走向?qū)徝牢幕祟悓W(xué)
儀平策
我們在日常審美活動或?qū)徝牢幕芯恐?，會遇到這樣一類問題（我們姑且稱作問題1），如美是什么，藝術(shù)是什么？世界各民族關(guān)于美、審美和藝術(shù)是怎樣看的，怎樣表述的，它們之間有無不同，有哪些不同？人類的美學(xué)思想、藝術(shù)意識是如何發(fā)展的，其間的歷史軌跡和演變趨向是什么？等等，諸如此類的問題，都是直接呈現(xiàn)在審美文化之“顯性”層面、文本層面、事象層面、歷史層面的問題，都是美學(xué)、文藝學(xué)、比較美學(xué)、美學(xué)史或?qū)徝牢幕瘜W(xué)（史）等學(xué)科需要而且可以直接作出闡述和解答的問題。在這方面，古今中外的人們已經(jīng)做了很多，而且也已取得了許多重要的、經(jīng)典性的學(xué)術(shù)成果。這一點(diǎn)有目共睹，毋庸贅言。
不過還有另一類問題（我們姑且稱作問題2），這就是對“問題1”再作出“究竟為什么會如此”的進(jìn)一步提問。比如我們發(fā)現(xiàn)在人類的史前審美文化中，西方多出土洞穴壁畫和人體雕塑，而我國則多出土彩陶畫和巖畫；西方多畫的是大動物（如野牛、野馬、猛犸、牝鹿等等），而我國則多畫的是小動物（如鳥、魚、蛇、蛙等等），對諸如此類的差異，我們在藝術(shù)史、審美文化史等學(xué)科中都進(jìn)行了概括和描述，但如果進(jìn)一步追問：究竟為什么會有這些差異？這些差異得以形成的獨(dú)特的民族文化依據(jù)（基因）何在？這些動物形象畫的“原始意蘊(yùn)”到底是什么？等等，這就不是一般的藝術(shù)史、審美文化史所要和所能解決的了。又比如，在一般美學(xué)史、審美文化史研究中，我們常看到這樣的概括和表述：在審美思維形式上，西方美學(xué)的傳統(tǒng)是理性的、邏輯的、分析的，而中國美學(xué)則是經(jīng)驗(yàn)的、直覺的、體悟的；在審美感受和藝術(shù)方式上，西方的傳統(tǒng)是偏重向外的、認(rèn)知的、摹擬的、寫實(shí)的，而中國則是偏重向內(nèi)的、體驗(yàn)的、表情的、寫意的；在審美把握形態(tài)上，西方有較多的對立色彩、沖突因素、崇高氣象，而中國則更多一些和諧的、陰柔的、優(yōu)美的趣味，如此等等。但如果我們不滿足于此，想對這些審美文化差異形成的最終根源作一種刨根問底式的追究，那就不是一般美學(xué)史、審美文化史力所能及的了。當(dāng)然類似的問題（從宏觀到微觀）還很多，茲不一一。應(yīng)當(dāng)說，對這類已經(jīng)逐漸浮出“水面”的深層次話題（問題2），現(xiàn)有的一般美學(xué)研究并沒有、而且也難以給予充分的、深入的關(guān)注。毫無疑問，它需要某種新的學(xué)術(shù)視域、新的研究方法、新的學(xué)科形態(tài)來加以闡釋和解答。于是，審美文化人類學(xué)的建設(shè)便提上了議事日程，成為美學(xué)研究勢在必然的前沿性課題。那么，我們首先要追問的是——
審美文化人類學(xué)是一門什么學(xué)科？
我們知道，美學(xué)研究有狹義、廣義之分。狹義美學(xué)指的是一種思辯形態(tài)、理論形態(tài)的美學(xué)，它是有由一系列美學(xué)概念、范疇及其內(nèi)在的邏輯推演過程所構(gòu)成的思想知識體系，分一般（普通）美學(xué)和部門美學(xué)兩大類。廣義美學(xué)則除美學(xué)理論外，還包括美學(xué)思想史、審美批評史、文藝發(fā)展史、審美風(fēng)尚史以及環(huán)境美學(xué)、服裝美學(xué)、技術(shù)美學(xué)、工藝美學(xué)、旅游美學(xué)等等方面的研究。廣義美學(xué)我們也把它稱之為審美文化學(xué)。這可能與時(shí)下的有些說法不太一樣。有學(xué)者將審美文化限定在人類感性現(xiàn)實(shí)的審美活動這一方面，特別把審美文化與所謂大眾文化、消費(fèi)文化、通俗文化、娛樂文化之類感性形態(tài)的文化事象等量齊觀，我們認(rèn)為這是不恰當(dāng)?shù)?。從學(xué)術(shù)功能上說，這一看法對審美文化的健康發(fā)展可能還是極為有害的。實(shí)際上，人類任何感性的和理性的文化創(chuàng)造活動，都可以視為包含著審美文化創(chuàng)造的一種活動，也都是（至少部分是）一種審美文化成果。審美文化既體現(xiàn)為具體的感性的審美事象、審美活動，也體現(xiàn)為普遍的理性的美學(xué)話語、美學(xué)思想；后者以思維的、概念的形式表達(dá)了人類特定民族和時(shí)代的審美意識與理想，這種審美意識和理想與感性的審美事象、審美活動所顯示出來的審美意識和理想往往呈前呼后應(yīng)、互契相合之勢，兩方面共同匯成和體現(xiàn)著審美文化發(fā)展的總景觀、總趨勢。如果將這些美學(xué)話語、美學(xué)理念排除在審美文化之外，那是說不通的，難以想象的。我們的基本看法是，審美文化不是一個(gè)局部的、個(gè)別的、門類性的概念，它是一個(gè)有關(guān)美、審美和藝術(shù)的總范疇，是人與自然、主體與客體之間的審美關(guān)系所歷史凝成的一切文化成果的總和。因此，把廣義美學(xué)稱為審美文化學(xué)在學(xué)理上是可行的、成立的。那么，審美文化人類學(xué)又是怎樣構(gòu)成的呢？或者說，它的學(xué)科歸屬和定位又是怎樣的呢？
總體上看，審美文化人類學(xué)是一門介于審美文化學(xué)（廣義美學(xué)）和文化人類學(xué)之間的人文邊緣學(xué)科。無論是感性的審美事象、審美活動，還是理性的美學(xué)話語、美學(xué)思想，其產(chǎn)生和發(fā)展都有特定而深厚的人類學(xué)根源，因此從理論上說都可以建立起與人類學(xué)互通共有的學(xué)術(shù)界域，從而構(gòu)成審美文化人類學(xué)這一人文邊緣學(xué)科。當(dāng)然僅僅作出這樣的認(rèn)定和表述還不夠，因?yàn)檫@只是反映了該學(xué)科寬廣的學(xué)術(shù)視野和跨度，還不能說明它自身的學(xué)科定位和歸屬；而其學(xué)科定位和歸屬，最終取決于該學(xué)科特定的研究對象、目標(biāo)和任務(wù)。所以，還必須對這一學(xué)科概念作進(jìn)一步的規(guī)定。我們的基本看法是，所謂審美文化人類學(xué)，在學(xué)科意義上反映的主要不是文化人類學(xué)、而是審美文化學(xué)研究所拓展出的一種新對象、新思路和新途徑。換句話說，審美文化人類學(xué)主要是以文化人類學(xué)的視野、原理、觀點(diǎn)、方法來闡釋審美文化的民族特性、文化根源、意義系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)功能和歷史趨向等等的一門新學(xué)科。簡言之，也就是用文化人類學(xué)的理論和方法來闡釋審美文化的深層本源與內(nèi)蘊(yùn)的一門新學(xué)科。從這個(gè)角度看，它是廣義美學(xué)或?qū)徝牢幕芯康囊环N擴(kuò)展和深化，它的學(xué)科定位和歸屬應(yīng)和美學(xué)研究這一大的領(lǐng)域和方向相聯(lián)系、相一致。
但這并不意味著，文化人類學(xué)在這里只是審美文化研究的一種外在的、輔助性的手段。實(shí)際上，當(dāng)我們說審美文化人類學(xué)是一門邊緣學(xué)科時(shí)，這種“邊緣性”或中介性就已構(gòu)成了該學(xué)科獨(dú)有的學(xué)術(shù)視域和界面，就已經(jīng)表明了這一學(xué)科所具有的不同于一般美學(xué)學(xué)科的嶄新性質(zhì)。它意味著，審美文化學(xué)與文化人類學(xué)的“聯(lián)姻”和“重組”，并不是簡單的學(xué)科板塊拼接，而是一種內(nèi)在有機(jī)的科際整合，它導(dǎo)致的是一種具有新質(zhì)的對象系統(tǒng)的產(chǎn)生，是審美文化一種新的研究界域、研究對象、研究目標(biāo)的形成。大體上說，它對審美文化的研究，主要不再是一種直接的、表層的現(xiàn)成“文本”的解讀和描述，而是重在其內(nèi)在的、隱蔽的、深層的文化“淵源”和“意蘊(yùn)”的追溯和解釋；它偏重的是一種在時(shí)間和空間上“追根溯源式”的研究。如果說一般的審美文化研究主要是關(guān)注現(xiàn)實(shí)的表象層面、文本層面中審美文化的諸種表現(xiàn)形態(tài)和發(fā)展軌跡的話，那么審美文化人類學(xué)研究則主要是深入到審美文化所依恃的文化根基、背景、語境之中，去探究和闡釋審美文化活動及其成果所得以形成、發(fā)展的文化根源和本相。在很大程度上可以說，對于審美和藝術(shù)中許多重要的文化事象與問題的研究，前者重在回答“是什么”，而后者則重在解釋“為什么”。大凡需要在文化根柢層面上問個(gè)“究竟”的審美文化問題，主要不由一般美學(xué)來回答，而是必須由審美文化人類學(xué)來面對、來解釋。正是在這個(gè)意義上，審美文化人類學(xué)是對于審美文化之淵源和底蘊(yùn)的一種深層的、終極的解讀與追問。
由此，審美文化人類學(xué)同一般審美文化研究還有一個(gè)重要區(qū)別，那就是，一般審美文化研究對人類審美文化的普遍性和差異性都感興趣，而且它對這些問題的切入方式也是重在揭示和描述，即如同上面我們所說的，主要是對其直接的、顯性的同異特性作出把握和解說。審美文化人類學(xué)則不同。它重在關(guān)注和探究各種審美文化類型或模式的族類性、差異性，將追問其民族的、時(shí)代的、群體的、地域的、人種的、生態(tài)的、環(huán)境的、進(jìn)化的、性別的等等文化個(gè)性差異作為自己的主要研究課題和方向。而這一點(diǎn)，與人類學(xué)研究的基本學(xué)術(shù)特性有著內(nèi)在關(guān)系。當(dāng)代美國人類學(xué)家S.南達(dá)在她的《文化人類學(xué)》一書中開宗明義地指出：“在研究人類變化中，人類學(xué)家把注意力不是集中在人類個(gè)體的差異上，而是把注意力集中于群體之間的差異上。他們研究的是人們在生存、發(fā)展中相互依賴并過著同一種生活方式的人群社會。無論研究的范圍是某個(gè)社會，還是其中某個(gè)群體，或整個(gè)人類，人類學(xué)家都著眼于對方的典型性和相異于其他群體的行為方式?！雹趴梢哉f，審美文化的差異性、族類性、典型性正是審美文化人類學(xué)所選擇的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)。另一方面，它也并不停留于對審美文化差異性的一般認(rèn)知和描述，而是著重從深層的文化根源處理解和闡釋這種審美文化的差異性；或者說，它對審美文化的這種差異性給予的是一種追根溯源、刨根問底的解釋。顯然，重視審美文化之差異性、族類性的溯源研究，應(yīng)是審美文化人類學(xué)的鮮明學(xué)科特色和基本學(xué)術(shù)使命。
當(dāng)然，從方法上講，重視審美文化差異性的研究，并不意味著忽視其整體性、普遍性。恰恰相反，它對審美文化差異性的關(guān)注，一方面就是從整體性、普遍性觀點(diǎn)出發(fā)的，因?yàn)闆]有整體性、普遍性眼光，是無法把握差異性的；另一方面，它又在充分認(rèn)識了審美文化的差異性、族類性的基礎(chǔ)上，來進(jìn)一步觀照和理解釋審美文化的普遍性、整體性。因?yàn)?，文化人類學(xué)的重要方法之一就是整體性觀點(diǎn)。美國人類學(xué)家C.恩伯等指出：人類學(xué)在方法上的“一個(gè)與眾不同的特征是，它用整體論的方法對人類進(jìn)行研究”⑵。與其他人文社會學(xué)科大都是分門別類的特殊領(lǐng)域研究不同，它對人類實(shí)行的是一種整體（或總體、綜合）性的研究。它不僅全面研究人類的起源及其演變過程，而且對世界上任何地方、任何時(shí)代、任何環(huán)境中的人類文化都感興趣。它不僅研究各式各樣的人，而且也研究人類經(jīng)驗(yàn)、人類活動的所有方面。當(dāng)然，就具體的題目而言，研究者可以對某個(gè)具體課題或領(lǐng)域作專門的探討，可以有不同的專業(yè)分工，但他所依恃的依然是文化的整體性原理；他的視野和方法依然是“囊括一切”的，面向整個(gè)人類，持有對人類的整體理解的。人類學(xué)是如此，審美文化人類學(xué)自然也如此，也強(qiáng)調(diào)一種審美文化的整體性研究，從而成為一門整體性、包容性、普遍性、綜合性極強(qiáng)的學(xué)科。同時(shí)，審美文化人類學(xué)由于特別關(guān)注審美文化的殊異性、族類性特征，因而也就尤其重視文化比較研究?？梢哉f，文化比較是審美文化人類學(xué)的又一重要方法。實(shí)際上，這一文化比較方法與其整體性方法也是互為表里，相輔相成的。整體方法當(dāng)然是比較方法的前提；從另一方面說，比較方法最終也是為了認(rèn)識人類自身，為了從整體上認(rèn)識和描述人類文化。因此，對于審美文化人類學(xué)而言，文化比較不是一種單純工具性的方法，而是該學(xué)科的本體性內(nèi)容了；換言之，審美文化人類學(xué)本身就是一種特殊形態(tài)、典型形態(tài)的比較文化研究。
現(xiàn)在的問題是，這種學(xué)科性質(zhì)、對象、目標(biāo)、方法的設(shè)定，是出自于純?nèi)恢饔^的想象和推論，還是根植于美學(xué)的內(nèi)在需求？換言之——
審美文化人類學(xué)的建立是否可能？
審美文化人類學(xué)是一門完全嶄新的學(xué)科。至少到目前為止，我們還沒看到這樣一門學(xué)科已然產(chǎn)生或存在的例證。這對我們來說，無疑面臨一種學(xué)術(shù)上的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。我們必須首先作出這樣的論證：即這門學(xué)科的建立從學(xué)理上說是可能的、可行的。倘若缺少了這一論證步驟，那么我們這門學(xué)科的建設(shè)就可能是一廂情愿的，缺乏充足理由和堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的。
應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，審美文化人類學(xué)的建立在學(xué)理上是可能的、可行的。一方面，廣義美學(xué)的研究，已經(jīng)歷史地提出了一種向其文化“內(nèi)蘊(yùn)”和“本源”進(jìn)行深層追問，并從文化根柢處著重解釋其普遍性和特殊性（差異性）的學(xué)術(shù)需求；而要滿足這種學(xué)術(shù)需求，僅僅依靠現(xiàn)有學(xué)科顯然是不夠的。它必須嘗試一種新的視野和方法，擴(kuò)展一下新的學(xué)科界域，以找到解決問題的適當(dāng)路徑。另一方面，它與文化人類學(xué)的科際整合，恰好能較好地滿足審美文化研究的這一學(xué)術(shù)需求。因?yàn)槲幕祟悓W(xué)正是這樣一門追究文化“本源”、文化“底蘊(yùn)”、文化“同”、“異”的學(xué)科。說到這里，有必要對文化人類學(xué)和審美文化的相關(guān)問題作一簡要回眸和闡述。
我們知道，人類學(xué)（Anthropology）一詞是由拉丁語中表示“人”或“人類”的詞“anthropos”和表示科學(xué)的詞“l(fā)ogos”所組成的。顧名思義，人類學(xué)就是探索人類奧秘的一門學(xué)科。不過，這個(gè)定義似乎并不太準(zhǔn)確，因?yàn)檠芯咳祟悐W秘的學(xué)科太多了，大凡人文科學(xué)、社會科學(xué)，甚至包括醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、精神分析學(xué)之類自然科學(xué)，都應(yīng)算作研究人類奧秘的科學(xué)。毫無疑問，把這些學(xué)科都稱作人類學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?。那么，人類學(xué)得以區(qū)別于其他學(xué)科的自身的學(xué)術(shù)邊界和特性是什么呢？
首先，人類學(xué)貫穿和突出的是“文化”的主題。人類學(xué)有四大基本分科，即體質(zhì)人類學(xué)（也叫人體學(xué)）、文化人類學(xué)（也叫社會人類學(xué)、民族學(xué)）、史前學(xué)（史前考古學(xué)）和民族志。在這四大分科中，后三門明顯突出的是人類文化的主題，而體質(zhì)人類學(xué)的對象表面看來似乎是非文化的、自然形態(tài)的，其實(shí)也非如此。體質(zhì)人類學(xué)并不游離于文化主題之外，而是認(rèn)為體質(zhì)進(jìn)化與文化進(jìn)化之間有一種互為因果的關(guān)系，是一種互相影響和促動的復(fù)雜的反饋系統(tǒng)，任何一方都不能不依賴另一方而獨(dú)立存在。比如不同的狩獵、采集方式，亦即不同的社會生產(chǎn)形式（這是主要的文化形式之一），決定著原始人類所獲食物的不同數(shù)量和品質(zhì)，自然也就不同程度地影響著人類的體質(zhì)。反過來，不同體質(zhì)的原始人類，其狩獵、采集的方式、亦即社會組織形態(tài)也會有所差異。這樣，體質(zhì)人類學(xué)仍跟其他三科有機(jī)構(gòu)成了以“文化”為主題的人類學(xué)整體學(xué)科。所以泰勒在《原始文化》中說，人類學(xué)就是一門“關(guān)于文化的科學(xué)”。這也就是人類學(xué)為什么又常被習(xí)慣地稱作文化人類學(xué)的主要原因。
其次，它的重要使命之一就是探究人類文化的本源。人類學(xué)以“文化”研究為主題，但跟其他同樣也是研究文化的諸多學(xué)科比起來，其鮮明的特點(diǎn)之一便是重在探討人類文化的本源，也就是重在從文化的角度回答“人類從何而來”、“人類何以如此”等問題。美國人類學(xué)家威斯勒（Clark Wissler）認(rèn)為：“人類學(xué)是一群由探索人類起源而生的問題的總名”。⑶我國人類學(xué)家林惠祥也指出，人類學(xué)的主要目的之一就是“人類歷史的‘還原’”和“文化原理的發(fā)現(xiàn)”。⑷當(dāng)然對人類學(xué)重在探究文化本源的特點(diǎn)還應(yīng)作更廣泛一點(diǎn)的理解，那就是它探究的這個(gè)“源”并不單指歷時(shí)意義上的源頭之源，還指一切人類文化存在的本原狀況，其中包括人類與環(huán)境的基本關(guān)系、人類從古到今各種文化行為之本相等；正如馬林諾夫斯基所說：“人類學(xué)是研究人類及其在各種發(fā)展程度中的文化的科學(xué)，包括人類的軀體，種族的差異，文明，社會構(gòu)造，以及對于環(huán)境之心靈的反應(yīng)等問題之研究”。⑸林惠祥的說法則更清楚一些，他說：人類學(xué)“是一部‘人類自然史’，包括史前時(shí)代和有史時(shí)代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點(diǎn)系在史前時(shí)代與野蠻民族?！雹室簿褪钦f，人類學(xué)所關(guān)注的不僅是人類文化進(jìn)化之原始（狹義的“源”），還包括一切文化存在之本相（廣義的“源”）。在這個(gè)意義上，文化人類學(xué)就是一門追究人類文化之始源和本相的獨(dú)立學(xué)科。
由此可以看出，文化人類學(xué)獨(dú)特的研究對象和范圍，構(gòu)成了它自身能夠同其他學(xué)科區(qū)別開來的學(xué)術(shù)邊界和特性；而這種學(xué)術(shù)邊界和特性，也正好適應(yīng)了審美文化研究對自身文化“本源”、“內(nèi)蘊(yùn)”及其“同”、“異”等等課題進(jìn)一步深入追究的內(nèi)在學(xué)術(shù)需求。也就是說，它具有了與審美文化研究結(jié)合起來的學(xué)術(shù)素質(zhì)和基礎(chǔ)。不過，它同審美文化學(xué)之間的這種內(nèi)在聯(lián)系是否真的能建立出來？也就是說，它的學(xué)術(shù)邊界和特性跟審美文化學(xué)是否能夠真正的“兼容”和“整合”？顯然，要回答這個(gè)問題，我們還必須略微談及審美文化及其與文化人類學(xué)的關(guān)系。
什么是審美文化？概要地說，審美文化就是人類在現(xiàn)實(shí)文化的基礎(chǔ)上，以感性和理性直接統(tǒng)一的生命形態(tài)，以超越性的情感體驗(yàn)和精神享受為特征而進(jìn)行的一切文化活動及其成果的總和。這里面有幾點(diǎn)是重要的：
第一、 審美文化從本質(zhì)上講是一種文化，而且是人類最主要的文化行為和符號系統(tǒng)之一。泰勒在《原始文化》一書中指出：“從廣義的人種論的意義上說，文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體。它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習(xí)慣?！雹诉@里把藝術(shù)包括在文化范疇之中，表明藝術(shù)是文化形式之一。當(dāng)然審美文化不只是藝術(shù)，它的概念內(nèi)涵比藝術(shù)要大得多。它包括藝術(shù)，但也可能體現(xiàn)在知識、信仰、道德、習(xí)俗“以及作為社會成員的人所學(xué)到的其他能力和習(xí)慣”中，也就是說，它可能體現(xiàn)在人類所有文化行為中，這其間甚至還包括哲學(xué)思維這種文化形式。因?yàn)閷徝牢幕且粋€(gè)整體性概念，它本身就是感性和理性直接統(tǒng)一的文化創(chuàng)造行為和符號系統(tǒng)。從本質(zhì)上說，文化與審美是難解難分、息息相通的。美國著名的人類學(xué)家瑪格麗特·米德在給本尼迪克特的《文化模式》所作的序言中說：“每一種原始文化都代表了某種可與偉大的藝術(shù)或文學(xué)作品相媲美的東西?！热羧藗冎塾谖幕恼w，那么其內(nèi)在的一致性和奧妙就如任何一項(xiàng)藝術(shù)品一樣，將為未來的探索者提供同樣的美學(xué)上的滿足”。⑻這里所說的就是文化與審美之間某種內(nèi)在的深刻的一致性。所以，既然人類學(xué)是一種“關(guān)于文化的科學(xué)”，那么，審美文化與人類學(xué)的“兼容”和“整合”，或者說審美文化人類學(xué)的構(gòu)建就不僅是可能的，而且也是非常自然的事。
第二、 審美文化以現(xiàn)實(shí)文化為基礎(chǔ)。這里所謂現(xiàn)實(shí)文化，是指人類為了滿足直接的現(xiàn)實(shí)功利需求而進(jìn)行的文化活動。這種現(xiàn)實(shí)功利需求包括生物性和社會性兩個(gè)層面。人類為了滿足生理的、本能的需求，就創(chuàng)造了各種物質(zhì)的、經(jīng)濟(jì)的、實(shí)用的、技術(shù)的文化形態(tài)；為了滿足社會的、發(fā)展的需要，就產(chǎn)生了政治、法律、科學(xué)、教育、倫理、宗教等等文化形態(tài)。這些文化形態(tài)，雖不屬同一個(gè)層次，但其共同點(diǎn)卻是都具有明確的理性操作規(guī)則和現(xiàn)實(shí)功利目的，都要轉(zhuǎn)化為外部的直接的物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)（非虛擬性存在），所以可以稱之為現(xiàn)實(shí)文化。所有旨在滿足人類物質(zhì)的、社會的實(shí)際功利需要的現(xiàn)實(shí)文化，都是審美文化賴以產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。普列漢諾夫那句“功利先于審美”的名言，說的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，從歷史的全過程講，審美文化在現(xiàn)實(shí)文化的土壤里孕育和形成的過程中，也會反過來對現(xiàn)實(shí)文化產(chǎn)生推動和促進(jìn)之作用，但是，這并不能否定審美文化以現(xiàn)實(shí)文化為基礎(chǔ)、為前提這一歷史唯物主義原則。它意味著，審美文化的發(fā)展，從根本上說有賴于現(xiàn)實(shí)文化的發(fā)展。既然審美文化是以現(xiàn)實(shí)文化為基礎(chǔ)的，是在現(xiàn)實(shí)文化的深厚土壤里孕育生成的，那么審美文化人類學(xué)將兩者作為一個(gè)有機(jī)的文化整體來看待、來把握，并通過這種文化整體的視野來解釋和表述審美文化的“本源”和“內(nèi)蘊(yùn)”，應(yīng)當(dāng)說是合理的。
審美文化以現(xiàn)實(shí)文化為基礎(chǔ)和前提，但這并不是說，只有在現(xiàn)實(shí)文化充分發(fā)展了的條件下才會產(chǎn)生出審美文化，二者之間無法劃定一種時(shí)間上截然分明的前后界限。它實(shí)際上就在現(xiàn)實(shí)文化中，伴隨著現(xiàn)實(shí)文化的發(fā)展進(jìn)程而醞釀生成的，但同時(shí)它又不等同于現(xiàn)實(shí)文化，而是對現(xiàn)實(shí)文化的一種提升和超越。審美文化是一種既在現(xiàn)實(shí)又超現(xiàn)實(shí)的特殊文化形態(tài)。說它“在現(xiàn)實(shí)”，是因?yàn)樗⒉幌扔诂F(xiàn)實(shí)、脫離現(xiàn)實(shí)，而是始終將根基深扎在現(xiàn)實(shí)之中，依恃著現(xiàn)實(shí)文化的深厚滋養(yǎng)和強(qiáng)力驅(qū)動，而且它本身也在很大程度上呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)化形態(tài)（如審美文化中的社會時(shí)尚、器物工藝、大眾趣味等內(nèi)容），與現(xiàn)實(shí)文化渾然交織，難分難解。說它“超現(xiàn)實(shí)”，則指它雖不游離在現(xiàn)實(shí)之外，但又與現(xiàn)實(shí)文化有著本質(zhì)的區(qū)別，其根本標(biāo)志在于，它超越了現(xiàn)實(shí)文化明確的社會理性秩序和外在功利目的，而以內(nèi)在的情感體驗(yàn)和精神享受為特征，以生命的詩意和身心的自由為境界。一句話，它追求的不是外在的事功，而是內(nèi)在的超越；不是直接的知性滿足和物欲快感，而是深刻的生命歡欣與心靈愉悅。它是人類一種自我解放、自我回歸的方式。正因如此，它成為人類自我實(shí)現(xiàn)的高級形態(tài)。在這個(gè)意義上，審美文化是真正屬于人的、合乎人性最高本質(zhì)的文化。它的產(chǎn)生、存在和發(fā)展，體現(xiàn)了人類對自身意義的終極追索和關(guān)懷。
當(dāng)馬斯洛將審美需要視為人的生命潛能充分發(fā)揮的標(biāo)志，將人的審美體驗(yàn)、審美境界等同于人的“自我實(shí)現(xiàn)”的最高形式和人的“高峰體驗(yàn)”的極致形態(tài)時(shí)，他的說法即意味著，審美文化的獨(dú)特之處，就在于通過一種身心歡悅的極致形式，直接指向人類內(nèi)在獨(dú)特的超越性、自由性本質(zhì)，從而對人之所以為人給予了完滿顯現(xiàn)和終極證明。在這個(gè)意義上，審美文化是一種文化，但又不是一般意義上的文化，而是一種特殊的、最典型地體現(xiàn)了人類天性和本質(zhì)的文化。所以，在真正的“人”這一焦點(diǎn)上，在“人何以為人”這一核心問題上，審美文化與人類學(xué)不僅有著一脈相通的契合之處，二者有著共同的學(xué)術(shù)焦慮、話題和使命；而且，比起一般的人類學(xué)研究來，審美文化人類學(xué)更關(guān)注人類的情感“家園”、精神“本根”；更關(guān)切人類的身心之愉悅、性靈之自由。從這個(gè)角度說，審美文化人類學(xué)不僅是審美學(xué)的新學(xué)科，而且也更接近人類學(xué)之精髓。
由此不難看出，審美文化學(xué)與人類學(xué)的學(xué)術(shù)邊界和特性，不僅是可以“兼容”與“整合”的，而且這種“兼容”與“整合”也是基礎(chǔ)深厚前景廣闊的。其實(shí)在具體的文化現(xiàn)象、文化存在中，二者的研究側(cè)面和重心雖有些差異，但常常又是渾然一體，難分難解的。比如關(guān)于人類文化的起源和人類審美文化的起源，它們是兩個(gè)不同的問題，但要說它們是同一個(gè)問題也未嘗不可，因?yàn)閷⑦@兩方面截然分開是不可能的。又比如在生存環(huán)境與審美心態(tài)、社會體制與審美理念、宗教信仰與審美意識、兩性文化與審美模式、育兒機(jī)制與人格認(rèn)同、文化風(fēng)尚與審美趣尚、文化象征與審美意象、文化儀式與藝術(shù)活動、文化轉(zhuǎn)型與審美變遷等諸多方面（這些正是審美文化人類學(xué)研究的主要議題），也都存在這種相互交織重合，有時(shí)候甚至是同一的情況。這種學(xué)術(shù)對象的重合性、共通性、同一性，也就構(gòu)成了二者得以整合為一門新學(xué)科——審美文化人類學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。所以，作為一門新學(xué)科的產(chǎn)生，審美文化人類學(xué)并不是一種簡單的學(xué)科名稱的增殖，而是體現(xiàn)了美學(xué)研究的一種內(nèi)在要求，即通過某種跨專業(yè)、跨學(xué)科的整體性、綜合性學(xué)術(shù)視野，來進(jìn)一步更加深入和真確地解釋美、審美與藝術(shù)的本源、本質(zhì)問題。所以，審美文化人類學(xué)的構(gòu)建，既反映了審美文化和人類學(xué)走向有機(jī)整合的內(nèi)在可能性、可行性，也揭橥著美學(xué)（廣義的）學(xué)科發(fā)展的某種新機(jī)緣、新領(lǐng)域、新方向。
那么，促使我們嘗試建立這門新學(xué)科的客觀的學(xué)術(shù)環(huán)境和背景又是什么呢？換句話說——
審美文化人類學(xué)是否反映了現(xiàn)代人文學(xué)科的發(fā)展趨勢？
審美文化人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)問題，不僅是美學(xué)研究進(jìn)一步深化發(fā)展的需要，而且也符合其所依恃的客觀的現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景。換言之，我們倡導(dǎo)建立這門學(xué)科，并非出自于一種偶然的、純個(gè)人性質(zhì)的學(xué)術(shù)偏好，而是順應(yīng)和體現(xiàn)了當(dāng)今世界社會、人文學(xué)科發(fā)展的必然趨勢。
首先，人類學(xué)是一門最具現(xiàn)代學(xué)術(shù)品格的顯學(xué)。對于以“人”為核心的人文、社會科學(xué)而言，它具有全新的方法論意義。20世紀(jì)上半葉美國人類學(xué)家克羅伯（A.L.Kroeber）在他的著作《人類學(xué)》中就已宣稱：一個(gè)人類學(xué)的時(shí)代已經(jīng)到來。當(dāng)代德國哲學(xué)家藍(lán)德曼也指出：“人文以及社會科學(xué)，幾十年來一直依循自然科學(xué)建立的模式，現(xiàn)在開始考慮它自身的方法和目的了。人類學(xué)是時(shí)代的潮流?！雹腿祟悓W(xué)為什么會成為時(shí)代的潮流，為什么會在人文、社會科學(xué)研究領(lǐng)域成為“顯學(xué)”？原因也許很多，但最主要的恐怕在于，人文、社會科學(xué)本是以“人”為對象、為目的的，但多年來它們卻依循的是自然科學(xué)（例如實(shí)證主義）的研究模式和方法，實(shí)際上就是用外在于人的東西來把握人自己。所以，它們最終擺脫這種模式，向以“人”為對象和目的的人類學(xué)回歸，便是一種勢在必然的學(xué)術(shù)選擇。藍(lán)德曼對此指出：“人的概念本身包括著人類學(xué)。這不僅只是任意的理論的探索，它源于人必須塑造自己并需要理想模式為榜樣這一極深刻的必要性”。⑽這個(gè)看法是有道理的，也是有代表性的。這表明，在“人”這一主題上，人文、社會科學(xué)向作為一種方法論的人類學(xué)的靠攏和回歸，有其學(xué)理上的內(nèi)在依據(jù)和深刻欲求。美學(xué)或?qū)徝牢幕瘜W(xué)作為一門人文學(xué)科，最終當(dāng)然也要?dú)w結(jié)為一種“人”的研究，或人類性的研究。因?yàn)閷徝牢幕瘎?chuàng)造作為人類特有的存在方式，它反映了一種典型的“人類性”， 亦即人類特有的生命需要和本質(zhì)。所以，審美文化學(xué)研究向作為一種方法論的人類學(xué)的靠攏和回歸，應(yīng)是該學(xué)科發(fā)展的一種必然趨勢。
其二，人文、社會科學(xué)走向人類學(xué)，“是因?yàn)槿藗冮_始認(rèn)識到需要‘整體觀念’的引導(dǎo)，從而反對19世紀(jì)實(shí)證主義分割世界的傾向”。⑾其實(shí)就“分割”型思維方式言，不獨(dú)19世紀(jì)，西方自15世紀(jì)下半葉開始的整個(gè)近代的思維，就是一種“分割”式、解剖式、分析型思維。這種形而上學(xué)的分析型思維，這種具體的、局部的、個(gè)別的、經(jīng)驗(yàn)的眼光，在19世紀(jì)的實(shí)證主義那里得到進(jìn)一步發(fā)展。當(dāng)然，近現(xiàn)代以來，一種既分析又綜合而以綜合為主的整體論方法也開始出現(xiàn)了。由黑格爾創(chuàng)立、馬克思、恩格斯加以革命性改造和發(fā)展的辯證思維體系，就包含著這種綜合論、整體論方法。20世紀(jì)40年代以后產(chǎn)生的所謂“老三論”（系統(tǒng)論、信息論、控制論）和“新三論”（耗散結(jié)構(gòu)論、協(xié)同論、突變論），其核心也是聯(lián)系的觀點(diǎn)、系統(tǒng)的思維、整體的立場、綜合的方法。但在具體的人文社會學(xué)科研究中，這種整體的、系統(tǒng)的觀念還遠(yuǎn)未變成一種普遍的學(xué)術(shù)自覺。正是在方面，人類學(xué)起到了一種人文社會學(xué)科的先導(dǎo)作用、示范作用。它在整體性思維上所具有的獨(dú)特模式，理所當(dāng)然地成為人文、社會科學(xué)研究的一種方向，一種范例。審美文化作為人與自然、主體與客體、感性與理性之間的審美關(guān)系所歷史地凝成的一切文化成果的總和，更是內(nèi)在地具有一種開放的、邊際的、綜合的學(xué)科屬性。正因如此，它在方法論的意義上追求與人類學(xué)的科際整合，以強(qiáng)化其整體的、系統(tǒng)的視野和立場，尤屬必然。
其三、從20世紀(jì)的學(xué)術(shù)趨向看，同人類學(xué)相結(jié)合，或者說，“換一個(gè)人類學(xué)的角度”已是許多學(xué)科發(fā)展的自覺追求和普遍特征。比如，心理學(xué)從注重幼兒期精神心理的研究逐步發(fā)展到對于原始人類文化心理的探討。弗洛伊德在他的《圖騰與禁忌》一書中，就意味深長地將精神分析的理論同原始信仰、文化傳統(tǒng)問題聯(lián)系起來；而人類學(xué)也曾經(jīng)有一流派，叫“文化與個(gè)性論”，研究文化如何使居住在那里的人群形成某種個(gè)性（性格）的問題。人類學(xué)被用來處理人類精神、心理上的種種問題，從而導(dǎo)致心理學(xué)（或精神分析學(xué)）同人類學(xué)的結(jié)合，產(chǎn)生了心理人類學(xué)或精神人類學(xué)。再看社會學(xué)。社會學(xué)本來是從文明社會研究出發(fā)的，而人類學(xué)研究原來則是以沒有文字的社會為主的。但后來人類學(xué)也把研究范圍擴(kuò)展到了文明社會的城市和農(nóng)村，而社會學(xué)也開始注意各種人類社會組織，特別是家族、親屬、共同體等等的源流問題，于是兩者便匯合起來，產(chǎn)生了社會（學(xué)）人類學(xué)。宗教學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系也很密切。人類學(xué)研究的主要對象，一般都離不開原始部落的巫術(shù)信仰、圖騰崇拜等原始宗教問題，而在宗教學(xué)的一般性研究中，也非常注重宗教起源與功能的討論，而這種討論往往以原始宗教文化為對象。這樣二者便在現(xiàn)代自覺地融匯到一起，一種被稱作宗教人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展了起來。語言人類學(xué)也是語言學(xué)與人類學(xué)結(jié)合的范例。它是以索緒爾的語言學(xué)理論為基礎(chǔ)的。索緒爾語言學(xué)實(shí)際上提倡的是這樣一門學(xué)問：它要從神話、傳說等語言媒介及身體動作、手勢、禮儀、習(xí)慣等非語言媒介，即所有文化行為中發(fā)現(xiàn)其對象。⑿其實(shí)，現(xiàn)實(shí)中的人際關(guān)系也要求人們協(xié)調(diào)處理好諸如方言、稱謂與文化傳統(tǒng)、習(xí)俗等方面的問題。這也促進(jìn)了語言人類學(xué)的產(chǎn)生。哲學(xué)人類學(xué)更是一門新興學(xué)科，二者結(jié)合的基礎(chǔ)在“人”這一主題上。德國哲學(xué)人類學(xué)家藍(lán)德曼認(rèn)為，哲學(xué)的主題就是認(rèn)識人類自身；而這也正是人類學(xué)的最終意義。因?yàn)椤叭说母拍畋旧戆ㄖ祟悓W(xué)”。所以哲學(xué)與人類學(xué)的合流也是很自然的。與哲學(xué)人類學(xué)相似的還有文學(xué)人類學(xué)、女性人類學(xué)等，它們都著重從人類學(xué)的角度尋求文學(xué)存在、女性存在等等的意義。另外，諸如結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)、符號學(xué)人類學(xué)、認(rèn)識人類學(xué)、解釋人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)等，就是一些新興的社會人文學(xué)科與人類學(xué)的結(jié)合；生態(tài)人類學(xué)、教育學(xué)人類學(xué)、政治學(xué)人類學(xué)、醫(yī)藥學(xué)人類學(xué)、產(chǎn)業(yè)人類學(xué)等，則是一些偏于現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性的學(xué)科與人類學(xué)的結(jié)合，等等。
值得指出的是，從20世紀(jì)初開始，我國的人文、社會科學(xué)在與文化人類學(xué)的整合方面，即已顯示出強(qiáng)大的學(xué)術(shù)勢頭和生命力。一些著名的學(xué)者前輩如梁啟超、周作人、沈雁冰（茅盾）、顧頡剛、鄭振鐸、陳夢家、聞一多、芮逸夫、衛(wèi)聚賢、鐘敬文、凌純聲、孫作云等，他們有的不僅最早向中國人介紹了西方人類學(xué)家如安德魯·蘭、泰勒、弗雷澤等人的人類學(xué)理論和方法，而且他們也大都在神話、傳說、詩歌、宗教（主要是原始宗教）、歷史、少數(shù)民族等領(lǐng)域內(nèi)，自覺地運(yùn)用文化人類學(xué)的觀點(diǎn)和方法進(jìn)行獨(dú)到的研究，樹立了至今仍堪珍視的一代學(xué)術(shù)典范。不過這種研究在后來的一段較長時(shí)期內(nèi)沒能繼續(xù)深入發(fā)展下去。20世紀(jì)80年代以來，這種人文社會科學(xué)，特別是美學(xué)、文藝學(xué)同人類學(xué)整合起來的跨學(xué)科研究，又再次呈現(xiàn)出勃興擴(kuò)張之勢。先是國外大量的文化人類學(xué)著作被譯介了進(jìn)來，接著便是許多學(xué)者，特別是其中的大陸中青年學(xué)者，他們自覺運(yùn)用人類學(xué)的觀點(diǎn)、方法來對中國文化或文學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的研究，目前已產(chǎn)生了一代新的學(xué)術(shù)群體，形成了一種新的研究動態(tài)和走向，令人關(guān)注。
這一切，都充分反映出現(xiàn)代科學(xué)研究的一大趨勢，就是普遍引入人類學(xué)，走向人類學(xué)，用人類學(xué)的觀點(diǎn)、方法來為自己開辟新的道路。從這個(gè)意義上看，審美文化人類學(xué)的產(chǎn)生，除了審美文化研究自身的內(nèi)在需求外，也是符合這種世界性的現(xiàn)代社會人文科學(xué)發(fā)展的大背景、大趨勢的。
注釋：
⑴[美]S.南達(dá)：《文化人類學(xué)》，劉燕明、韓養(yǎng)民編譯，第1頁。陜西人民教育出版社，1987年10月。
⑵[美]C.恩伯 M.恩伯：《文化的變異——現(xiàn)代文化人類學(xué)通論》，杜杉杉譯，第19頁。遼寧人民出版社，1988年。
⑶⑷⑸⑹林惠祥：《文化人類學(xué)》，第4頁，第17—18頁，第4頁，第6頁。商務(wù)印書館，1991年第2版。引者按：“野蠻”一詞是人類學(xué)早期用的，這種帶有歧視性的詞現(xiàn)在已不常用了。
⑺[英]泰勒：《原始文化》，蔡江濃編譯，第1頁，浙江人民出版社，1988年
⑻[美]魯思·本尼迪克特：《文化模式》，第2—3頁，浙江人民出版社，1987年。
⑼⑾[德]藍(lán)德曼：《哲學(xué)人類學(xué)·美國版前言》，彭富春譯，工人出版社，1988年
⑽ [德]藍(lán)德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，彭富春譯，第11頁，工人出版社，1988年
⑿[日]綾部恒雄：《文化人類學(xué)的十五種理論》，第164頁。國際文化出版公司，1988年。
（儀平策，山東大學(xué)文學(xué)院。郵政編碼 250100）
——原發(fā)表于《東方叢刊》2001年第4輯