方面，誰都不會否認(rèn)中國也經(jīng)歷了從母系制向父系制的歷史轉(zhuǎn)換。但有一點(diǎn)比較特殊，即這一轉(zhuǎn)換的時(shí)代標(biāo)識非常模糊，難以確定。迄今有始于炎黃說，見于堯舜說，啟于夏禹說等等，然上述諸代傳說居多，難以考實(shí)，況炎、黃、堯、夏等均為女主的說法亦時(shí)有所聞。商代算是有了歷史，而且有學(xué)者認(rèn)為該代祖甲時(shí)期“已形成宗法制，確立了父系”，（10）但據(jù)王國維《殷禮征文》中的研究，商人尊崇先妣，專為先妣設(shè)特祭，且殷末仍有多父多母現(xiàn)象；周代始設(shè)祖祭，而將“妣合祭于祖”；不過在“喪祭與拊”的情況下仍為先妣設(shè)有“特祭”。這說明殷商時(shí)代總體上并未徹底脫離母系中心社會，而周代雖已明確為父系社會，但母權(quán)文化仍有濃厚的遺留。實(shí)際上《春秋》等先秦文獻(xiàn)對母系文化的遺留均有大量記述。至兩漢，《史記》、《說文》、《劉子》、《道德真經(jīng)藏室纂微開題》等古籍在敘述、解說圣人、帝王、大賢等的事跡時(shí)，仍在很大程度上沿用母系時(shí)代的“話語”(特別是“感生神話”)。兩漢以降，這一“話語”也一直不絕如縷。（11）
這一切提醒我們，中國歷史雖進(jìn)入父系，但并未真正割斷與原始母系社會的文化紐帶。恩格斯所說“母權(quán)制的被推翻”這一“女性的具有世界歷史意義的失敗”，在中國遠(yuǎn)沒有西方那樣來得徹底。為什么不徹底？原因復(fù)雜，但仍可從“兩種生產(chǎn)”模式入手來分析。中國同西方以狩獵畜牧為主有所不同。中國為一農(nóng)業(yè)社會，原始采集和農(nóng)?；顒颖緸閶D女專長。文化人類學(xué)研究表明，在各種不同類型的維持生存的活動中，婦女貢獻(xiàn)的百分比是：漁獵29％，牧業(yè)46％，早期農(nóng)業(yè)77％，集約化農(nóng)業(yè)33％；而貢獻(xiàn)的多少，則與她們社會地位的高低是成正比。（12）所以，大凡以農(nóng)耕生產(chǎn)為主的民族，差不多都有豐產(chǎn)大母神的神話構(gòu)造。如古埃及的伊西斯，古巴比倫的米列達(dá)，古腓尼斯的阿塔爾塔等等，皆是這些傍河而居的農(nóng)耕民族神話中有名的大母神。中國自然也有不少大母神（如前述）。正如丁山先生所說：“原始農(nóng)神，不論任何民族，總以崇祀女性者居多數(shù)”。（13）這就意味著中國婦女在早期農(nóng)業(yè)中必因貢獻(xiàn)最大而成為社會活動的天然主角。即使后來這種自然形態(tài)的農(nóng)業(yè)方式有所改進(jìn)（由采集而農(nóng)耕），也不可能完全脫離婦女而成為男人的獨(dú)有領(lǐng)域(“男耕女織”的分工形式即說明這一點(diǎn)，何況婦女仍要承擔(dān)部分田間勞動)，這使農(nóng)業(yè)社會的男性難以跟漁獵畜牧民族一樣，成為氏族財(cái)富理所當(dāng)然的占有者，從而在“物”的生產(chǎn)領(lǐng)域無法徹底剝奪女性的天然權(quán)益。另一方面，由于自然農(nóng)業(yè)中女性經(jīng)濟(jì)地位的相對穩(wěn)固，因而在“人”的生產(chǎn)上，即使男性作為父親的角色終被確認(rèn)，也無法完全取消女性在男性生殖作用無法獲得了解的群婚時(shí)代曾享有的“神圣人母”之尊崇，所以，即使到了父系社會已確立無疑的東漢時(shí)代，許慎在《說文》中解釋女媧依然說：“媧，古之神圣女，化萬物者也。”這顯然是遠(yuǎn)古大母神信念的一種遺留。另許慎對“天子”的解釋是：“古之神圣人母，感天而生子，故稱天子。”（《說文》）對圣人的解釋是：“圣人無父，感天而生”。（《五經(jīng)異義》）“天子”、“圣人”的出生，只與“神圣人母”（以及抽象神秘的“天”）有關(guān)，“人父”卻不在場，更談不上“神圣”。這意味著什么？意味著在“人”的生產(chǎn)領(lǐng)域，女性仍然擁有母系社會所曾有的那種神圣的生殖力量和母性特權(quán)（而不是像西方文化那樣，該力量和特權(quán)被號稱豐產(chǎn)之神，長著一對豐乳的男性神宙斯攫為己有）。它讓我們強(qiáng)烈感受到，在中國父系社會里，母系文化并未隨著母系氏族的被推翻而歷史地“退場”，它仍以某種方式深刻地存留著，并對父權(quán)中心文化構(gòu)成巨大影響。
當(dāng)然，中國畢竟已發(fā)生了父系取代母系的歷史變折，特別在國家政體形式上已明確地建立了父傳子承的男權(quán)社會，在意識形態(tài)上則建立了“男尊女卑”的父權(quán)話語體系。但為什么又會有母系文化的深刻遺留呢？或者說，中國父系社會的產(chǎn)生和“發(fā)育”為什么又顯得不那么充分呢？其原因，除了上述中國男性群體在“兩種生產(chǎn)”領(lǐng)域始終不占絕對優(yōu)勢地位之外，大概還與中國男權(quán)國家特有的形成方式有關(guān)。據(jù)有的學(xué)者研究，中國國家的形成主要起因于由部落間的大規(guī)模戰(zhàn)爭以及自然災(zāi)害造成的大規(guī)模人口遷移而滋生的對社會統(tǒng)一組織和公共權(quán)力的巨大需求。（14）也就是說，同西方男權(quán)國家的形成“是一個(gè)十分自然的過渡”不同，中國則是通過一種不十分自然（即主要受天災(zāi)人禍影響）的方式完成的。這—方式讓勇武霸道的男人們將女酋長趕下了臺，但卻使母權(quán)文化的遺留成為可能，因?yàn)?ldquo;文化”的轉(zhuǎn)換是無法靠戰(zhàn)爭、靠某些非自然進(jìn)化的偶然因素完成的。所以，當(dāng)中國男性群體靠蠻力和刀槍（而不是靠日積月累的私產(chǎn)擁有）奪過女酋長的王冠戴在自己頭上時(shí)，女性群體則通過某種“文化”機(jī)制依然守護(hù)著她們的天然權(quán)益和原始尊威，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)著對中華民族陰柔化氣質(zhì)的深刻塑造。這便是中華民族迄今仍根深蒂固的“母性崇拜”文化情結(jié)的由來。
（二）
我所謂“母性崇拜”，不完全是一種宗教術(shù)語，也不等同于精神分析學(xué)中的類似概念。它大致可視為一種文化的“元語言”，一種民族文化心理的本體范疇，具體地說，是關(guān)于文化始源、根柢、依據(jù)、歸屬等等的一種人類學(xué)表征，是關(guān)于最崇高、最偉大、最神圣的事物的一種永恒喻體，再進(jìn)一步說，是中華民族所普遍趨同的一種源遠(yuǎn)流長的文化隸屬感和虔敬感，是活在中國人靈魂內(nèi)、情感里、夢想中的一種根深蒂固的文化情結(jié)。當(dāng)中國人總習(xí)慣于將最神圣、最偉大、最崇高的事物比作“母親”，比如祖國是母親、大地是母親、人民是母親、故鄉(xiāng)是母親等等時(shí)，或者說，當(dāng)我們至今仍在用“啊，……母親！”這一表情句式來贊美、歌頌?zāi)撤N神圣偉大的事物時(shí)，我們便非常直觀切近地體驗(yàn)到了這種綿延古今的“母性崇拜”文化情結(jié)。應(yīng)當(dāng)注意到，在這種神圣的比喻中，“父親”是缺席的，至少是緘默無語、模糊不清的。如果再注意到另一文化事實(shí)，即西方人總習(xí)慣于用“父親”來歌頌最崇高、最神圣、最偉大的事物，比如古典時(shí)代的柏拉圖宣稱：“造物主即父親”；基督教則稱上帝為“圣父”，稱上帝派往人間代他說話的特使叫“神父”，神學(xué)上的權(quán)威叫“教父”，神父、教父的上司叫“教皇”；“教皇”一詞，系自拉丁文pappas譯出，源于希臘文pap—pas，意為“爸爸”。總之，如弗洛伊德所說：“神圣的東西從根源上說只不過是那位原始父親的未曾遺忘的意志”（15）。在這種父性即神圣的觀念模式中，“母性”隱匿了，退場了，或者說，被父性取代了。這與中國恰成鮮明對比。所以，我將母性崇拜和父性崇拜看作中西方兩種異質(zhì)文化范型的深層根源。（16）
由原始母系社會形成的母性崇拜文化情結(jié)，何以會深刻長久地存留、延續(xù)于中國父系社會？這顯然也是一個(gè)復(fù)雜的問題，涉及到經(jīng)濟(jì)、政治、社會、宗教、倫理、習(xí)俗，甚至地理、氣候、環(huán)境等因素。我在這里只想著重指出，由于受到父權(quán)社會非自然的產(chǎn)生機(jī)制和母系文化深刻遺留這一雙重“背景”的內(nèi)在鉗制，父系社會那種赤裸裸的菲勒斯（Phal1us）中心主義在中國得到了某種有力的遏制和稀釋，從而在三個(gè)主要的方面使“母性崇拜”文化情結(jié)的長久存續(xù)稱為可能。
首先，在大的現(xiàn)實(shí)文化“語境”上，父系社會講血緣、倡孝親、主人倫、重宗嗣的中心“話語”，在維護(hù)父系社會權(quán)益的同時(shí)，也確保了“人母”的不可替代的倫理地位。因?yàn)槿藗愌壍挠H情關(guān)系作為這一“語境”的核心內(nèi)容，正是母性尊威得以成立的原始根基，正如恩格斯所說：“原始狀態(tài)的標(biāo)志不是粗野，而是部族古老血緣關(guān)系保留的程度。”（17）只要是強(qiáng)調(diào)人倫親親的血緣原則，就無法割斷與母性的確定無疑的人倫“臍帶”(與父親倒不一定那么確定)，就會始終維持母性的天然至尊地位。從理論上說，“親親”涵義的最首要最根本之處是“事親”、“孝親”；而這里所“事”所“孝”之“親”又指誰呢?當(dāng)然指的是父母雙親。但若進(jìn)一步深究之，便會發(fā)現(xiàn)“親”的對象在父母之間還是有所側(cè)重的，那就是更偏向母親，而對父親則更強(qiáng)調(diào)“尊”。“親”是情感的，而“尊”則有更多的理性成分。當(dāng)然，儒家并沒有明確這樣“說”，但卻在它的本文中“隱性”地表露出了這種意旨。比如，父系社會主流話語常將父母比作天地，又在《禮記·郊特牲》中說：“地載萬物，天垂象；取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。”父配天，母比地，“尊天而親地”也就是“尊父而親母”；天威父嚴(yán)，故主尊；地厚母慈，故主親，所以《禮記·表記》曰：“君子(應(yīng))……使民有父之尊，有母之親”。以“母”為“親”作為一種牢固觀念，實(shí)際上已深潛在中國人的思維習(xí)慣中。如《詩經(jīng)·豳風(fēng)·東山》有句云：“親結(jié)其縭，九十其儀”?？诐}達(dá)疏曰：“其母親自結(jié)其衣之縭”。這即將“親”義歸于母性。如是例子不贅。顯然，“親親”倫理與“母性”人格的內(nèi)在契合意味著，在以血緣為紐帶以孝親為根本的父系宗法社會中，中國母性實(shí)際上仍維系著與原始母系文化的血緣“紐帶”，仍穩(wěn)守著其原始的文化至尊地位，這即所謂“母，陰位之尊，”（18）或“王母，謂陰之至尊者”（19）等說法的現(xiàn)實(shí)背景。
其次，在社會結(jié)構(gòu)上，由上述現(xiàn)實(shí)文化語境所規(guī)定，中國父系社會建立了以“家”為本位，“國家混合在家族里面”（侯外廬語）的宗法倫理體制。這一體制保證了“母性”超越一般女性角色的“邊緣”地位而穩(wěn)居社會結(jié)構(gòu)的中心，因?yàn)橥?ldquo;父”（或“夫”）比起來，“母”（或“妻”）永遠(yuǎn)是“家”這一舞臺的主角。這一點(diǎn)，可以從中國父系宗法社會所極力推重的夫婦相親的“室家之道”中略窺一二。這個(gè)“室家之道”一方面有我們所熟知的“夫?yàn)槠蘧V”等“顯性”法則，另一方面在現(xiàn)世禮俗、人際交往的層面上，卻又往往講究夫妻之間“相敬如賓”、“如鼓琴瑟”的相親相和、對等并立之關(guān)系，而很少那種被人們所夸大了的主奴貴賤的懸殊差別?！抖Y記·禮器》云：“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也”；《禮記·哀公問》云：“夫婦配天地，有日月之象也”等等，這里用日月、東西、天地、陰陽來比擬“夫婦之位”，主要指的是夫妻之間一種對等并立、互補(bǔ)相和的關(guān)系格局，而不是社會等級意義上的尊卑貴賤之序?！吨芤住匪f“一陰一陽之謂道”、“陰陽不測之謂神”的“陰陽兩儀”模式，就是對這種夫妻（廣而言之，也包括父母、男女）之間對等并立、互補(bǔ)相和關(guān)系的抽象概括和表述。所以在儒家的解釋中，“妻”的地位是與“夫”比肩對等的。鄭玄《禮記·曲禮下注》說：“妻之，言齊也。……得與夫敵體也。”又注《禮記》“宗子，母在為妻禫”—句云：“宗子之妻，尊也。”宗子，即為族人兄弟所共宗的嫡長子，他是“尊”，其妻也是“尊”，這就明白地指出了夫妻之間是對等共尊的，貴賤等級并不鮮明。尤其耐人尋味的是，儒家還特別強(qiáng)調(diào)丈夫?qū)ζ拮拥?ldquo;敬”，認(rèn)為這是“室家之道”的“正”道?！抖Y記·哀公問》云：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與’!”孔子還主張?jiān)诖蠡檫@天，天子諸侯必須對新娘“冕而親迎”?？追f達(dá)疏曰：“言君子冕而親迎，興起敬心為欲相親也。……若夫不冕服親迎，是不敬于婦，則室家之道不正矣。”這種夫?qū)ζ奘┮?ldquo;親”、“敬”的“室家之道”，如果同古羅馬的丈夫視妻子為“家庭奴隸”的文化習(xí)俗（20）比較一下，便可讓人明顯感受到在以“家”為本的中國父系宗法社會中“妻”這一身份的特殊地位。“妻”既如此，那么“母”的地位更不待言。在以“孝”為法的中國宗法文化中，母與父無可置疑地尊卑如一，貴賤無別，共居宗法社會寶塔結(jié)構(gòu)的最頂端，同享子孫后代的跪拜祝福，即《易·家人》所說“家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也”。此義明確，無庸贅述。我以為，夫妻比肩、父母同尊是世界上一種很獨(dú)特的文化模態(tài)，值得深入研究。
再次，在禮教秩序上，《禮記·內(nèi)則》提出了“男不言內(nèi)，女不言外”的基本原則。所謂“內(nèi)言不出，外言不入”；“男子居外，女子居內(nèi)”；“男不入，女不出”等等，均是這一原則的具體表述。通常認(rèn)為，這種男“外”女“內(nèi)”的分別，是男權(quán)社會對女性的壓迫和限制。這一看法有點(diǎn)道理，但過于簡單。實(shí)際上，這種限制是雙向的，即也明確地指向男性。比如，男子要“入內(nèi)”，就不能很隨便，而應(yīng)象《札記·內(nèi)則》所規(guī)定的那樣，“男子入內(nèi)，不嘯不指，夜行以燭，無燭則止”，否則便是、“越禮”、“非禮”。這也是前述敬妻之道的重要體現(xiàn)。所以，男“外”女“內(nèi)”的禮教規(guī)則既可看作是男權(quán)社會對女性的一種禁錮，也可視為父系宗法社會建立的一種男女兩性內(nèi)外權(quán)益的協(xié)調(diào)模式，或者說在兩性之間實(shí)施的一種“領(lǐng)地分割”。它本質(zhì)上意味著在原始母系文化遺留的強(qiáng)力制衡下，男權(quán)社會不得不將“內(nèi)宅”(“家”)的實(shí)際權(quán)益拱讓給女性，從而透露出對女性天然“內(nèi)治”權(quán)利的一種原始敬畏和現(xiàn)實(shí)認(rèn)可。在這一“領(lǐng)地(權(quán)益)分割”模式中，男人是“治外”(國)的君王，而婦女則是“治內(nèi)”(家)的主人，其間是各守其德，勿相侵犯的。作為父系社會權(quán)力核心的“天子”與“后”的關(guān)系就集中體現(xiàn)了這一內(nèi)、外權(quán)益協(xié)調(diào)模式。《禮記·婚義》云：“天子聽男教，后聽女順。天子理陽道，后治陰德；天子聽外治，后聽內(nèi)職。教順成俗，外內(nèi)和順，國家理治，此之謂盛德。”這里的男教與婦順、陽道與陰德、外治與內(nèi)職等等分別，不僅體現(xiàn)了兩性之間在權(quán)益層面的均等協(xié)調(diào)關(guān)系，還把這種內(nèi)外權(quán)益分配模式明確擴(kuò)展為國與家的職能分治形式。“后”(妻、母)通過她所擁有的“內(nèi)職”(治家權(quán)利)，保留了一份堪與外部男權(quán)社會相比肩相抗衡的人格尊威與地位。這種內(nèi)外分治的權(quán)益協(xié)調(diào)模式，使中國女性在父系社會中不僅沒有被整體地排斥在男權(quán)文化之外，而且在相當(dāng)深廣的程度上分享了父系社會的統(tǒng)治權(quán)利，即如《禮記·婚義》云：“天子與后，猶日之與月，陰之與陽，相須而后成者也”。特別重要的是，在以“家”為本的宗法社會中，“男不言內(nèi)，女不言外”的禮教秩序，或者說男“外”女“內(nèi)”的權(quán)益分配模式，實(shí)際上已合法地確立了“母親”在家庭(或?qū)m廷)內(nèi)的不可動搖的主宰地位。因?yàn)楫?dāng)以“家”為本的男權(quán)宗法社會將“內(nèi)治”權(quán)利拱讓給女性時(shí)，實(shí)際上又將“他”所欲剝奪的原始母權(quán)的核心部分歸還給了母性，使后者通過占有“家”的統(tǒng)治權(quán)而成為父系社會實(shí)際的“隱性中心”，從而在根本處導(dǎo)致男權(quán)社會菲勒斯（Phal1us）中心主義的拆解和稀釋。所以，對于《易·家人卦》所講的“室內(nèi)之道”，《周易集解》所引王弼的解釋是這樣的：“家人之義，以內(nèi)為本”。“(王)居于尊位，而明于家道，則下莫不化也。”也就是說，家道即“內(nèi)”道，亦即母道、妻道，即如王弼《周易注·晉》中所說：“母（妻）者，處內(nèi)而成德者也”。“明于家道”，即本乎“內(nèi)”道，崇乎母道，敬乎妻道。“內(nèi)”道或母道、妻道在這里便成為中國父系社會所依托的王化之本，人倫之基。
導(dǎo)致母性崇拜文化情結(jié)在中國長久存續(xù)的機(jī)制還有多種形式，但這三個(gè)方面無疑是最突出的。正是這種社會文化機(jī)制，使得中國父系社會培育了強(qiáng)烈的母性崇拜文化情結(jié)，進(jìn)而鑄造了一種與該社會應(yīng)有的男性化氣質(zhì)相距較遠(yuǎn)，與“菲勒斯中心主義”所崇尚的外向尚力、威猛強(qiáng)鍵的陽剛型形象頗相抵牾的文化形態(tài)，一種偏于內(nèi)向、和順、溫靜、陰柔的審美范式。那么，這一陰柔型審美文化在父系社會中又是通過何種具體途徑和方式產(chǎn)生的呢？
（三）
當(dāng)代人類學(xué)研究認(rèn)為，文化具有某種人格氣質(zhì)。它往往選擇一種氣質(zhì)或融合幾種相關(guān)的氣質(zhì)，并把這種選擇“專斷”地揉進(jìn)社會生活的每一個(gè)方面。按照這個(gè)觀點(diǎn)，中國審美文化之所以偏尚陰柔化，是因?yàn)橹袊幕x擇了一種女性化的人格氣質(zhì)。就常理說，選擇“女性化”氣質(zhì)的文化應(yīng)是女性占據(jù)社會中心地位的文化。根據(jù)瑪格麗特·米德的觀點(diǎn)，在某社會中，“如果一種性別在人格上占統(tǒng)治地位，必然以另一種性別的臣服為代價(jià)。”（21）但中國社會形式上看不存在男性臣服于女性的情況。中國文化，特別是正統(tǒng)的、顯性的官方文化屬于父傳子承的男權(quán)社會類型，女性總體上處于“邊緣”的、“卑賤”的地位，因而表面看來不可能形成“女性化”氣質(zhì)。但中國文化又確實(shí)形成了明顯的女性化氣質(zhì)。這種看似矛盾的現(xiàn)象是如何形成的？這里面除了前述原始遺留、社會結(jié)構(gòu)、宗法機(jī)制等語境因素外，在現(xiàn)世生活中還有什么更直接更具體的原因？
瑪格麗特·米德對德昌布利等部落的研究給我們提供了參照。德昌布利部落是一父系社會，但那里的男人卻普遍具有“多情、柔順的人格傾向”，他們慣于服從，依賴性強(qiáng)，多愁善感，癡迷藝術(shù)等，更像一般意義上的“女人”。米德認(rèn)為，這種特異狀況的造成，是因?yàn)?ldquo;在德昌布利社會中存在著一種矛盾，即在父系制的形式背后，由女人掌握著社會的權(quán)柄。”（22）我們并不認(rèn)為中國社會在父系制背后，由女人掌握著社會的權(quán)柄，至少在基本的社會政治制度中不是如此（武則天當(dāng)皇帝是一個(gè)例外）。但為什么中國男人的氣質(zhì)跟德昌布利男人會那么相像呢？為什么中國文化（包括審美文化）會最終選擇了“女性化”偏尚呢？我想答案只能通過思考中國父系社會中女性群體特有的社會角色和文化地位來尋找。
簡要地說，在父系制的中國社會中，女性的社會角色和文化地位是雙重化的，一方面她們整體上被男人社會排擠到政治倫理制度的“邊緣”地帶，在“顯性”文化層面淪為“卑賤”角色；另一方面她們又通過宗法制文化為女性保留的“家庭”這一最后的堡壘，得以以“人妻”進(jìn)而以“人母”的正統(tǒng)身份，間接地影響著、滲透著，乃至控制和塑造著男人社會，并最終在“隱性”文化層面成為中華民族人倫情感的“核心”和家園意識的“象征”。顯然，就對民族的人格氣質(zhì)和審美文化的影響來看，中國女性的這雙重地位和角色不是對稱平分的，而是以后一方面為最重要、最突出。換言之，如果說，在政治的、倫理的層面，父系社會推行的是“男尊女卑”話語；在文化的、習(xí)俗的層面，父系社會貫徹的是“陰陽兩儀”模式的話，那么，在心理的、審美的層面，父系社會則（無意識地、不自覺地）讓母性依然保留著原始尊威和中心地位，讓母性崇拜的“元語言”現(xiàn)實(shí)地積淀為中華民族根深蒂固的文化情結(jié)，從而隱性地實(shí)現(xiàn)對男權(quán)社會的深刻影響、滲透和塑造。
中國女性對男權(quán)社會的深刻影響、滲透和塑造，大致在兩個(gè)方面展開。
一方面，通過“相夫教子”的正統(tǒng)身份和使命，中國女性全方位地統(tǒng)轄、覆蓋了“家”中的一切。名義上她是父系社會在家庭內(nèi)的代理人，實(shí)際上她是家庭內(nèi)的君主或女皇。就是說，“相夫教子”作為女性“言內(nèi)”的主要方式，既是父系社會賦予她的職責(zé)和使命，也是她分享父系社會尊嚴(yán)與權(quán)威的“途徑”和“策略”。通過“相夫”，她成為“家”里的實(shí)際主人，擁有統(tǒng)管“人”與“物”的實(shí)權(quán)(皇后則是后宮之首，這個(gè)“后宮”是一特殊的“家”，她以“后宮”為舞臺“母儀天下”)。通過“教子”，她成為兒女人格的“雕塑大師”，其寓理于情的話語方式和諄諄教訓(xùn)猶如神的聲音在兒女靈魂里終生回蕩。這也就是傳統(tǒng)中國女性為什么以走“正妻”——“母親”——“婆婆”這條路為人生理想軌跡的原因，因?yàn)槲┯羞@條路，才會切實(shí)改善“她”的人生命運(yùn)和地位。其中，“母親”和“婆婆”尤為“她”所夢寐以求，因?yàn)槟鞘撬@得尊崇和威權(quán)的唯一道路和標(biāo)志。除此之外，女性無論有怎樣的“成就”，都是等而下之，不足掛齒的。于是，在“家”這一世界里，身為“人妻”、“人母”的中國女性，通過“相父教子”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，逐步實(shí)現(xiàn)了她的權(quán)力意志和統(tǒng)治欲望，悄然改變了男權(quán)社會和父系文化，在人倫現(xiàn)實(shí)的核心部分恢復(fù)了曾有的原始大母神般的天然權(quán)威。這一點(diǎn)，我們從中國文學(xué)、戲曲等等的敘事作品中均可隨處看到，較典型的有《孔雀東南飛》中的焦母、《楊家將》中的佘太君、《西廂記》中的崔夫人、《說岳全傳》中的岳母、《紅樓夢》中的賈母等；而皇權(quán)政治中從西漢呂后一直到清代慈禧凡千余年不絕如縷的“太后攝政”現(xiàn)象，則是文學(xué)這一“母性中心”敘事模式的一大現(xiàn)實(shí)背景。我們看到，在文學(xué)中以權(quán)力化身出場的母性形象，大都位極至尊，一言九鼎，大有原始女酋長之風(fēng)采。在誠惶誠恐、垂手而立的子孫（即使這子孫是皇帝）面前，她們可敬可畏，儼如神祗。有意思的是，這種母性當(dāng)家而父性缺席（或緘默）的格局在當(dāng)代敘事作品中依然存在。如電視劇《大宅門》中就塑造了一個(gè)頂天立地的大女人白文氏形象。編導(dǎo)郭寶昌說，白文氏的生活原型綜合了樂家三代女人：曾祖母、祖母和養(yǎng)母的許多精彩事跡而成，其虛構(gòu)的成分只有10%，90%的情節(jié)是有根有據(jù)的。（25）這個(gè)說明無疑是可信的，因?yàn)?ldquo;陰勝陽衰”正是中國文化“傳統(tǒng)”乃至“現(xiàn)實(shí)”的一大征象。對中國母性的人格至尊形象，林語堂曾精辟地說，每當(dāng)我想到中國婦女，“慈禧太后強(qiáng)有力的形象便進(jìn)入我的腦海”；“在中國，有許多慈禧太后式的人物，無論是在政治上，還是在尋常人家”（23），這一點(diǎn)連英國社會學(xué)家約瑟·麥勃奎也看得很明白，他認(rèn)為，中國婦女“相當(dāng)程度上是家庭的主心骨”（24）。
尤耐人尋味的是，在父權(quán)社會中，父性形象本來應(yīng)是無所不在的。但遍覽中國文學(xué)作品，大凡涉及家族、倫理、親情、婚戀及與之相關(guān)的宗法、國事等敘事情節(jié)，大都是母性人格居于中心，而父性人格卻常常“缺席”，即使或有“出場”，也往往呈“緘默”狀，或只作為母性之“伴”，而難成“主持”。誠加《綠野仙蹤》(第八十二回)中媒婆蘇氏對蕙娘之母所說：“好太太哩！姑娘是太太三年哺乳，十月懷胎，撫養(yǎng)大的，并不是太爺獨(dú)自生養(yǎng)大的，理該太太主持八分，太爺主持二分！”。這里所說的意思實(shí)際上具有典型意義，它透露了在“家庭”的王國中“神圣人母”的中心地位和父性“緘默”與“缺席”的一般世俗基礎(chǔ)。
另一方面，從子孫們的角度講，母性的至慈至尊和父性的模糊不清作為他們自小到大人生記憶的基調(diào)，構(gòu)成了他們的性別人格認(rèn)同的原型模式。在這里，瑪格麗特·米德提出的“性別人格認(rèn)同”理論可資借鑒。她說：“毫無疑問，兒童們在日常生活中正在尋覓著適合他們社會角色的‘原型’。當(dāng)然，最方便的，最易‘成功’的，就是在他們的雙親身上（或早年撫養(yǎng)人身上）尋找最明顯的范式”。孟子也講過類似的話，即：“孩提之童無不知愛其親者”（《孟子·盡心上》）。愛其親，自然就會模仿認(rèn)同其親，以其親為人格“原型”。這與米德的人格認(rèn)同說相通。米德又認(rèn)為：“如果男孩與他的母親的人格認(rèn)同，則會導(dǎo)致他后來在與同性個(gè)體互動時(shí)充當(dāng)被動角色的后果。這種解釋在現(xiàn)代心理學(xué)領(lǐng)域非常通用。經(jīng)歷了‘虛假人格認(rèn)知’（即所謂‘性別交叉認(rèn)知’——引著按）過程的男孩，不能與他的父親認(rèn)同，于是，他就失去了提供‘男子氣’行為的直接‘培養(yǎng)基’。”（26）這種性別交叉認(rèn)同（cross-sex identification）理論雖不完全適合我們所研究的問題，比如中國父親“男子氣”的有無大小本身就值得研究，但是其所講人格認(rèn)同機(jī)制卻極有學(xué)理價(jià)值。在中國，父親作為外面世界的統(tǒng)治者，其在孩子們心目中往往是一嚴(yán)厲、刻板、陌生、疏遠(yuǎn)之形象，兒女對他的親情往往為隔膜和畏懼的感覺所淹沒所抑制。于是，“父性”變成了一種模糊和抽象，一種文化體驗(yàn)里的“缺席”者；而母親作為“家”里的實(shí)際君主，卻以直接的、親近的、溫柔慈愛的人性存在，成為兒孫們可感知可偎靠可交流可效仿的人格偶像。于是，自小便擁吻守護(hù)在身邊，隨時(shí)施以恩慈、關(guān)愛和訓(xùn)誡的“母親”，便成了兒女們“人格認(rèn)同”的主要對象。從“母性”那里，兒女們飽享著親情撫慰的快樂和精神庇護(hù)的安寧，而且更重要的，也感受著適合他們社會角色的“原型”，尋覓著他們心目中的人格“范式”。這樣，“母親”在他的文化意識里，便成為“根”的標(biāo)志，“家”的別名，“神”的化身，“美”的象征……。“母性崇拜”的傳統(tǒng)情結(jié)由此形成，中國文化的“女性”氣質(zhì)和中國審美的陰柔偏尚也由此產(chǎn)生。
這樣便歷史地發(fā)生了兩方面互為因果的文化效應(yīng)：一方面，中國女性通過“家庭”之陣地、“人母”之環(huán)節(jié)和“兒孫”之中介，將她們特有的人格、智力、思維、情感、心態(tài)、意趣等等潛移默化地全面灌注到了父系社會的各個(gè)文化領(lǐng)域，從而鑄造出了偏于女性化的中國男性人格和文化氣質(zhì)；另一方面，作為兒孫的中國男性，就像自幼失父的孔丘、孟軻一樣，成了母親悉心塑造的文化代言人。他們在文化體驗(yàn)上“虛化”了父親的存在，而將母親奉設(shè)于心中最神圣最崇高的殿堂。他們不知不覺地發(fā)布著和實(shí)施著為母性所濡染的“權(quán)威話語”。尤其在人格修持與情感體驗(yàn)上，他們更多地于潛意識中奉守著來自母性的經(jīng)驗(yàn)和教化。儒家“仁學(xué)”體系即為典型標(biāo)本。“仁”則“和”，“和”則“靜”，“靜”則“順”，“順”則“柔”，故“儒”最終歸于“柔”。這是母性人格認(rèn)同的一種思想形式。同時(shí)，對母性的敬畏與崇拜，以及由此發(fā)生的對母性的人格認(rèn)同，也使中國男性整體上處于一種文化性格的“未成年?duì)顟B(tài)”，或一種“兒男”、“兒臣”心態(tài)。母性的一切為其所本，為其所止，為其所歸，甚至在純屬個(gè)人的婚戀生活中，他們似乎也一直在尋找母性。這一點(diǎn)在古代敘事作品中可找到大量驗(yàn)證，即使在現(xiàn)當(dāng)代作品中也不乏其例。如陳忠實(shí)在《白鹿原》中寫道：
朱先生臨終時(shí)臉頰緊貼著妻子溫?zé)岬拇笸?，忍不住說：“我想叫
你一聲媽——”。……朱先生揚(yáng)起頭誠懇地說：“我心里孤清得受不了，就盼有個(gè)媽！”說罷竟然緊緊盯著朱白氏的眼睛叫了一聲：“媽——”，
兩行淚珠滾滾而下……(27)
這一段動人的描寫不是偶然的，它有著深厚的文化根基和淵源。朱先生實(shí)際是一個(gè)很堅(jiān)硬很陽剛的男人，他尚且如此誠懇地敬妻如母，可見中國男性整體上的“兒男”心態(tài)是普遍的。“兒男”心態(tài)即一種文化性格的“未成年?duì)顟B(tài)”，而這種“未成年?duì)顟B(tài)”作為與女性化氣質(zhì)相類相通的現(xiàn)象，則屬于母性人格認(rèn)同的一種心理形式；它同氣質(zhì)形式、思想形式一起，構(gòu)成中國審美文化女性化、陰柔化偏尚的鮮明標(biāo)志和特征。
行文至此，我們可以大致得出這樣的結(jié)論：原始母系文化在中國父系社會的深刻遺留，以“家庭”為本位，以人倫血緣為根基的宗法制文化對母性權(quán)益和尊威的保證，以及現(xiàn)實(shí)生活中由母性的處處在場、父性的緘默缺席而導(dǎo)致的子孫后代對母性人格的認(rèn)同等，都?xì)v史地積淀為一種根深蒂固的母性崇拜文化情結(jié)，進(jìn)而造就了中國男性群體的“女性化”亦謂“未成年化”心態(tài)。不難想象，由這些“女性化”或“兒男化”的男人們來擔(dān)當(dāng)中國父系社會學(xué)術(shù)和藝術(shù)活動的主體，他們會做出什么事來呢？自然會在較大程度上脫離父性人格氣質(zhì)，拆解男權(quán)文化形象，使美學(xué)范式和藝術(shù)世界彌漫著女性化的氣息，使審美文化呈現(xiàn)出陰柔化的偏尚。
（本文獲教育部普通高校重點(diǎn)科研基地經(jīng)費(fèi)資助）
（1）（3）戶曉輝：《中國人思維方式的女性偏向及成因》，《東方叢刊》2001.4
（2）參見[美]坦娜希爾：《歷史中的性》童仁譯，光明日報(bào)出版社1989年第17頁、35頁、18頁
（4）朱狄《原始文化研究》，三聯(lián)書店1988年2月版，第283頁
（5）參見露絲·本尼迪克特《文化模式》，三聯(lián)書店1988年5月版，第一章
（6）[日]祖父孝男等主編：《文化人類學(xué)百科辭典》，山東大學(xué)日本研究中心譯，青島出版社1989年9月版,第13頁，17頁
（7）（8）《馬克思恩格斯選集》第四卷，第50頁
（9）(20)《馬克思恩格斯選集》第四卷，第52頁，第53頁
（10）徐中舒《先秦史論稿》，巴蜀書社1992年版，第69頁
（11）參見拙文《論母性崇拜文化》，《民俗研究》1993年第1期；《母性崇拜與審美文化》，《中國文化研究》1996年夏之卷
（12）萬明綱《關(guān)于性別與性別角色差異的一些跨文化研究》，《心理學(xué)動態(tài)》1993年第4期
（13）丁山《中國古代宗教與神話考》，上海文藝出版社1988年3月版（影印本），第30頁
（14）參見葉文憲《中國國家形成之路》《華東師大學(xué)報(bào)》1990年第6期
（15）《摩西與一神教》三聯(lián)書店1989年版，第117頁
（16）參見拙文《母性崇拜與父性崇拜——中西方異質(zhì)文化范型溯源》，《學(xué)術(shù)月刊》，1996年第10期
（17）《馬克思恩格斯全集》第35卷第432頁
（18）《釋文》引荀爽注《易·咸》
（19）《周易程氏傳·晉卦》
（21）（22）[美]瑪格麗特·米德《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》，浙江人民出版社1988年，第10頁，第257頁
（23）《中國人》，郝志東等譯，浙江人民出版社1988年版，第120—121頁
（24）《兩性的沖突》殘馬縮寫，上海文化出版社1988年版，第8頁
（25）包明謙《打開大宅門—郭寶昌和〈大宅門〉幕后故事》，《生活日報(bào)》2001年5月18日24版
（26）[美]瑪格麗特．米德《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》浙江人民出版社1988年，第284頁
(27) 陳忠實(shí)《白鹿原》，人民文學(xué)出版社1993年版，第632頁
——原發(fā)表于《東方叢刊》2003年第3輯