王銘銘：口述史·口承傳統(tǒng)·人生史
原刊于本文基于2006年10月在“西南地區(qū)民主改革口述史”研究計劃培訓會上的講座寫成。文章論述了口述史的國內(nèi)外研究概況，闡述了人類學與口述史研究之間的密切關(guān)系，探討了口述史與口承傳統(tǒng)之間的概念區(qū)別。文章還借個人研究體會，指出了以事件為中心的口述史研究的局限性，論述了作者對于“人生史”研究的有關(guān)主張，及作者對于“西南地區(qū)民主改革口述史”的意義與學術(shù)價值的看法。
“西南地區(qū)民主改革口試史”研究計劃，是2006年夏天第一屆中國人類學夏令營會間，與楊正文、彭文斌等同好，在陽明祠飲茶間聊出來的。今天借計劃啟動之機，非正式地談?wù)剛€人的有關(guān)口述史的“見聞”和“體會”，以充作“研究參考”。
李紹明老師剛才講了“民主改革”的歷史定位。聽了李教授的講座，我收獲很大。我曾撰文解釋人類學這門西學的“中國化”。什么是“中國化”？其中一個局部，就是人類學這門學科跟近現(xiàn)代國族營造形成的密切關(guān)系。李老師的講座，內(nèi)容涉及邊疆政治，重點通過西南地區(qū)“民改史”，反映了國族進程的實質(zhì)特征。講座對于我們進一步觸及“事實的歷史”給予了線索上的指南。
至于“口述史”，我?guī)硪槐窘凶觥洞蠹襾碜隹谑鰵v史》的書。這是一本按部就班地介紹口述史的定義與方法的書，它引導大家如何進行研究計劃設(shè)計、訪談、證據(jù)收集、攝像、檔案收藏、教學、成果展示。做口述史，這本洋書，系統(tǒng)性強，足夠充作導引。可我猜想，興許系統(tǒng)性強也不見得是好事；讀后，就具體課題，大家對其設(shè)計的“口述史”三字，還會產(chǎn)生這樣或那樣的疑惑：歷史已然清晰，為什么要對民主改革進行口述史調(diào)查？我以下將散亂地談?wù)勎宜摹⑴c“口述史”這三個字相關(guān)的事兒，目的是要在解釋這些問題中，把大家鬧得“糊涂”些，減少“自以為是”。
口述史
口述史大家都聽說一點了；人們或稱它為“口碑史”。人們說口述史是歷史學的分支，這一做法，出現(xiàn)于遠古，如古希臘的《荷馬史詩》，中國藏族的《格薩爾王傳》，都堪稱口述史作品。隨著文字史漸漸占支配地位，口述史地位后來下降了。而說到口述史，人們還常將它與20 世紀上半葉推崇口碑研究的一些西方人聯(lián)系起來。其實，在世界各地致力于采集口碑史料的學者，歷來都有（我就不相信司馬遷沒有做過口述史），做學問，沒必要言必西方。
最近一些年，國內(nèi)不少學者關(guān)注口述史，不少社會科學研究者轉(zhuǎn)向了口述史。比如，社會學界，即有學者組織“土改”口述史調(diào)查，他們想通過口述史研究，摸清楚“土改”到底是怎么回事兒。該研究牽扯到一些理論問題和觀念問題，比如，怎么理解事件？怎么理解“斗爭”？“回憶”被看成是透露真相的基本進程，想必課題組得出的結(jié)論，跟我們的所謂“歷史常識”不盡相同。有社會學界同行認為，借助口述史來了解當年，是挖掘其“真相”的可行方法。
如此說來，人們對于口述史的期待是，它能為我們帶來“真相”?？墒虑椴]有那么簡單。
據(jù)說，去參與“土改”口述史調(diào)查的學生，有不少產(chǎn)生了迷惑。比如，我記得當年有個學生說過，盡管她致力于貼近“真相”，但老百姓的“回憶”沒有嚴謹?shù)募o年時間，他們時間概念混亂，顛來倒去，總是錯將過去當現(xiàn)在，錯將現(xiàn)在當過去，不清楚其前后序列，你問這時的情況，他說那時，有問那時的情況，他說這時。被研究者與研究者之間的“時間差”，可以造就一代新學者，他們懷疑“真相”之說，而轉(zhuǎn)而相信，口述史研究先要區(qū)分“我們的時間”與“他們的時間”
“土改”口述史調(diào)查計劃引出的問題，早已是口述史研究的所有問題。到底口述史研究能否揭示歷史的“本來面目”？一方認為，口頭說的東西，比那些文字寫的東西可信，文字寫的東西，經(jīng)過太多人為加工，為了把事情“說妥”，而抹殺真實。另一方則可能認為，口頭說的東西，比文字寫的東西還混亂，其包含的“真實性”，等同于無法把握的“混亂時間”。
學術(shù)畢竟不能停留于“分派”，而總還是要步步前行；即使有那么些從口述史研究得出懷疑主義的小年輕存在，也還是不斷會涌現(xiàn)出信仰口述史的人——如同相信文字史的人也在猛增一樣。如今，做知青口述史的學者有了，他們堅信知青的“回憶”遠比文件上寫的東西要活生生地真實，這里邊有喜，怒，哀，樂，充滿感情。對所有政治運動的口述史感興趣的人也有了，就我所知，就有一本叫做《口述歷史》的以書代刊的雜志，專門刊登這類記述口述史的文字。這叫做“口述歷史”的東西，反映的是中國歷次運動，當事人成為采訪的重點對象，用活生生的語言“回憶”活生生的歷史，有時使人感到驚心動魄。
作為口述史的人類學
人類學家對于口述史，確是比較有發(fā)言權(quán)的。這門學科的“正宗”，是對于沒有文字的人民的研究。怎么研究沒有文字的人民？人類學前輩想了一些轍，其中最主要的，叫做“參與觀察”，就是親身去看、去體會沒有文字的人民的生活。
人類學家在田野里面對的是有公共活動與私人活動的所謂“當?shù)厝?rdquo;。公共活動，包括很多方面，大體上說，有沖突構(gòu)成的公共事件，甚至戰(zhàn)爭，有年度儀式，這些活動牽涉到“當?shù)厝?rdquo;的整個社會感，能把整個地區(qū)的人都調(diào)動起來。人類學家也參與到“當?shù)厝?rdquo;的私人生活里，對于他們的人生禮儀，親屬稱謂，生老病死，婚姻，生子，吃飯，生產(chǎn)，都花費時間去研究。人類學家從事研究時，注重超常的公共活動和日常的私人生活，想從這里頭總結(jié)出一套有關(guān)社會生活的看法。
人類學家把對以上方面生活的考察，叫做“參與觀察”。“參與觀察”雖說被強調(diào)得很多，但不一定是人類學前輩田野工作的真實內(nèi)容。進行實地考察的，不乏有沉默的學者，不過，多數(shù)人類學家以“能說會道”為田野工作的訣竅。“參與觀察”中的“觀察”，是靠眼睛，而要實現(xiàn)“參與”，不說話，那可不行。田野工作，是對話的過程，是跟“當?shù)厝?rdquo;交流的過程，我們不能光看東西，光考察事件，而缺乏了解“當?shù)厝?rdquo;的解釋。人類學家用眼睛看，用嘴巴講，用耳朵聽，交流是本分。他們?nèi)ヌ镆?，先?ldquo;當?shù)厝?rdquo;學習方言，掌握了一點關(guān)鍵詞之后，和被研究者漸漸熟悉起來，會問到被問者的名字、家庭等等，人類學家要掌握人對人的稱謂，除了明確的名字，還有怎么形容這個人與那個人之間的關(guān)系，是父子，是姐妹，是夫妻，還是別的，還要問到他如何稱謂世界萬物——如怎么稱“樹”，假如是在英國，“當?shù)厝?rdquo;就會說，那叫“Tree”。通過人與物的詞匯堆積，人類學家學習當?shù)匚幕?，形成一套關(guān)于社會生活與認識的理解，通過研究“當?shù)厝?rdquo;左鄰右舍的稱謂，我們對他的社會機制有了了解，再從血統(tǒng)關(guān)系、地緣關(guān)系（包括通婚關(guān)系）的梳理，領(lǐng)悟當?shù)氐纳鐣M織。
人類學家認為做這些工作，為的是理解當?shù)氐纳鐣A(chǔ)，要解釋更高層次的公共生活，不理解這個基本層次是不可能的。口述調(diào)查，是理解這個基本層次的竅門，但人類學家很少這么說。
再說，有實地調(diào)查經(jīng)驗的研究者必定了解，人類學中最基本的是親屬制度研究，而親屬制度研究，則又是對一種血緣－地緣合一的社會歷史意識的研究。社會歷史意識是通過嘴巴講給我們聽的。被研究者的祖宗是誰，前輩是誰，老婆是誰，丈夫是誰，孩子是誰，左鄰右舍是誰，親戚是誰，他們認識的人都是哪些類別，我們問這些問題所得到的答案，要么與活著的人有關(guān)，要么與死去的人有關(guān)，可沒有不跟人與人之間的歷史關(guān)系密切相關(guān)的。
人類學家是誰？有了上面這個鋪墊，我斗膽說，我們是一群將“當?shù)厝?rdquo;的口述史轉(zhuǎn)化為文字史的人。也因為這，可以說，人類學的研究等同于口述史。試想我們20世紀50年代民族大調(diào)查時前輩們用的法子——他們比西方人類學家更敢于誠實地承認，其調(diào)查所采用的方法，主要是召開座談會和進行訪談，而無論座談會還是訪談，都屬于口述。
在人類學的西方“正宗”，口述這種方法也是普遍的，只不過，“正宗”人類學家興許是為了告訴人們，他們的研究不基于沒有“實在證據(jù)”的口頭言論，因而才努力將自己與口述史家相區(qū)分。事實上，研究所謂“沒有文字的人民”，不跟他們說話，怎么了解他們的做法和想法？怎么能如民族志方法奠基人所說的那樣，“從土著觀點出發(fā)”？顯然不可能。所以，人類學不免就是口述史，不承認這個就不大體面。
將人類學等同于口述史，會遭受同行的指責——我們這門學科不是那么恢宏嗎？怎么可能等同與小小的口述史？
的確，人類學不等同于口述史，而更多地想用各種社會科學的概念，來套本來也是用口述史的方法搜集到的材料，這些概念，如親屬制度、宗教、政治、經(jīng)濟、社會、文化、民族等等；套了之后，人類學家還發(fā)現(xiàn)自己從事的是“科學”，而“科學研究”有物理學模式，有生物學模式，人類學家借鑒這些，造就了結(jié)構(gòu)、有機團結(jié)等等概念，自以為擺脫了小小的口述史的糾纏了。然而，人類學家不能太自信，試想，當他們遭遇歷史學家責難時，怎么辦？人類學家總會轉(zhuǎn)而強調(diào)口述史是自己的長項，而且比只研究有文字的士大夫的歷史學家高尚，更有獨到之處。舉個例子說吧，前些年幾位歷史學家參與幾位海外人類學家的研究，他們一起去了一個村子，歷史學家到了村里，忙成一團，四處搜羅寫有文字的紙張，人類學家鎮(zhèn)定自若，僅僅去拜見了幾個老鄉(xiāng)，聊了聊天。回來，雙方互相譏笑，一方說：“嘿嘿，我們找到了如此之多的文獻，瞧你們這些無能的人類學家，啥資料沒有，空談一天！”；另一方反唇相譏說：“你們這幫沒有見識的歷史學家，就以為文字才是資料，不知道文字也是活人寫的，是騙人用的，你們被騙了，哈哈！”（故事情節(jié)被我說得比較生動，其實對話雙方都比較友善，特別是沒有如此狂暴）。怎么理解這個爭論？這爭論與以上提到社會學家的“土改”口述史調(diào)查引出的爭論是一樣的。這令人想起，人類學大師列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）與年鑒學派史學的爭論，老列老是運用神話，而史學家說，這樣不行，神話不足為據(jù)，老列卻說，神話比歷史更真實。如今“田野”替換了神話成為人類學這個足球場的“守門員”，假如沒有“田野”，人類學家就好像沒有存在必要了。當歷史學家譏笑我們沒有搜集到文獻時，我們多傷感啊——我們的專長不恰是研究沒有文獻的民族嗎？
人類學家有的為了兼容并包，而把自己視作口述史的把門人，有的自以為遠比口述史研究者高尚，而極力將自己區(qū)別于口述史專門家，有的為了解除尷尬，說自己的口述研究法比文字研究法更接近真實。而無論如何，他們的學科，左左右右，都與“口述史”這三個字有關(guān)系。近半個世紀以來，大體的潮流又是，他們漸漸地離口述研究法越來越遠。原因何在？首先是一些研究文明社會的學者，他們認為，為了理解有文明的國度，人類學家應(yīng)掙脫“參與觀察”的桎梏，更多閱讀文獻，進行歷史研究，“采訪死人”；其次，隨著“后現(xiàn)代主義”的興起，越來越多人類學家再也不相信自己的五官——特別是眼睛與耳朵了，他們意識到，自己的眼睛是帶顏色的，“觀察”不過是涂色，耳朵即使再好，也不能聽見“土著”說的話的“弦外之音”，加之，“土著”也不是不會說謊，不會編造謠言的，所以怎么能說口述史就比文字史真實？人類學家一時沒了主張。
口述史與口承傳統(tǒng)
以上“東一榔頭西一棒子”，目的只有一個；我想借“胡言亂語”指出，要進行口述史研究，不能不先意識到，在這個領(lǐng)域中向來存在一個答案不同的問題：口述史是不是比文字史真實？在“土改”口述史課題中，這個問題已在國內(nèi)學界顯現(xiàn)，而盡管近來中國學者熱衷于通過口述方法來再現(xiàn)“真實史”，這個問題也并非不存在。“真實史”的危險性自身表明，沒有不受“主觀性”約束的歷史；而對于人類學研究方法略有所知，則又能意識到，口述史給人的“亦真亦幻”的感受，實在濃烈。人類學田野研究之“正宗”，實多為對沒有文字的人民的研究，因而，口述史的方法本是核心，而人類學家為了裝點門面，卻東拉西扯，借來太多社會科學概念，使自己的學問有別于口述史。
興許跟以上這點有關(guān)，人類學界還進一步區(qū)分了口述史與口承傳統(tǒng)?？谑鍪放c是口承傳統(tǒng)區(qū)別何在？為什么要有區(qū)分二者？
對我而言，口述史，或英語的“oral history”，將人們的口述信息視作歷史素材。雖則學界對于這些素材是否比文字記載真實存在爭論，但是，口述史這個概念，重點強調(diào)的恰是“素材”。口述史的研究宗旨，與把握歷史的真實性直接相關(guān)。而口承傳統(tǒng)呢？這個概念就是“oral tradition”。過去有不少學者用“oral cycle”來理解口承傳統(tǒng)，說口承傳統(tǒng)的特點就是：敘事是靠嘴巴說的，而嘴巴每次都在“再創(chuàng)造故事”，一個故事從一個點傳播出來，像水波紋那樣往外傳，到每個空間的圈子，都發(fā)生一些改變。“oral cycle”指的就是這一種口口相傳的敘事之“文化圈”。“Oral cycle”是口承傳統(tǒng)概念形成的基礎(chǔ)，在這個基礎(chǔ)上，人類學家、民俗學家、民族學家研究口口相傳的史詩、神話、傳說、歌謠，以至謠言。各種各樣的口述類別，在此被當作是一類——講故事。研究口承傳統(tǒng)，不是研究口承史詩、神話、傳說、歌謠、謠言等等“故事”里說的歷史之真實性，而是研究這些“故事”作為一種“文類”（genre）流傳的時空圖式。也就是說，如果我們將自身定位為口承傳統(tǒng)的研究者，那么，我們的關(guān)注點，就不是故事的哪個情節(jié)是真的，哪個情節(jié)是假的這些問題，而是亦真亦幻的“故事”在口口相傳中如何造就一個“文化的圈子”。歷史上有不少人類學家根據(jù)這種方法，從口頭流傳的“故事”求知不同民族的文化疆界，求索各民族遷徙與相互關(guān)系的軌跡。這種研究，就叫“口承傳統(tǒng)”的研究，而不叫“口述史”。
口承傳統(tǒng)研究里，也有剛才說的那個“真實性”的問題。到底口承傳統(tǒng)是否真實地承載著歷史事實？曾有不少人類學家據(jù)不同民族口承傳統(tǒng)來恢復民族的歷史，將口承傳統(tǒng)當作是一種“自發(fā)的口述史”，認為這東西反映著一個民族的歷史經(jīng)驗。口承傳統(tǒng)中，神話有關(guān)于人與自然關(guān)系的歷史解釋，史詩有關(guān)于英雄創(chuàng)造歷史的解釋，歌謠唱頌著民族源流及自我再生產(chǎn)的故事，這些有的在后來的文字史中得到了記載，有些因沒有文字記載，而只好靠嘴巴代代相傳。有學者認為這樣的敘事，與歷史的敘事不過是有形式上的不同，因而，致力于透過它來看歷史。不過，也有不少其他學者對于將歷史的關(guān)懷注入口承傳統(tǒng)研究深表懷疑，極端者可能將謠言當作是史詩、神話、傳說、歌謠的“基本結(jié)構(gòu)”，認為口承傳統(tǒng)編造和表演的成分所占比例最重。“謠言”，用詞重了，但意思不過是說，口承傳統(tǒng)在制作、傳播、展示上，都存在著“扭曲”歷史的特點。在口承傳統(tǒng)中，一個群體的祖宗，跟之有關(guān)系的東西，他們信仰的東西，都被賦予某種超人力量，且得到道德美化，如此一來，口承傳統(tǒng)就不同于歷史，沒那么“淡泊”，而是充滿著濃味兒。就說英雄史詩吧，它的構(gòu)成方式本身決定了它的內(nèi)容。什么是英雄史詩？假如不把英雄從頭到未形容成英雄，刻畫英雄完成其神圣使命的艱辛與偉大，那就不叫英雄史詩了。假如用小說那樣的方式來敘說英雄，視英雄為常人，那就不是英雄史詩了。比較史詩與小說，會發(fā)現(xiàn)，前者不寬容人格內(nèi)在的多樣性，只允許你把英雄說成惟一道德人格的化身，不允許你說這個人有道德的兩面性，只有到了小說興起之后，刻畫“主人公”的手法才變了。小說源于民俗，從民俗里面獲得精華，基于民間節(jié)慶人性多元內(nèi)涵的展現(xiàn)，闡發(fā)了一種人的道德一致性的自我顛覆，使自身有可能將常人寫成英雄，把英雄寫成白癡，并不斷穿越于兩種境界之間。由英雄史詩與小說的比較引出的觀點，也有助于我們詮釋口承傳統(tǒng)與歷史之間的分野。我們期待歷史成為“現(xiàn)實主義”的事業(yè)，如同期待小說成為人性的現(xiàn)實描繪一樣。由于我們對“真實性”保持著這種追求，因而，會更多地將接近于英雄史詩的“非真實性”當作是口承傳統(tǒng)的特征，并對之細加甄別。
原則上，口述史與口承傳統(tǒng)這兩個稱呼，確實代表兩種敘事的實踐?？谑鍪房芍^是歷史研究者為了解決歷史疑惑而主動激發(fā)出來的“被研究者的回憶”，而口承傳統(tǒng)，卻不是研究者激發(fā)出來的，而是自發(fā)地流傳于被研究者中，與他們的社會生活息息相關(guān)的敘事。
也就是說，口述史指的是一種方法，而口承傳統(tǒng)指的是社會生活中的一種存在。兩者之間還可以作更多的區(qū)分。對于“真實性”懷有信仰的學者，可能會默默地用歷史與藝術(shù)之間的區(qū)分來形容口述史與口承傳統(tǒng)之間的差異，說口述史是歷史，口承傳統(tǒng)是藝術(shù)，口述史是“真實性”的表達，口承傳統(tǒng)是“想象力”的展示。要承認，口述史確是學者為了理解歷史而展開的工作，因而其中包含的信息，有相對貼近于“真實”的趨向；而口承傳統(tǒng)則與藝術(shù)相對靠近，富有表現(xiàn)性。也因此，才有許多人類學家把口承傳統(tǒng)視作一種文藝形態(tài)來研究，特別關(guān)注史詩、神話之類的展演過程之記錄。
到底口述史與口承傳統(tǒng)之間的界線是否如以上所述那么明晰？還是有激烈的爭論。前面已交代過，即使是在口述史研究里，也有不把口述史當歷史的學者，至于口承傳統(tǒng)，則在相反方向上出現(xiàn)同樣的懷疑：有學者認為，盡管口承傳統(tǒng)確有“藝術(shù)氣質(zhì)”，但它就是一個民族的集體記憶，而這一記憶就是真實的歷史。站在對立的立場，口述史與口承傳統(tǒng)之間關(guān)系又可以得到一種相反的理解。比如，前些年就有人類學家試圖指出，研究口述史，就是研究人們?nèi)绾螖⑹鲞^去，而研究人們?nèi)绾螖⑹鲞^去，最好的方法是看到這種敘述自身有一種文體（genre）。說口述史研究中，受訪人的話是有“文體”的，等同于是在說，它自成一體，它是口承傳統(tǒng)。由此可見，過于強調(diào)口述史與口承傳統(tǒng)之間界線，易于忘記這二者之間在現(xiàn)實生活中的交織狀態(tài)。
人生史
口述史這種東西，遠比固定化的文字靈活機動，總是跟“現(xiàn)場的人”相聯(lián)系，從一個不怎么被傳統(tǒng)歷史學家喜歡的側(cè)面，反映出歷史的真實——歷史就是現(xiàn)在。而當口述史被稱作是“口碑史”時，也使人想到，“口碑”二字中主－客合一的含義，“口碑”既指口頭說的事和人，也指人們對于這些事和人的道德評價。一個人有“好口碑”，有“壞口碑”，“碑”是一塊不朽的石頭，記載了歷史，也言說了道德。所謂“口碑”，意義接近于“史德”。而口承傳統(tǒng)這兩個層次上的意義，就更加濃厚了?？诔袀鹘y(tǒng)與儀式緊密結(jié)合，所表達和展演的，恰是歷史與道德。
人生又何嘗不是如此？人生活在一個既有實踐又有心靈的生命史歷程中，他的舉動，他的經(jīng)驗，與他的動機，與他的心態(tài)，都不是可以隨便分割的。有人說“人不為己，天誅地滅”，似乎人是一種極端自我、利己的動物。其實，人又何嘗不怕“口碑”，在“口碑殺人”的陰影下過一輩子呢？
上面說到口述史、人類學與口承傳統(tǒng)，要理解這些東西，對人與敘述之間的這層關(guān)系，先要有一個深刻的認識。
我不曾專門研究口述史，卻結(jié)合過這一方法研究過人生史。我所指的是“life history”。這個概念，可以翻譯成“生命史”或“生活史”。我對它的研究接近于傳記，就是追溯一個人物的人生，從其生命之初開始，說到他的結(jié)局或我認識他時的狀態(tài)。有些人用“life history”來研究人生歷程的某個階段，如成家階段，而我則深感若是這樣，那“life history”就成了“life course studies”了，其實，“life history”必須是看人物的人生整體，所以，我選擇將這個概念翻譯成“人生史”。
進行人生史的研究，還是先要竭盡全力搜羅關(guān)于所研究人物的文字記載，包括零散的傳記、自述，包括涉及被研究人物的所有文字，甚至包括族譜和戶口本里的文字。
假如被研究的人物健在，那么，就為人生史提供了一個更為有趣的研究機會。我們可以在不斷地與被研究的人物進行口頭交流中，窮盡他的人生歷程，并理解他對這個歷程的看法。而因人類學家多關(guān)注健在的人物，且這些人物因生活在“小地方“，而不大可能成為聞名遐邇的“名人”，其人生歷程，不可能有充分的文字記述。因而，我們的人生史研究，便要大大依賴于口述史。對于被研究的人物自己的敘述，我們要關(guān)注，對于別人對他的評價（即所謂“口碑”），我們也要關(guān)注。
人生史對象的人物，不是漫無選擇。20世紀90年代初期，我開始做這方面的研究，選擇的是閩臺兩地兩村的幾位地方頭人。想到研究地方頭人，有個過程。
我的博士論文研究的是家鄉(xiāng)，做田野時，首先感到，我的第一要務(wù)是要形成一套能夠成為你的家鄉(xiāng)的“陌生人”的方法，因為我考慮到，只有用陌生人的眼光才能看清楚我們熟悉的人那些司空見慣的事兒。為了形成“陌生人的眼光”，我從事家鄉(xiāng)研究就采取“地圖式”的歷史研究法，試圖像畫地圖那樣來畫出我家鄉(xiāng)的一張一張的“歷史地圖”，使我能跟親友形成一定的距離，是我對這座城池的理解，不至于落入“當?shù)厝说目蛱?rdquo;里去。這種“地圖式”的方法，有其優(yōu)點，但也帶來了許多問題，首先是，它不是深入地觸及人與人交往的“親密層次”。
對于地方頭人的興趣，也偶然地形成于博士論文研究期間。當時我雖然特別重視歷史人類學，但結(jié)識了不少家鄉(xiāng)的文史專家，從他們那里聽到了很多故事；其中，最引人注目的是關(guān)于家鄉(xiāng)那個地方一位老人的故事。這位老人曾是菲律賓華僑，20世紀50年代歸國擔任市長，一生最出名的事情，就是他在位期間及退位之后持續(xù)地秉持地方公正的那些。這位老人從“文革”期間就用巧妙的方式保護了許多文物，特別是宗教寺院，關(guān)于這些事跡，都在家鄉(xiāng)流傳成為“口承傳統(tǒng)”了。
1991年我開始從事農(nóng)村研究，也發(fā)現(xiàn)了這種人物的存在。我研究的一個山區(qū)的村莊，有這樣一個人，也是在20世紀50年代擔任過官員，而后來他人生坎坷，在20世紀80年代后，重現(xiàn)于地方舞臺，成為人們景仰的人物。認識他，是因聽村民說，要了解村莊的歷史，非找他不可。對他進行村莊歷史的口述史調(diào)查，使我震驚：他這一個人的人生史素材與“說法”，居然遠遠比我采訪其他所有村民得到的材料還豐富。村子三千多人，除他之外，其他人對這個村子的歷史，如果不是全然無知的話，那也是有百分之八九十的無知。人們總是讓我感到，他們稀里糊涂地說他們的祖宗是幾代前移過來的，后來的事兒再也說不出來了。后來我就去找這個人們推薦的老人，才大開眼界。“土改”時，他16歲，因出身長工而積極參與；“土改”后，他一直是那個村莊的頭。開始，他是具有正式身份，同時也得到村民的認同的，是一種被承認的權(quán)力的化身，我們一般稱這種人為“權(quán)威”。1958年前，他的人生比較順，官至區(qū)長。而1958年后，則出現(xiàn)重大人生轉(zhuǎn)折。當年“大躍進”，村與村之間爭奪生產(chǎn)工具，竟然導致械斗。當時他是公安，有人說他利用身份召集械斗，事后還包庇自己的村人。他因此入獄，受了不少苦。在監(jiān)獄里他認識了一位道士，從他那里獲得了豐富的關(guān)于風水、算命術(shù)之類的知識，開始對我們所謂的“民間宗教”特別感興趣。此后到20世紀80年代初，此人過著淡泊的日子，但村子里有事還是找他“出頭”。到了1987年，村子里開始議論復興村廟、祠堂之事，他是最熱衷的。為了通過復興村廟、祠堂，把自己的村莊再度組織起來，使村人獲益于公共象征，他耗費了大量精力。歷史不乏有偶然：假如他不被關(guān)在監(jiān)獄里與道士同住，那么，他也許就不可能成為20世紀80年代以后村子里的“宗教事務(wù)”的引領(lǐng)人。可偶然后面也有必然：假如被關(guān)的不是他，那么，也就不可能有如此大的挫折感，以至于他對“命”這個字有了那么深刻的理解。而我選擇研究他，是因為在從他那里了解村莊歷史的過程中，我與日俱增地堅定了一種信念：他的人生史就是村莊史。村莊的歷史從明初開始，那是幾百年前的事了，他不可能從那時起開始活到今天。他的人生史，充其量可以從他出生那年算起。怎么可以說這就是村莊史？我從以下兩個層次來理解這點：
其一，作為當?shù)仡^面人物，他的人生史集中體現(xiàn)了20世紀50年代以來村莊的歷程；
其二，他身心承載的歷史，擔當?shù)倪^去，與他所處的家族之歷程息息相關(guān)。
研究這樣的地方頭人，使我意識到，過去人類學那種只重“制度”不重人物的研究法，不能使我充分理解我在村莊里認識的人物。
關(guān)于這樣的人物的人生史，人類學做得不是很夠。人類學里留傳的研究方法是對集體的、共同體的、社會的整體研究。這樣的方法從一開始就是缺乏“傳記深度”，將之排斥為“個體性敘述”。人類學家尋找的是這個民族那個民族，這個社區(qū)那個社區(qū)，這個村莊那個村莊，研究的是這些“時空坐落”里的制度形態(tài)。為了做這種工作，學科要求我們跟每個“當?shù)厝?rdquo;接觸，而不允許我們只跟一個“當?shù)厝?rdquo;交往，我的意思不是說我想主張，大家未來只需做一個人的研究；我深知，人物研究，也是要在大場景下展開的。我的意思無非是說，這種要求我們跟所有“當?shù)厝?rdquo;接觸的方法，不一定可取。就我看到的事例，我以為，接觸更多“當?shù)厝?rdquo;固然是應(yīng)當追求的，但我們對于“當?shù)厝?rdquo;口碑中的人物，不能不多給予更多關(guān)注。對這樣的人物的人生史進行深度的文獻、口述史與“口碑”方面的探索，有助于我們從一個新的角度理解人的社會生命及這一生命的起伏。
關(guān)于這點，還有不少需要解釋的事，只好待未來解釋。若集中于今天談的口述史，則還是有一兩句話要先說。以往存在的口述史研究，多用一個外在于被采訪人的事件框架作為“切割人生”的手段，讓被采訪人談他在某個大事件中的經(jīng)歷與看法。不是說被采訪人與大事件無關(guān)，而是說，這樣做的話，口述史研究就容易忽視事情的另外一面——大事件中的經(jīng)歷，不過是人物的人生史的一個部分。只關(guān)注大事件，表明我們對于所謂“不起眼的人物”（被采訪人）自身的意義體系并不尊重。我以為，口述史亟待糾正其“切割人生”的錯誤，亟待對于“口述者”的人生史整體來展開研究。為了做這樣的研究，我們不能將口述史視作惟一的可能。為了理解人生史整體，口述史不過是包括文字史在內(nèi)的若干方法中的一種。而對于我們理解人物的人生史，口述史與口承傳統(tǒng)之間界線的模糊化，也有不少啟發(fā)。我要反復強調(diào)的是，人生史與任何歷史一樣，既是人生史自身，又是一種“口碑”，一種“史德”，它在社會中有其豐富的意義。
“民改”
“西南地區(qū)民主改革口試史”研究計劃動員了一批年輕學子，他們將對親歷20世紀50年代西南少數(shù)民族“民主改革”的人物進行口述史與文字史的綜合考察。課題將圍繞“民改”這個“事件”展開，屬于“事件史”的范疇。不過，為了使研究不至于重復沒必要重復的工作，選擇以參與“民改”的當?shù)仡^人與外來人物（如民族學家和有關(guān)工作負責人）為主要“研究對象”。半個多世紀過去了，這些事件的親歷者對于事件是否還會有清晰的記憶？他們所記憶的，是否比我們在文字史中所見的豐富？不免會有這樣或那樣的疑問。然而，我認為，相比于漫長的歷史，半個多世紀不算長；若無意外，事件親歷者當時正當年，現(xiàn)在處在老年階段，記憶雖則可能模糊了，但“民改”這樣的歷史大事件，不可能沒有在他們的腦海里留下深刻烙印，他們也不可能不深刻感受這個烙印的影響。
關(guān)于“民改”的起因、過程、結(jié)果，正式的文字記載至為大而化之，未能充分展現(xiàn)這個深刻影響了少數(shù)民族政治、經(jīng)濟、社會生活方方面面的“活生生的歷史動態(tài)”。這就使口述史研究成為必要。而側(cè)重于口述史，也使我們能夠?qū)⒁粋€歷史大事件放在不同人物——如土司、民族學家、工作隊員、士兵、干部、商人、百姓——的人生史中考察，從其在人物人生史中的地位，來反觀“民改”的歷史相貌。
口述史不得已總是要從歷史和人生的總體時間中切割出諸如“土改”、“文革”、“上山下鄉(xiāng)”、“民改”這樣的塊塊來，以便集中分析。不過，只有在方法上更尊重歷史和人生的整體性，將之視作為“活生生的生命體”，才有可能真正做好口述史。
我們將采訪的人物，可以說是歷史中的幸存者，他們的生命記載著歷史。將他們的人生視作一切，會發(fā)現(xiàn)口述史的一個新境界。盡管課題的起點是歷史大事件，而該時間與政治史關(guān)系更為密切，但課題研究者若是能暫時地忘卻“事件”，而將采訪焦聚于人生，則所獲資料將出乎意料地豐富，具有說明性。這樣的研究沒有什么訣竅，“將心比心”，“推己及人”，從內(nèi)心理解歷史；對所研究人物的所有語音進行細致的記錄，即使是語法、詞匯、發(fā)音不準確，即使是言談中為了表示疑慮、警惕、不屑以至虛偽的沉默，一一記錄，都會有收獲。
我敢斷言，這個課題將觸及的故事，都遠比流行小說豐滿，而研究者卻不以寫小說為己任。細致入微、不加修飾的記錄，使我們不能成為小說家。但這卻能表現(xiàn)我們對于歷史和人生的起碼尊重；能表示，這樣的細節(jié)所堆積起來的人生，其意義與價值，值得從其最微弱的“語音”中得到理解。
為什么要選擇“民改”？為什么今日我們對于理解、解釋、分析這個事件會有如此激情？為什么關(guān)于這個事件，再小不過的敘說與感嘆都值得記載？我自己有自己的激情，而這種激情與我的學術(shù)有關(guān)。我對西部少數(shù)民族研究的沖動來自兩個方面。一方面，在人類學這門學科里工作，我面對老一輩。那些老先生們，曾在20世紀30-40年代期間，投身于少數(shù)民族文化的研究。讀中國人類學史，我感到，最令人振奮的，是這個期間在所謂“邊疆”展開的大規(guī)模調(diào)查研究。今天的中國人類學如何面對這一大筆學術(shù)財富？問題引起我的沖動。另一方面，也還是與民族學的研究有關(guān)。學科重建以來，學科的地位提升了，資源漸漸多了，但似乎沒有看到比半個世紀前好的作品。比如，抗戰(zhàn)期間在費孝通引領(lǐng)下的“魁閣”，所做的工作，出版的作品，到今天都難以超越。部分是因為存在“魁閣”，所以我對費先生的作品和看法一直很關(guān)注，且發(fā)現(xiàn)他在20世紀70年代末剛一恢復工作，便對西南民族研究頗關(guān)注，提出了有關(guān)“藏彝走廊”的概念。后來，他提出被廣為引用的“中華民族多元一體格局”之說，實際上，這個理論的說法，就是從有關(guān)“藏彝走廊”的相對具體的思考中推導出來的。從“魁閣”那個關(guān)注鄉(xiāng)土中國的時代，到“藏彝走廊”這個關(guān)注民族中國的時代，費先生經(jīng)歷了不少事兒，其中，人生的陣痛也是“常態(tài)”。而其中顯露出自身特殊性的經(jīng)歷，是跟少數(shù)民族的識別和“民改”息息相關(guān)的（費先生全面參與了“民族識別”，卻在“民改”后不久失去了正常工作的機會）。費先生他們這代人和他們的早期學生們?nèi)缋罱B明先生，在中國人類學以至整個社會科學中曾有高度的地位，而這種地位在海外人類學家看來，稍稍有其不可理喻之處，那就是，它曾與諸如“民改”這樣的歷史大事件相關(guān)聯(lián)。如何理解人類學或整個社會科學曾經(jīng)與 “民族政治”形成的關(guān)系？如何理解諸如費先生這樣的知識分子在20世紀70年代末期所說的一切？對于解答這些問題，我有強烈的沖動。
從東南走到西南，跟隨著前輩的腳印，我發(fā)覺，東西兩端愈發(fā)密切關(guān)聯(lián)起來的歷史進程，是我們生活的大時代的一個具體表現(xiàn)，而我們這個階段的人生，無法不受它的影響。
我不認為“民改”這樣的事兒，便是一個階段中人類學研究的一切理由，我不相信，參與、親歷這個事件的人物，不在受到它的巨大影響的同時悄悄摸索著獨立思考的路子。我相信，對于“民改”進行人物人生史的口述史調(diào)查，能將我們帶入一個遠比我們的想象豐富的世界。
記憶就是忘卻。中國社會科學的“大敘事”，似已徹底抹去了占中國土地如此大部分的民族地區(qū)。我們的社會科學，形成了“主流”，北京、上海、廣東等大都會，是“主流”的“源泉”，它們也成為文明體系的典范中心，成為以之為中心層層外推的“差序格局”模仿的對象?，F(xiàn)代化被理解為中心的水力蕩漾出一圈圈外圍的進程。這進程本身，可以用古代的“教化”二字來形容?？缮鐣茖W的描述與分析，因拋棄了“教化”二字，擁抱了西式國族主義“關(guān)鍵詞”，而徹底將一個不可遺忘的地帶遺忘了。這個地帶，就是于半個世紀前實行了“民主改革”的地帶。對這個地帶進行盡可能翔實的研究，連口述史采訪中的微微感嘆聲都不放過，能使我們更貼近于歷史。從天下到國族的轉(zhuǎn)化，規(guī)定著中國近代史的走勢，框定了我們的想象世界。西南地區(qū)“民主改革”啟動之前，“民族識別”工作已基本完成；“民主改革”的理想來自于東部“土改”、“社會主義改造”、“大躍進”等等，其要達到的效果，就是在處于不同傳統(tǒng)中的少數(shù)民族，共享“進步”。不同民族共同的福利，在傳統(tǒng)中國不是沒有被追求過，但歷史上的追求方式，接近于朝貢制度，那是一種有文化等級性的交換制度。“進步”成為共同福利，預(yù)示著現(xiàn)代性將成為信條。在這個信條下，文化的多樣性若非服務(wù)于“識別”，那其意義便被認為“難以理喻”。在一元的“進步觀”下，多元的“識別”成為“工作”，而非“工作的目標”。“境界”的劃分是清晰的，但實際的操作則是艱難的。
歷史給我們這個社會——中國這個包含不同社會的社會——帶來了空前的變局。理解這個變局，才能理解從天下到國族的歷程；而要真正理解這個變局，口述史、口承傳統(tǒng)、人生史這些“活生生的歷史”是根本。
來源：《西南民族大學學報》2008年第2期