中國范式的藝術(shù)人類學(xué)理論建構(gòu)

Construction of Art Anthropology Theories in the Chinese Paradigm

Fang Lili, Wang Yongjian and Meng Fanxing

摘要：“遺產(chǎn)資源論”是由藝術(shù)人類學(xué)家方李莉研究員在費孝通先生“人文資源”理論的基礎(chǔ)上，基于長期的田野研究提出來的一個用于理解文化遺產(chǎn)和社會發(fā)展之間關(guān)系的概念和理論，并由其學(xué)術(shù)團(tuán)隊多個個案的田野研究實踐予以不斷完善。由日用品藝術(shù)化、商品符號化、文化資本、象征資本、審美現(xiàn)代化等構(gòu)建的“遺產(chǎn)資源論”是一個動態(tài)性的交往過程。在這一過程中，國際、國內(nèi)，傳統(tǒng)、現(xiàn)代，人、物，實體、理念，政治、經(jīng)濟(jì)等交織在一起，表現(xiàn)為持續(xù)的文化重構(gòu)和再生產(chǎn)過程，成為理解全球地方化新的理論視角。

關(guān)鍵詞：遺產(chǎn)；人文資源；文化再生產(chǎn)

Abstract: The “heritage resource theory” is a concept and theory used to help understand the relationship between cultural heritage and social development. It was first proposed by Fang Lili, an art anthropologist, based on Mr. Feixiaotong’s “Humanistic Resources” theory after long-term fieldwork, and then continuously improved by her research team through field studies of multiple cases. The “heritage resource theory” composed of the artistry of daily-use products, commodity symbolization, cultural capital, symbolic capital and aesthetic modernization is a dynamic interaction process, where international, domestic, traditional amd modern elements, people, things, entities, concepts, politics, and economics are intertwined with each other, presenting continuous cultural reconstruction and reproduction. Therefore, it has become a new theoretical perspective for understanding global localization.

Keywords: heritage; humanistic resources; cultural reproduction

 

引  言

藝術(shù)人類學(xué)的研究在中國已經(jīng)走過了30多年的發(fā)展歷程，在研究初興之時，我們一直向西方學(xué)習(xí)，唯西方理論至尊。經(jīng)過了30多年的學(xué)術(shù)積累，中國的藝術(shù)人類學(xué)研究積聚相當(dāng)可觀的研究成果，這其中既有田野研究的大量爆發(fā)，也有理論成果的不斷涌現(xiàn)，我們也開始談中國式的藝術(shù)人類學(xué)研究經(jīng)驗，并且一直在探索具有中國范式的藝術(shù)人類學(xué)研究之路?？梢哉f，我們是有理論的，但是理論的生成需要及時地進(jìn)行梳理與總結(jié)。本期三人談我們很榮幸地邀請到中國藝術(shù)研究院藝術(shù)人類學(xué)研究所所長、中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會會長方李莉研究員及其學(xué)術(shù)團(tuán)隊成員，請他們就團(tuán)隊在研究實踐中提出的中國范式的藝術(shù)人類學(xué)理論之“遺產(chǎn)資源論”展開討論。

一、“遺產(chǎn)資源論”的理論來源與提出背景

王永健（以下簡稱王）：方李莉研究員多年來一直從事藝術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域的理論與田野研究，從20世紀(jì)90年代初開始涉獵景德鎮(zhèn)傳統(tǒng)陶瓷手工藝的藝術(shù)人類學(xué)研究，到新千年以來，帶領(lǐng)團(tuán)隊致力于西部人文資源的保護(hù)、開發(fā)和利用與西北人文資源環(huán)境基礎(chǔ)數(shù)據(jù)庫課題研究，西部課題結(jié)束以后，近幾年又帶領(lǐng)團(tuán)隊到景德鎮(zhèn)對傳統(tǒng)陶瓷手工藝做追蹤研究，一做就是20多年，一批扎根于田野的理論與實踐研究成果涌現(xiàn)出來。“遺產(chǎn)資源論”就是方李莉在深入的藝術(shù)田野研究中提出來的理論之一，并由其學(xué)術(shù)團(tuán)隊多個個案的田野研究實踐予以不斷完善，具有重要的實踐指導(dǎo)意義。據(jù)我所知，“人文資源”的思想是費孝通先生在晚年時期提出來的，說的是“人類從最早的文明開始一點一點地積累、不斷地延續(xù)和建造起來的。它是人類的歷史、人類的文化、人類的藝術(shù)，是我們老祖宗留給我們的財富。人文資源雖然包括很廣，但概括起來可以這么說：人類通過文化的創(chuàng)造，留下來的、可以供人類繼續(xù)發(fā)展的文化基礎(chǔ)，就叫人文資源。”[1]方李莉研究員作為費先生的學(xué)生將其思想做了進(jìn)一步的深化，提出了從遺產(chǎn)到資源的理論，即“遺產(chǎn)資源論”。我想這是一種更高層次的理論轉(zhuǎn)化，提出了要充分挖掘傳統(tǒng)文化藝術(shù)的資源價值，并將其利用在當(dāng)代社會新的文化創(chuàng)造中，以及對傳統(tǒng)文化的重構(gòu)與再造中，具有很強(qiáng)的應(yīng)用性。今天我們以此為話題展開討論，首先請方老師為我們談一下“遺產(chǎn)資源論”的理論來源與提出背景。

方李莉（以下簡稱方）：有關(guān)“遺產(chǎn)資源論”的理論思考，是我牽頭承擔(dān)了的國家重大課題“西部人文資源的保護(hù)開發(fā)和利用”后，和課題組成員在西部做了8年的田野，解剖了70多個個案以后總結(jié)出來的。課題完成后，我寫了一篇題為《從遺產(chǎn)到資源的理論闡釋——以西部人文資源研究為起點》的論文，今天重新來探討和認(rèn)識這一問題，希望能在以往研究的基礎(chǔ)上得出一點新的見解。

2001年在費孝通先生的支持下，由中國藝術(shù)研究院聯(lián)合北京大學(xué)，清華大學(xué)，陜西師范大學(xué)，西北民族大學(xué)，西安美術(shù)學(xué)院，陜西省社會科學(xué)院，甘肅省社會科學(xué)院以及西部各省市的藝術(shù)研究院等四十幾個單位的100多位學(xué)者，共同申請了兩個國家重大項目，一個是就是由國家科技部資助的“西北人文資源環(huán)境基礎(chǔ)數(shù)據(jù)庫”，一個是由國家社科基金資助的“西部人文資源的保護(hù)、開發(fā)和利用”。課題分宗教、民俗、民間音樂，民間舞蹈、民間戲曲、民間美術(shù)、民間手工藝、人文景觀、歷史地理、文物考古共十個子課題組。這是一個橫向的，綜合性的研究，也就是在這樣的課題研究中，我開始認(rèn)識到“人文資源”與遺產(chǎn)之間的關(guān)系，也開始意識到遺產(chǎn)資源化的重要性。同時還認(rèn)識到藝術(shù)與文化，與社會的關(guān)系是一個整體的生態(tài)關(guān)系，任何脫離社會語境及文化語境的有關(guān)藝術(shù)的概念都是不完整的，也為日后自己的藝術(shù)人類學(xué)研究打下了基礎(chǔ)。

課題的主題是“西部人文資源”，當(dāng)時我擔(dān)任課題組長，費孝通擔(dān)任學(xué)術(shù)指導(dǎo)，在課題啟動時，費先生對“人文資源”做了一個口頭的定義，永健剛才已有所提及，可以說這樣的定義和文化遺產(chǎn)的定義有一定的重合性。因此，在研究的過程中，課題首先梳理了有關(guān)遺產(chǎn)與文化資源資相關(guān)的研究資料，對日本提出的“文化財”，美國提出的 “遺產(chǎn)資源”（Heritage Resources）、“文化資源”（cultural resources）。北美提出的“文化遺產(chǎn)與所在地的關(guān)系”，歐洲提出的“生態(tài)博物館”及“社區(qū)博物館”， 臺灣的“文化資產(chǎn)”等概念進(jìn)行了認(rèn)真的梳理與研究。在這一過程中，我發(fā)現(xiàn)在世界不同國家的文化遺產(chǎn)保護(hù)過程中，都出現(xiàn)了將物質(zhì)的和非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)作為資源，為當(dāng)?shù)氐奈幕谓?jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)行活化利用的現(xiàn)象。

這種將遺產(chǎn)資源化的過程，一方面是將物質(zhì)的和非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)進(jìn)行活化利用，為當(dāng)?shù)氐奈幕谓?jīng)濟(jì)的發(fā)展服務(wù)。另一方面也是文化多樣性，本土性的復(fù)活過程，是對工業(yè)化發(fā)展的反思，如20世紀(jì)70年代發(fā)生的能源危機(jī)，以及伴隨著工業(yè)文明發(fā)展而來的空氣污染、自然環(huán)境和生態(tài)環(huán)境的破壞等，人們的認(rèn)識開始改變，意識到了地球資源的有限性和保護(hù)環(huán)境的重要性。“從對自然物種多樣性的保護(hù)，開始重新發(fā)現(xiàn)小地方‘部落’的文化和社會價值。與此同時，催生了北美和非洲一些部落國家的一種思潮，即主張民族依靠文化認(rèn)同來維系。抽象、無形的文化認(rèn)同需要具體的文化遺產(chǎn)來體現(xiàn)。特定族群與文化遺產(chǎn)，應(yīng)有緊密的關(guān)系，該民族有權(quán)生存在由文化遺產(chǎn)構(gòu)成的環(huán)境中，享受文化，認(rèn)同文化，傳承文化。文化遺產(chǎn)也應(yīng)留在原處，一方面該族群人民與后世子孫得以接近利用；另一方面，為此文物與周邊環(huán)境之關(guān)系，依籍“脈絡(luò)”關(guān)系帶來知識與信息，有助于對文物歷史的了解。”[2]這樣的趨勢催生了北美和歐洲的新博物館概念的產(chǎn)生，這類博物館強(qiáng)調(diào)在國家、甚至在國際的網(wǎng)絡(luò)中，博物館與地方（places）環(huán)境與社區(qū)（community）發(fā)展之間關(guān)系的未來性。“新博物館學(xué)的概念，基本上涵括了‘生態(tài)博物館’及‘社區(qū)博物館’的思考架構(gòu)，是一種以社會文化進(jìn)步、發(fā)展為指標(biāo)、富有生機(jī)的新博物館類型。”[3]而這樣的理念，就是將文化遺產(chǎn)進(jìn)行活用，并參與社會的發(fā)展與進(jìn)步，實際上也就是將文化遺產(chǎn)資源化的過程。

同時，我們還可以看到遺產(chǎn)資源化發(fā)展趨勢，不僅是針對工業(yè)文明，也是針對全球化發(fā)展的一種挑戰(zhàn)與反彈。如日本是較早提出文化財保護(hù)的國家，其理念之一便是將文化遺產(chǎn)活化利用，并讓其成為重振地方文化和服務(wù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種資源。這就是將文化遺產(chǎn)從靜態(tài)轉(zhuǎn)化為活態(tài)的過程，也是遺產(chǎn)資源論的研究基礎(chǔ)。從20世紀(jì)90年代開始，中國臺灣也出現(xiàn)了這一現(xiàn)象，即“在本土文化全面復(fù)興的情況下，考慮到地方文化的保存與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的沖突，提出了將地方文化特色加以產(chǎn)業(yè)化的策略，使古跡通過活化的利用，成為地方文化產(chǎn)業(yè)的資源，創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)的誘因與地方文化的生機(jī)。”[4]

通過這些梳理讓我們看到，雖然“遺產(chǎn)資源論”的概念是由我提出來的，但有關(guān)這方面的實踐，在各個不同的國家早已存在。帶著這樣的認(rèn)識，我?guī)ьI(lǐng)課題組成員們，進(jìn)入到西部文化的田野，希望通過實地的考察進(jìn)一步認(rèn)識該問題。

孟凡行（以下簡稱孟）：方老師敘述了“遺產(chǎn)資源論”提出的背景和理論來源，給我很多新的啟發(fā)，也引起了我一些不成熟的思考，以及想向方老師及永健博士請教的問題。之所以說給我新的啟發(fā)是因為我作為方老師學(xué)術(shù)團(tuán)隊較早的成員，部分經(jīng)歷了“遺產(chǎn)資源論”的形成過程，雖然方老師可能在前面永健博士提到的以“西部人文資源的保護(hù)、開發(fā)和利用”、“西北人文資源環(huán)境基礎(chǔ)數(shù)據(jù)庫”兩個國家重點課題（以下簡稱“西部課題”）為主要實踐形式的西北人文資源考察研究之前，就對這一問題有所思考，但“遺產(chǎn)資源論”卻主要是在西北人文資源考察研究過程中形成，并體現(xiàn)在課題的總報告書[5]里的。西部課題是在2001年正式展開的，我是2002年加入的，開始作為調(diào)查員，從事田野調(diào)查，撰寫調(diào)查報告，后來參與了西部課題民間美術(shù)組的部分資料整理工作以及民間工藝組的大部分工作，并撰寫了總報告書中的“西北民間工藝資源綜述”。但說實話，即便寫作“西北民間工藝資源綜述”時，對“遺產(chǎn)資源論”也沒有很好的理解和認(rèn)識?，F(xiàn)在受到方老師的啟發(fā)，重新審視和反思西北人文資源研究有豁然開朗的感覺。從遺產(chǎn)到資源，在研究者來看是一個認(rèn)識過程，但從人文資源的擁有者的角度來看，則是一種自發(fā)的社會實踐?？雌饋碛行┕袒?、老氣的遺產(chǎn)，一旦受到社會實踐的介入，就可能活起來，變得年輕，有活力，這個時候她就變成了人文資源。在這一點上，促使我考慮的問題是，西方經(jīng)過宗教改革特別是啟蒙運動，發(fā)現(xiàn)和推動了理性主義的發(fā)展，這可能也是現(xiàn)代主義的重要起點，“天人二分”，自然被看做供人類開發(fā)利用的資源，為資本主義大工業(yè)的發(fā)展提供了基本的理論基礎(chǔ)。但正如前面方老師提到的，資本主義獲得了大發(fā)展，但也造成了諸如環(huán)境污染、資源緊張等大量問題。20世紀(jì)中后期開始，人們開始反思這種將人和自然分裂開來的發(fā)展模式的弊端，注重人類社會與自然環(huán)境之間的和諧共存。在這一背景下，“遺產(chǎn)資源論”將遺產(chǎn)這一帶有某種主體特征的概念轉(zhuǎn)向客體的“資源”，如果不是向“天人二分”的倒退，那必然體現(xiàn)了人文資源不同于自然資源的某種特點，那人文資源的這一特點是什么？

我們知道“人文資源”是費孝通晚年提出來的重要概念，而“遺產(chǎn)資源論”則是在“人文資源”概念和理論的基礎(chǔ)上，在世界文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)大潮、我國民族民間文化保護(hù)、特別是隨后開始至今方興未艾的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動，以及西部大開發(fā)等因素綜合作用下所作出的理論回應(yīng)。因此，我們討論“遺產(chǎn)資源論”離不開對“人文資源”概念的理解，而要理解“人文資源”可能離不開在費先生的理論體系中占重要地位的概念——“人文世界”的認(rèn)識。費先生自稱他這一概念是在潘光旦思想的基礎(chǔ)上發(fā)揮出來的。他說：“潘先生對我影響比較重要的思想是‘兩個世界’，一是人同物的關(guān)系的世界，一是人同人的關(guān)系的世界。我在潘先生思想的基礎(chǔ)上提出了‘人文世界’這個概念。我這個概念是從潘先生的思想里邊來的。”[6]隨后費先生并沒有明確給出“人文世界”的定義，而是借用太史公所做之事，大體認(rèn)為人文世界是“天人之際”和“古今之變”，也就是探究人和自然之間的關(guān)系，以及人類社會進(jìn)化、發(fā)展的歷史。[7]這樣來看的話，費先生的“人文世界”大概相當(dāng)于文化概念，但又有重要的拓展。潘先生“兩個世界”思想的核心是“關(guān)系”。而費先生在此基礎(chǔ)上發(fā)揮出來的“第三個世界”——“人文世界”也可能包含有人與文化之關(guān)系的意思。在此之前，正如方老師前面所指出的，日本提出過“文化資源”的概念、美國提出過“遺產(chǎn)資源”（heritage resources）、文化資源（cultural resources）的概念，這些概念強(qiáng)調(diào)的無非是將文化資料或遺產(chǎn)資源化，從而成為人類社會面向未來發(fā)展的基礎(chǔ)。那么，“人文資源”是“文化資源”的同義語嗎？當(dāng)我們了解了費孝通“人文世界”的思想，可能對這一問題會有不一樣的認(rèn)識。相比“文化資源”，“人文資源”在擁有其全部含義的基礎(chǔ)上，至少拓展出了人和文化之間的關(guān)系資源一層意思。我們知道，相對于西方文化和哲學(xué)，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)更加注重“關(guān)系”學(xué)研究，儒家、法家注重“人—人關(guān)系”、道家偏重“天—人”關(guān)系、墨家強(qiáng)調(diào)“人—物關(guān)系”等，因此“人文資源”是個既具有普世價值，又具有獨特中國本土智慧的概念。與之相應(yīng)，建立在“人文資源”基礎(chǔ)上的“遺產(chǎn)資源論”也就具有了不同于西方“文化資源”、“遺產(chǎn)資源”的獨特理論價值。

二、“遺產(chǎn)資源論”的理論內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)

王：方老師上文中詳細(xì)介紹了“遺產(chǎn)資源論”的提出背景與理論來源，孟凡行博士以課題參與者的切身感受談到了對于該理論的認(rèn)識和理解。在這一理論表述中，有兩個關(guān)鍵詞，一個是“遺產(chǎn)”，一個是“資源”。“遺產(chǎn)”這個詞照字面意思而言，通常給人的理解是歷史的遺留物，物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化遺存，再就是有濃厚的經(jīng)濟(jì)學(xué)色彩。所以，有的學(xué)者甚至不主張叫做非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，像香港學(xué)者鄭培凱在《口傳心授與文化傳承——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：文獻(xiàn)，現(xiàn)狀與討論》一書中提出，應(yīng)該將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)稱作“非實物文化傳承”。“遺產(chǎn)”這個詞不應(yīng)該只是固態(tài)的、封存于博物館的歷史遺留之物，它本身還有一個動態(tài)的意涵，即歷經(jīng)傳承流傳下來的可承繼的人類傳統(tǒng)文化，而文化本身是有生命的。費孝通曾說過：“文化的生和死不同于生物的生和死，它有自己的規(guī)律。凡是昔日曾滿足過人們的需要的器物和行為方式，而不能滿足當(dāng)前人們的需要，也就會被人們所拋棄，成為死的歷史了。當(dāng)然說‘死的歷史’并不正確，因為文化中的死和活并不同于生物的死和活。文化中的要素，不論是物質(zhì)的還是精神的，在對人們發(fā)生‘功能’時是活的，不再發(fā)生功能時還不能說是死。因為在物質(zhì)是死不能復(fù)生的，而在文化界或在人文世界里，一件文物或一種制度的功能可以變化，從滿足這種需要轉(zhuǎn)去滿足另一種需要，而且一是失去功能的文物、制度也可以在另一時期又起作用，重又復(fù)活。”[8]“資源”一詞辭海中對其的定義是：“一國或一定地區(qū)內(nèi)擁有的物力、財力、人力等各種物質(zhì)要素的總稱。分為自然資源和社會資源兩大類。前者如陽光、空氣、水、土地、森林、草原、動物、礦藏等；后者包括人力資源、信息資源以及經(jīng)過勞動創(chuàng)造的各種物質(zhì)財富。”這樣的解釋可能更多是集中在物的層面，我想在“遺產(chǎn)資源論”中，資源的意思除卻物的層面以外，還有其道的一面，可能是能夠為文化發(fā)展與創(chuàng)新提供不竭動力的文化財富。我記得方老師在西部課題研究的一篇論文中曾指出：“西部民間文化正處于劇烈變化過程之中，這種變化過程不再是傳統(tǒng)意義上緩慢的文化變遷，而是文化在各種內(nèi)在與外在力量及權(quán)力交鋒中的重組或重構(gòu)，在這種重組和重構(gòu)的過程中，西部的傳統(tǒng)文化成為各種力量和權(quán)力都在反復(fù)利用和開發(fā)的資源。在開發(fā)和利用的過程中，其“資源”意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于或超越其“遺產(chǎn)”意義。因此，從“遺產(chǎn)”到“資源”，不再是一種理論的研究，而是一種社會實踐，是一種正在進(jìn)行著的，我們還沒有來得及深入研究，還不能很清楚地辨別其利弊的社會實踐。”[9]因此，在這個理論中，“遺產(chǎn)”和“資源”兩個詞結(jié)合在一起，中間蘊含了一種內(nèi)在的動態(tài)變化過程，就是從“遺產(chǎn)”到“資源”的轉(zhuǎn)化，我不知道我的理解對不對，還請方老師指教。

 方：是的，從“遺產(chǎn)”到“資源”是一種動態(tài)的轉(zhuǎn)化，當(dāng)然這種轉(zhuǎn)化是非常復(fù)雜的，我想通過課題的從研經(jīng)歷來談一下“遺產(chǎn)資源論”的理論內(nèi)涵。“西部人文資源的保護(hù)、開發(fā)和利用”課題，從2001年開始直到2008年才全部結(jié)題，前后花了8年時間。在這8年中，課題組員們行走了上萬公里，記錄和拍攝了許多即將消失的文化。但在這樣的過程中，我們一方面看到了許多傳統(tǒng)文化在迅速的消失，但另一方面又看到了許多的傳統(tǒng)文化在不斷的復(fù)興。

如“2003年，我到陜西省關(guān)中一帶考察當(dāng)?shù)伉P翔縣的六營村，這是一個以泥塑制作而聞名于全國的村莊。這些泥塑本來是農(nóng)民們利用農(nóng)閑做的一些泥活，是農(nóng)民們在節(jié)日慶典、人生禮儀中使用的一些道具。從20世紀(jì)90年代末開始，許多村民成為泥塑制作的專業(yè)戶，這些本來是農(nóng)閑時做的泥活，成為了他們的主業(yè)，也成為他們賴以謀生的主要手段?，F(xiàn)在他們不僅是銷售給周邊的農(nóng)民，還面對全國的民間美術(shù)市場。在與六營村相鄰的一個村莊，長期以來以編織業(yè)的發(fā)達(dá)而聞名于周邊地區(qū)，這個村的傳統(tǒng)產(chǎn)品是草席、草帽、籃子等一些農(nóng)家的實用品。編織的材料大多是當(dāng)?shù)禺a(chǎn)的麥稈，現(xiàn)在這些傳統(tǒng)的實用性的產(chǎn)品已蕭條，但另一種更具藝術(shù)性和裝飾性的麥稈編織品在出現(xiàn)。用麥稈編成的各種花色漂亮的門簾、墻上的掛飾、桌上放的各種裝飾品，甚至還有麥稈畫、麥稈雕塑。這些產(chǎn)品并不是提供給當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)村，而是國外的來樣定貨。”[10]“這樣的現(xiàn)象讓我們看到的不僅是遺產(chǎn)在藝術(shù)化，也在商品化，也就是說，我們看到的是“遺產(chǎn)”不僅僅是被動的保護(hù)對象，也“成為市場有利可圖的資源。”[11]

這樣的現(xiàn)象在我們的考察中也隨處可見，因為“我曾到一個非常有名的民間藝術(shù)村考察，那是一個坐落在黃河岸邊，據(jù)說伏羲曾在那附近做過八卦圖的村莊。這里屬于延安地區(qū)，早在抗日戰(zhàn)爭時就開始移風(fēng)易俗，到文化大革命的破四舊的運動，所有的傳統(tǒng)文化已被沖刷得所剩無幾。在學(xué)者們的幫助下，人們充分利用和挖掘了當(dāng)?shù)氐拿耖g傳說，并通過歷史的遺址和文物來重新確證當(dāng)?shù)氐臍v史文化，與此同時還展開了系列的傳統(tǒng)民間藝術(shù)活動，并在此基礎(chǔ)上重構(gòu)和重建了新的文化資源，后來這一地區(qū)被國家批準(zhǔn)為——黃河流域原生態(tài)文化保護(hù)區(qū)。”[12]我們從這里看到，歷史和遺產(chǎn)為了現(xiàn)在的目的而選擇性地使用過去。“遺產(chǎn)”是為了闡明過去以便向其注入現(xiàn)代人的意圖，而且還“把遺產(chǎn)看作是可以被參觀的歷史”，[13]并將其開發(fā)成旅游區(qū)，改變了當(dāng)?shù)氐奈幕敖?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。同時，我們還看到人類社會已經(jīng)進(jìn)入一個身份訴求的時代，每個地方都希望能突出自己的獨特性。

在對西部人文資源的考察中，我注意到了其中幾個關(guān)鍵部分：“第一是西部的遺產(chǎn)資源，其是西部民間文化再生產(chǎn)所需要加工的原料；第二是各種‘權(quán)威’、‘權(quán)力’的‘力’的體現(xiàn)，這種‘力’不僅是來自國家、國際、民間、市場，甚至來自學(xué)界，它們是西部民間文化再生產(chǎn)的重要動力；第三是西部的民間藝術(shù)，西部當(dāng)代的民間文化的終端形式往往是以民間藝術(shù)來表現(xiàn)的。在當(dāng)代西部民間文化的再生產(chǎn)中，民間藝術(shù)的地位似乎越來越重要，幾乎所有的民間文化都需要以民間藝術(shù)來粉飾。而且，只要能成為民間藝術(shù)的民間文化就能保留下來，就能發(fā)揚光大。不僅是因為其是能成為一個地方文化的象征、標(biāo)志和符號，而且還因為是其能轉(zhuǎn)化成文化商品，是現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的最終成果。”[14]

從2008年開始，筆者指導(dǎo)博士生們考察了798藝術(shù)區(qū)和宋莊藝術(shù)區(qū)。[15]從2012年開始又和萊頓教授合作，帶著碩士生和博士研究生們在景德鎮(zhèn)做考察。[16]考察的結(jié)果讓我看到，不僅是在鄉(xiāng)村，在城市也一樣存在遺產(chǎn)資源化的現(xiàn)象。798藝術(shù)區(qū)前身是一個軍工廠，其高大的建筑是東德人所造，其是社會主義計劃經(jīng)濟(jì)的象征，墻上所遺留的計劃經(jīng)濟(jì)時期的標(biāo)語口號，還有毛主席語錄都是文革時期的產(chǎn)物。藝術(shù)家們不僅是看中了這里的廉價的房租，還看中了這些具有象征意義的計劃經(jīng)濟(jì)時期的遺產(chǎn)，在這里創(chuàng)作了許多具有政治喻意的藝術(shù)作品。使計劃經(jīng)濟(jì)和文革時的遺產(chǎn)與現(xiàn)代藝術(shù)共同存在，這種對工業(yè)化時期遺產(chǎn)的再利用，是保證因失去制造產(chǎn)業(yè)而崩潰的城鎮(zhèn)能夠復(fù)興的一種普遍性手段。而國外有學(xué)者認(rèn)為，“這種運用文化象征主義推銷城市絕不是新的現(xiàn)象。”[17]而是一種世界性的普遍現(xiàn)象。

在考察中，我們發(fā)現(xiàn)，798這樣的藝術(shù)區(qū)消費成了城市白領(lǐng)和小資的一種標(biāo)簽與象征，這類的區(qū)域“主要是以中產(chǎn)階級為目標(biāo)，因為他們是富裕的消費者和和游客，受到藝術(shù)家和其他“文化因素”的吸引。”[18]。這種其他的“文化因素”就是地方性的遺產(chǎn)因素和獨特的歷史因素，正因為遺產(chǎn)資源的利用，使許多城市在全球化的背景中，“體現(xiàn)了文化差異的動態(tài)空間。”[19]城市設(shè)計現(xiàn)在包含更廣闊的、以體驗為中心的文化觀，藝術(shù)區(qū)，還有“從純粹的建筑外觀觀覺消費——到座椅、標(biāo)志、聲音、觸覺的全方位體驗”。[20]其中藝術(shù)區(qū)是所有體驗感覺最為強(qiáng)烈的區(qū)域。

景德鎮(zhèn)的例子就更有說服力，這是一個傳統(tǒng)的陶瓷手工藝城市，有著1000余年的手工制瓷歷史。但在計劃經(jīng)濟(jì)時期，所有的手工藝作坊都被國營式的機(jī)械化大工廠所取代，傳統(tǒng)的手工制瓷技藝和生產(chǎn)系統(tǒng)陷入發(fā)展困境。但從20世紀(jì)90年代開始，隨著國際仿古瓷市場的出現(xiàn)，在許多城鄉(xiāng)交界處的鄉(xiāng)村出現(xiàn)了一些陶瓷手工業(yè)作坊，正是仿古瓷的生產(chǎn)為景德鎮(zhèn)訓(xùn)練了一批具有高超手工藝的工匠。隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，景德鎮(zhèn)的大工業(yè)化瓷廠基本消失，整個城市幾乎又恢復(fù)了陶瓷手工藝的生產(chǎn)形式。2006年以后，景德鎮(zhèn)出現(xiàn)了一個新的名詞——“景漂”，他們是一些來自各地藝術(shù)院校的大學(xué)畢業(yè)生，還有來自于國內(nèi)外的當(dāng)代藝術(shù)家們。他們來到這里建陶藝工作室，把新的設(shè)計思想和新的創(chuàng)作靈感與當(dāng)?shù)氐氖止に嚾讼嘟Y(jié)合，做出了許多新的藝術(shù)作品和新的具有藝術(shù)性的手工日用陶瓷。在這里我們看到，那些“景漂”和當(dāng)?shù)氐氖炙嚾藗?，在共同開發(fā)景德鎮(zhèn)的遺產(chǎn)資源，從而生產(chǎn)出了許多可以進(jìn)入生活審美化的陶瓷日用品和陶瓷藝術(shù)品。[21]

在這里我們看到的是新的藝術(shù)創(chuàng)造給當(dāng)?shù)貛淼幕盍?，而這一活力的終端來自于市場。從當(dāng)代的社會發(fā)展來看，許多資本經(jīng)濟(jì)正在轉(zhuǎn)化為知識經(jīng)濟(jì)。知識經(jīng)濟(jì)的特點，在于符號商品的產(chǎn)生，這種符號商品的產(chǎn)生在于文化生產(chǎn)者的數(shù)量增加。這些人開發(fā)各種傳統(tǒng)文化，目的是為了創(chuàng)造出新的符號商品，并對這些商品的使用者提供合理的解釋。來到景德鎮(zhèn)建立工作室的藝術(shù)家和各類設(shè)計師們正是符號商品的生產(chǎn)者，他們根據(jù)市場傳統(tǒng)文化復(fù)興的需要，利用遺產(chǎn)資源，生產(chǎn)出許多當(dāng)代的藝術(shù)品，同時還包括具有傳統(tǒng)文人氣息的茶具、香具、花器等等。這些器具既有實用性、審美性、藝術(shù)性、時尚性，同時也是中產(chǎn)階級雅致生活的標(biāo)志。也是后現(xiàn)代社會作為一種知識社會的需求象征，在這樣的社會中許多的商品不僅具有符號性，還需要有可解釋性和歷史的淵源性。

符號文化的勝利導(dǎo)致了一個仿真世界的出現(xiàn)，都多地方性城市開始復(fù)古，或者仿古。景德鎮(zhèn)的紅店街、北京的南鑼鼓巷等，它們本身就是古舊的胡同，在修舊如舊的推動下，更加具有古舊的風(fēng)味。在這里我們看到的是，是全球化過程的“本土化”，提升了本土的特別身份和地位。而這種地位的提高，不僅是來自文化的需求，也是來自經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求。

還有一個值得關(guān)注的就是，符號商品的出現(xiàn)，不僅是遺產(chǎn)進(jìn)一步資源化，資本化的過程。而且還推翻了舊的高雅文化與大眾文化的界限，挑戰(zhàn)那些自主的創(chuàng)造藝術(shù)家觀念以及現(xiàn)代主義藝術(shù)所要求的工匠式藝術(shù)定義的觀念，從而告訴人們，藝術(shù)到處都存在。[22]也就此出現(xiàn)了藝術(shù)化的生活和審美日常化的趨勢。

商品符號化是遺產(chǎn)資源化的重要基礎(chǔ)，但所有商品面對的都是人的群體，其需要有人群的接納度，因此商品被符號化的過程，也是人性有如此需求的過程。第一個部分就是人對符號系統(tǒng)的依賴。格爾茲認(rèn)為：“如果人類行為要形成模式，那么這個模式將來自于象征傳統(tǒng)。于是人們借以建構(gòu)自己生活的這些象征符號就不僅僅是我們生物性存在、心理存在和社會存在的表現(xiàn)、媒介和相關(guān)物，它們還是這種存在的前提條件。”[23]在這里格爾茲關(guān)注到的是指導(dǎo)人們個體行為的，不僅是一套價值系統(tǒng)，還有一套體現(xiàn)了價值系統(tǒng)的象征系統(tǒng)，而象征系統(tǒng)往往是以符號來表達(dá)的。也就是說，對人們行為有效的激發(fā)并不靠他們身體的動作，而是要遵循某種既定的文化，因為若沒有文化，他們就根本無法有效的行動起來。[24]薩林斯認(rèn)為，其他的生物都受制于各自的自然法則，人卻能自由地把自己建設(shè)成想要成為的一切形式。[25]當(dāng)然，這種自由度要受制于人對其生活世界的符號表述，人是唯一以符號來認(rèn)識世界的動物，沒有符號人類幾乎難以憑著直覺來認(rèn)識世界。也就是說，我們認(rèn)識世界是書籍，報紙，電視，電影，繪畫，音樂，舞蹈等，這所有的一切都無不是以圖像符號，聲音符號，肢體符號所構(gòu)成的。因此，人的身體是一個文化的實體，這也意味著心靈就是文化的心靈。“身體的滿足是在象征價值中之中得到證實的，也是由經(jīng)象征價值而得以具體實現(xiàn)的，而且，這種實現(xiàn)在不同的文化象征圖式下會有所差異。”[26]

第二個部分是人類對自己母體文化的重新追尋。在原始時期，人類的圖像符號非常單調(diào)，主要是圖騰符號，當(dāng)然還有作為聲音符號的音樂和肢體符號的歌舞，這些象征體系和符號主要是表現(xiàn)在儀式中。在農(nóng)業(yè)社會，圖像符號開始豐富，聲音符號的音樂和肢體符號也越來越復(fù)雜，同時還出現(xiàn)了文字，文字的抽象性和統(tǒng)一識別性，導(dǎo)致了符號傳播的領(lǐng)域的擴(kuò)展。在工業(yè)革命以前符號系統(tǒng)大都被局限于各個不同的地域與民族，到了工業(yè)社會隨著人類的高度合作，以及電氣化，機(jī)械化，各種方便的交通工具的出現(xiàn)，人類不僅建立了與自然隔絕的人工自然，而且由西方世界建立的一體化的符號的傳播領(lǐng)域擴(kuò)大到了整個世界，幾乎覆蓋了以往多元的符號體系。

“在人們的存在意識中，每一種表述的文化形態(tài)都被生產(chǎn)和再生產(chǎn)成他們身體所感受的物體或?qū)ο?。概念與符號顯然是社會性的，它們是集體的表象。”[27]當(dāng)這些來自文化母體的符號體系被破壞，來自本土的反彈是必然的。同時，當(dāng)人類進(jìn)入后現(xiàn)代社會時，社會便被高度的知識化了，在高度人文化和知識化的社會里，人與自然的關(guān)系越來越遠(yuǎn)。人類文化的再生產(chǎn)資源便不再是自然，而是在原有文化基礎(chǔ)上的重構(gòu)。在重構(gòu)的過程中，文化符號得到不斷的再生產(chǎn)，并被彌散到所有的社會空間。由此，后現(xiàn)代的“消費社會也從本質(zhì)上變成了文化的東西。”[28]在這樣的過程中，“商品的社會與文化價值的知識以及如何恰如其分地去使用它們的知識，就變得越來越重要了。”[29]這些知識的源泉往往是伸向歷史和本土文化的特性。在這樣的過程中，代表不同文化母體的文化遺產(chǎn)必然會轉(zhuǎn)向資源，被再生產(chǎn)為新的文化及可以銷售的文化產(chǎn)品，也就是商品。這也是我們?yōu)槭裁闯３？吹椒俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)被打造成為品牌，而被商品化和藝術(shù)化的重要原因。

第三部分就是文化資本與象征資產(chǎn)的出現(xiàn)。在工業(yè)社會很少有人會關(guān)注文化資本的現(xiàn)象，也很少有人會將文化看成開發(fā)產(chǎn)業(yè)的資源，并關(guān)注在其中的經(jīng)濟(jì)價值。筆者認(rèn)為這一轉(zhuǎn)變的出現(xiàn)，在于象征資產(chǎn)的商品化，也就是在人類社會中，除可以計數(shù)和度量的物質(zhì)資產(chǎn)，還有另一種象征資產(chǎn)，而象征資產(chǎn)是一種不可度量的非物質(zhì)的資產(chǎn)，是“在相互關(guān)系中所感知的資產(chǎn)。”[30]作為個人來講，金錢和不動產(chǎn)是其物質(zhì)資產(chǎn)，但其擁有的“爵位、學(xué)銜，是表示敬重的客觀化標(biāo)志，令人起敬，它們猶如服裝和飾品，不但顯示社會地位，而且顯示了人們給予該社會地位的集體承認(rèn)。”[31]而這些因素也往往是個人的象征資產(chǎn)，在現(xiàn)代社會，這種資產(chǎn)可能比物質(zhì)資產(chǎn)更重要，更可靠，更能夠抗擊經(jīng)濟(jì)危機(jī)。這樣的趨勢加強(qiáng)了人們對于自己社會地位，階層象征的確認(rèn)。在這一確認(rèn)中，除個人所使用的汽車，衣服，背包等商品的品牌，還包括了體現(xiàn)在商品中的個人的嗜好，品味等。這就更加加強(qiáng)了商品的符號性和象征性，同時藝術(shù)也得以生活化，商品化和市場化，因為個人的嗜好和品味等都與產(chǎn)品的藝術(shù)風(fēng)格有關(guān)系，而藝術(shù)化的生活方式能夠提升個人的生活品味，甚至社會階層。也因為如此，許多的商品，包括景觀空間都開始走向藝術(shù)化，由此“藝術(shù)與日常生活之間的界限被消解了，高雅文化與大眾文化之間層次分明的差異消彌了。”[32]

于是審美性的現(xiàn)代化幾乎成為了后工業(yè)社會的某種標(biāo)志，而審美日常生活化也成為許多人類學(xué)家、哲學(xué)家和藝術(shù)家熱衷的話題。審美從來就是多元的，日常生活審美化的趨勢，也推動了文化的多元性，地方性的發(fā)展，而多元性的審美也是人類用于抗衡全球化的一種手段。因此，“我們正生活在一個的新的時代，其標(biāo)志是人類需求發(fā)展的史無前例的程度、多樣性和人為性。”[33]從人類學(xué)觀點來看實物商品及其生產(chǎn)、交換與消費，需要放在一個文化母體中加以理解。因此這里的“多樣性和人為性”正是當(dāng)今傳統(tǒng)文化復(fù)興的基礎(chǔ)，也是文化資本，象征資產(chǎn)所依托的對象，也是遺產(chǎn)資源論提出的重要基礎(chǔ)之一。

孟：方老師對“遺產(chǎn)資源論”的表述讓我感覺到這是一個內(nèi)涵十分豐富的理論，而且這個理論的提出是基于多年的本土田野實證研究得出的，特別接地氣，因此也具有了某種“世界”意義。

就我對剛才方老師所言的粗淺理解來看，“遺產(chǎn)資源論”看似是一個穩(wěn)健的現(xiàn)代話語，實際上是一個后現(xiàn)代味道很濃的概念或理論。飽受后現(xiàn)代多中心、非主流、顯個性、求品味話語和氛圍浸淫的廣大民眾在尋覓自我或重新定位自我的過程中，催生了需求的高強(qiáng)度、“多樣性和人為性”，而這恰恰是“遺產(chǎn)資源論”所點化的“符號商品“、”文化資本、象征資本”產(chǎn)生的基礎(chǔ)。因此，要把握“遺產(chǎn)資源論”的內(nèi)涵，就不能不考慮這個背景，而就中國來看這一背景與經(jīng)濟(jì)全球化息息相關(guān)。如果沒有經(jīng)濟(jì)全球化所塑造的世界市場，中國西部鄉(xiāng)村的手工藝品就難以實現(xiàn)日常用品向藝術(shù)品的轉(zhuǎn)化，甚至當(dāng)?shù)厝藟焊筒粫兴囆g(shù)品的概念和認(rèn)識。如果沒有全球化的外力擠壓也不會出現(xiàn)本土化的認(rèn)識和反彈，從而也不會出現(xiàn)“全國化”外力下對地方性人文資源的重新認(rèn)識。在經(jīng)濟(jì)需求和地方化認(rèn)同基礎(chǔ)上的“本土化”、“地方化”為人們提供了從“遺產(chǎn)”到“資源”這一認(rèn)識過程的客觀基礎(chǔ)。在這一認(rèn)識的指導(dǎo)下，開發(fā)、利用傳統(tǒng)文化服務(wù)于當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)和文化需要就變得順理成章了，而文化的重構(gòu)和再生產(chǎn)則是這一過程的表征。方老師及其團(tuán)隊的“西部課題”研究很好地體現(xiàn)了這一理論思考。

而進(jìn)入到以“798”、宋莊藝術(shù)區(qū)及景德鎮(zhèn)為主的城市田野場域以后，“遺產(chǎn)資源化”的情況出現(xiàn)了一些變化和發(fā)展。正如方老師所言，在西部鄉(xiāng)村的人文資源場域中，西部民間文化再生產(chǎn)的重要動力來自“國家、國際、民間、市場，甚至來自學(xué)界”，當(dāng)?shù)匚幕黧w的自主意識受到很大影響，甚至是決定性影響。但城市藝術(shù)區(qū)里的文化實踐者是藝術(shù)家、準(zhǔn)藝術(shù)家、工藝美術(shù)大師、手工藝匠師等，相對于鄉(xiāng)土文化藝術(shù)實踐者來說，這些人有較強(qiáng)的自主性。他們受到“統(tǒng)一性”指導(dǎo)的影響較小，因此能發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，迎合城市中產(chǎn)階級趣味為主的多樣化市場需求，提供極具個性的文化藝術(shù)產(chǎn)品。而兩者的共謀所“生產(chǎn)”出的生活方式又為文化資本、象征資本的消費提供了源源不斷的“資源”。中產(chǎn)階級所具有的精英階級和草根階級兼有的審美趣味，為精英文化和大眾文化的雜交、彌合提供了重要推動力，而其所具有的未來階級屬性和創(chuàng)新精神必然導(dǎo)致審美的現(xiàn)代化及日常化。

 

三、“遺產(chǎn)資源論”的當(dāng)代價值和意義

孟：前面我們討論了“遺產(chǎn)資源論”這一概念和理論提出的背景、理論來源及其內(nèi)涵。從上面大家的討論，特別是方老師的論說，我們可以深切地體會到這一理論的提出有濃厚的中國老一輩人類學(xué)和社會學(xué)家的治學(xué)傳統(tǒng)，那就是學(xué)術(shù)研究不僅注重“理想類型”的建構(gòu)，也要保持對社會現(xiàn)實的關(guān)注，或曰“學(xué)以致用”。那就需要我們考慮“遺產(chǎn)資源論”的當(dāng)代價值和意義了。

王：在這個高速發(fā)展的信息化社會，就世界范圍來看，自然科學(xué)的發(fā)展速度是遠(yuǎn)超于人文社會科學(xué)的，在我們國家情況亦然。甚至西方學(xué)界一直不無譏諷的抱怨近百年來中國的人文社會科學(xué)沒有給世界貢獻(xiàn)有價值的思想，當(dāng)然這確實也值得我們反思。我們需要研究古人、研究歷史，但同時我們也需要研究當(dāng)下社會現(xiàn)實生活，因為世界更想了解當(dāng)下的中國社會，也就是方老師曾提到的“一個真實的中國文化的圖景”[34]。如何去研究呢？我想藝術(shù)人類學(xué)的出現(xiàn)可以說恰逢其時，它主張深入社會現(xiàn)實生活展開田野調(diào)查的實證研究方式，能夠忠實地記錄當(dāng)下的社會生活，可以說是呈現(xiàn)和研究當(dāng)下中國社會的非常實用的一種研究方略。方老師領(lǐng)銜的學(xué)術(shù)團(tuán)隊近些年來開展了系列學(xué)術(shù)研究，既有史學(xué)的研究，也有鄉(xiāng)村藝術(shù)人類學(xué)的研究，還有城市藝術(shù)人類學(xué)的研究，產(chǎn)生了一批頗有價值的學(xué)術(shù)成果。我想其核心有二：其一是注重田野調(diào)查的實證研究；其二是關(guān)注當(dāng)下社會現(xiàn)實生活。由此也產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)理論，“遺產(chǎn)資源論”便是其中之一。人類學(xué)或藝術(shù)人類學(xué)理論的產(chǎn)生離不開深入的田野研究實踐，而且重要的是它與當(dāng)下的社會現(xiàn)實生活是緊密聯(lián)系在一起的。也可以說這是中國藝術(shù)人類學(xué)研究對世界學(xué)術(shù)研究的貢獻(xiàn)。如果說西方學(xué)界對于中國人文社會科學(xué)研究的質(zhì)疑余聲還在的話，那么今天可能就是我們?nèi)姘l(fā)聲的時刻。

20世紀(jì)70年代，聯(lián)合國教科文組織在巴黎通過了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)保護(hù)公約》，自此對人類共同文化和自然遺產(chǎn)的保護(hù)被提高到了前所未有的高度，說明人類已關(guān)注到文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)所遭受的威脅與破壞，而且也認(rèn)識到了文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)對我們?nèi)祟惞餐膬r值。“遺產(chǎn)資源論”在這個時間節(jié)點提出，自然具有重要的當(dāng)代價值。一方面，可以讓人們更加自覺地去保護(hù)傳統(tǒng)的物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，另一方面，也為傳統(tǒng)文化用于當(dāng)代社會新的文化的再生產(chǎn)指明了方向和具體路徑。

方：近百年來，我們在與西方學(xué)界的對話中，一直處于自卑和失語的狀態(tài)。我在《藝術(shù)人類學(xué)的沿革與本土價值》這篇文章中有詳細(xì)論述。我們需要總結(jié)出中國的經(jīng)驗與理論，這既是與西方學(xué)界平等對話的基礎(chǔ)，也是我們自立于世界學(xué)術(shù)舞臺的話語權(quán)所在。這個世界正在產(chǎn)生變化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不會消失，但前提是它要被融入到當(dāng)代的生活中，成為活的文化，成為當(dāng)代社會的政治文化經(jīng)濟(jì)的一部分。如何做到這一點？首先就是讓這些“遺產(chǎn)”成為資源，“所謂的資源就是要為一定的社會活動服務(wù)，離開社會活動的目的，資源毫無意義，甚至可以說，也就沒有了資源的存在。在這個意義上來講，資源并非完全客觀的存在，當(dāng)某種存在物沒有同一定社會活動目標(biāo)聯(lián)系在一起的時候，它是遠(yuǎn)離人類活動的自在之物，并非我們所論述的資源。”[35]任何文化的發(fā)展都不是虛無的，其需要基礎(chǔ)，另外，任何“活的歷史”里面都包含著一個地方或一個民族文化的基因和種子，沒有這些基因和種子，當(dāng)代的多元文化就無法發(fā)展，由此，如何認(rèn)識我們的傳統(tǒng)，如何認(rèn)識在當(dāng)代文化轉(zhuǎn)型中遺產(chǎn)作為資源的重要價值？這正是“遺產(chǎn)資源論”討論的問題，也是這一理論提出的重要意義。這是源于文化上和社會轉(zhuǎn)型方面的價值。

另外還有一個重要價值就是源于經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的，人類社會已經(jīng)進(jìn)入了后工業(yè)社會，后工業(yè)社會的主要特征就是社會知識化，信息化。“人們的消費觀念也從物質(zhì)化的消費逐步轉(zhuǎn)向非物質(zhì)消費，因此，文化資本，知識資本，象征資本，身體資本成為新的重要的關(guān)鍵詞。”[36]在這樣的過程中，社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也發(fā)生了巨大的變化。在工業(yè)化時代社會最重要的經(jīng)濟(jì)支柱是來自工業(yè)和農(nóng)業(yè)，文化向來與產(chǎn)業(yè)無關(guān)。但在后工業(yè)文明中，文化產(chǎn)業(yè)和高科技產(chǎn)業(yè)開始成為支柱產(chǎn)業(yè)。在中國也一樣，十八屆五中全會已明確的提出，要將文化產(chǎn)業(yè)作為我國的支柱性產(chǎn)業(yè)來發(fā)展。

任何一種產(chǎn)業(yè)都需要有資源來支持，工業(yè)、農(nóng)業(yè)要開發(fā)的都是自然資源，而文化產(chǎn)業(yè)要開發(fā)的主要就是文化資源。而這些文化資源如果是離開傳統(tǒng)文化，離開非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，就可以說是沒有資源，所以，文化資源大都是屬于遺產(chǎn)資源。因此，如何認(rèn)識遺產(chǎn)資源和文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系，如何將遺產(chǎn)資源轉(zhuǎn)化成文化資本等，這對于我國未來的文化和經(jīng)濟(jì)都有著非常重要的價值。我曾在文章中寫道：“在上個世紀(jì)的工業(yè)文明發(fā)展中，各國爭奪的主要資源是自然資源，在本世紀(jì)的后工業(yè)文明的發(fā)展中，文化資源也將成為各個國家的重要爭奪對象，因為未來世界的競爭將會是一場文化的競爭”。[37]而有關(guān)遺產(chǎn)資源，也就是文化資源的研究，在目前的學(xué)術(shù)界還遠(yuǎn)沒有展開，因此，這一理論的提出和進(jìn)一步完善就非常重要。這里不僅涉及到未來文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，還涉及到我們?nèi)绾胃M(jìn)一步認(rèn)識非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的內(nèi)涵，進(jìn)一步清楚我們應(yīng)該如何保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等問題。

孟：前面方老師和王永健博士對“遺產(chǎn)資源論”的價值和意義的說法我十分贊同。我還想補(bǔ)充兩點。一個概念和理論的提出或是一種韋伯意義上的“理想類型”，能推進(jìn)理論進(jìn)展，或能對社會實踐產(chǎn)生影響。哪怕符合其中的一點，便有貢獻(xiàn)。“遺產(chǎn)資源論”則在兩方面均獲得了一定的發(fā)現(xiàn)。

就理論貢獻(xiàn)來說，我在前面提到若通過主客體的關(guān)系的角度理解“遺產(chǎn)”和“資源”，從“遺產(chǎn)”到“資源”的認(rèn)識，有向“天人二分”倒退的危險。如果“遺產(chǎn)資源論”能夠很好地解決這一問題，那無疑會豐富費孝通先生提出的“人文世界”、“人文資源”思想，甚至能在其基礎(chǔ)上前進(jìn)一步，從而也對建立在美國、日本等國家“文化資源”概念基礎(chǔ)上的文化或遺產(chǎn)研究有所推進(jìn)。通過前面方老師的敘述及大家的討論我們不難認(rèn)識到，由日用品藝術(shù)化、商品符號化、文化資本、象征資本、審美現(xiàn)代化等構(gòu)建的“遺產(chǎn)資源論”是一個動態(tài)性的交往過程。在這一過程中，國際、國內(nèi)，傳統(tǒng)、現(xiàn)代，人、物，實體、理念，政治、經(jīng)濟(jì)等交織在一起，為我們呈現(xiàn)了一個新時代的文化圖景。而這一切所具有的哈貝馬斯意義的交往而非工具過程使“資源”具有了更多“主體”色彩，而人文資源的“主體”性色彩更濃，從而有利于克服人與“資源”的對立，建立符合人與自然共存的價值觀，這不能不說是“遺產(chǎn)資源論”的一大理論貢獻(xiàn)。

而就實踐意義來說，“遺產(chǎn)資源論”為我們認(rèn)識傳統(tǒng)、當(dāng)下和未來的關(guān)系提供了有益的角度。在知識經(jīng)濟(jì)時代，文化產(chǎn)業(yè)博興，傳統(tǒng)文化不再被視為發(fā)展現(xiàn)代生產(chǎn)力的桎梏，而成了有巨大價值的資源。歷史悠久、傳統(tǒng)文化深厚的國家和地區(qū)可以重拾信心，整理行囊，踏實前進(jìn)。同時，這一理論也為我們認(rèn)識文化遺產(chǎn)的保護(hù)提供了理論依據(jù)。文化從來是流動的，對大多數(shù)文化形態(tài)來說，靜止的保護(hù)是沒有實際意義的。只有實現(xiàn)從“遺產(chǎn)”到“資源”的認(rèn)識論轉(zhuǎn)換，充分利用現(xiàn)代科技手段挖掘、實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價值，并始終不忘建構(gòu)人類的未來圖景，才能真正實現(xiàn)人類遺產(chǎn)的價值，遺產(chǎn)也才能真正得到切實的保護(hù)。

方：遺產(chǎn)資源論是一個跨學(xué)科的研究，里面涉及到人類學(xué)，遺產(chǎn)學(xué)，藝術(shù)學(xué)等學(xué)科，在這里我將其放在在藝術(shù)人類學(xué)的視野里來研究。這也是非常有意義的，英國學(xué)者邁克·費瑟斯通說：“直到七十年代中期，社會學(xué)對文化和藝術(shù)的興趣，經(jīng)常被認(rèn)為是離經(jīng)叛道、蜻蜓點水，最好的評價也不過是把它當(dāng)作一種邊緣科學(xué)。”[38]其實在人類學(xué)界也一樣，把藝術(shù)作為文化和社會發(fā)展的動向來討論，也是在20世紀(jì)70年代以后。但是在研究中，我們看到如果我們沒有藝術(shù)人類學(xué)的視野和方法，我們幾乎很難討論“遺產(chǎn)資源論”這類的理論話題，因此，藝術(shù)人類學(xué)的研究如果我們堅持做下去，還會有更多值得討論的問題出現(xiàn)。