一
60多年前的《努爾人》還多少有點“侍女”的容顏，但是，以現(xiàn)在的“審美趣味”觀之，其內(nèi)在的氣質(zhì)是很豐富的。
《努爾人》的主題是尼羅河畔一個人群的政治制度，但是，其內(nèi)容卻被分為了生活方式和政治制度兩部分。對此，埃文思-普里查德（E. E. Evans-Pritchard）明確地提到：“如果不把環(huán)境因素和生活方式考慮進(jìn)來，就不能理解這種政治制度”（埃文思-普里查德,2002：3）。然而，與生態(tài)決定論者不同，他對生態(tài)因素的考慮是非常審慎的：“社會制度是生態(tài)學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的一個系統(tǒng)，它一部分依賴著生態(tài)學(xué)系統(tǒng)，一部分依靠自身而存在”（同上，頁114）。表面上看，這種區(qū)分勢必造成兩者之間理論上的緊張關(guān)系，但是，埃文思-普里查德并不執(zhí)著于生態(tài)環(huán)境特征本身對社會關(guān)系的限定和影響，而是同時關(guān)注努爾人為其生態(tài)學(xué)關(guān)系所賦予的價值對理解社會制度的重要意義。由此他引入了時間和空間的探討，并將其看作是溝通書中兩部分之間的橋。
在“橋”的一邊，埃文思-普里查德首先考察了努爾人對牛的興趣。盡管他們也耕種、漁獵和采集，但仍然在內(nèi)心深處對牧民的身份有著強烈的認(rèn)同感，“他們不僅靠牛來獲取許多生活必需品，還以牧民的眼光來看待世界”（同上，頁20）。牛不僅是他們的物質(zhì)財富，同時也是他們的文化與社會財富。從取名到成丁禮、從日常用語到與異族之間的關(guān)系，牛都有著不可或缺的重要性，他們在維持生計的意義上寄生于牛，更在社會與文化的意義上與牛須臾不分：“把所有的社會過程和關(guān)系都用牛來界定”（同上，頁25）。努爾人過的是一種牛日子。對牛的重視反映出努爾人簡單的物質(zhì)文化，處于這種文化中的人群是高度依賴于環(huán)境的。努爾人所居之地的地貌和氣候特征等所構(gòu)成的環(huán)境系統(tǒng)，與他們對牛的興趣相結(jié)合，要求他們一年之中必須隨著旱季與濕季的流轉(zhuǎn)，在牛營和村落之間遷徙。在這樣的生活中，努爾人處于食物缺乏、技術(shù)落后和貿(mào)易空白的境地，從而使較小的地方性群體的成員直接相互依賴，并傾向于形成經(jīng)濟性的共同體，而不僅僅是具有政治價值的居所性單位；相同的條件和遷徙的生活方式則使在遠(yuǎn)大于村落的區(qū)域內(nèi)生活的人們之間形成一種間接的依賴關(guān)系，并迫使他們接受一種政治性的慣例（同上，頁113）。在“橋”的另一邊，埃文思-普里查德闡述了這種比村落社區(qū)更大的地域性裂變支之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，并闡述了與之相關(guān)的宗族制度和年齡組制度。
對這三種制度的闡述本身已經(jīng)成為后來者津津樂道的人類學(xué)經(jīng)典，這里不再贅述。但值得一提的是，如果說努爾人的宗族制度和其政治制度相互依賴的話，那么，年齡組制度和政治制度之間并不存在“正向結(jié)構(gòu)對應(yīng)關(guān)系”（positive structural correspondence），從而其位列書中的合法性是頗可質(zhì)疑的。埃文思-普里查德認(rèn)為，年齡組制度是以部落為單位組織起來的，并在尼羅河畔的部落中是普遍存在的，因而仍然和政治制度存在著對應(yīng)性。但是，這種解釋是不充分的，因為《努爾人》并不象先前的民族志著作那樣以雜亂的方式記錄所觀察到的資料，在其通俗而優(yōu)美的英文背后，潛藏的是埃文思-普里查德用以統(tǒng)領(lǐng)事實材料的理論（同上，頁303）。這個理論才是解釋政治制度和年齡組制度之間聯(lián)合（combination）關(guān)系的關(guān)鍵，也是理解努爾人的生態(tài)環(huán)境、生活方式和裂變制度之間關(guān)系的關(guān)鍵。而該書的理論根基是在“橋”中奠定的，從這個角度來看，與其說“橋”溝通了兩邊，不如說兩邊匯聚于“橋”。同時，埃文思-普里查德關(guān)于時間和空間的論述本身也極具理論內(nèi)涵，較之于裂變制度，它對“作為文化批評的人類學(xué)”的重要程度，或許是更為根本性的，無論是在理論的意義上還是在現(xiàn)實的意義上。
二
埃文思-普里查德認(rèn)為，“幾乎大部分的、也可能是全部的時間和空間的概念，都決定于自然環(huán)境條件，但是它們所體現(xiàn)的價值觀僅是許許多多對自然環(huán)境的可能反應(yīng)之一，并且還依賴于屬于另外一種現(xiàn)實秩序的結(jié)構(gòu)原則”（同上，頁114）。因此，他區(qū)分了兩種時間：反映人們與環(huán)境之間關(guān)系的生態(tài)時間和反映人們在社會結(jié)構(gòu)中彼此關(guān)系的結(jié)構(gòu)時間（同上，頁114）。關(guān)于這兩種時間的區(qū)別和關(guān)聯(lián)，埃文思-普里查德的一段論述（同上，頁114-115）是至為重要的，茲引如下：
它們二者都表示事件的先后序列關(guān)系，這些事件對社區(qū)來說有著足夠的利害影響，因此，它們總被人們所談起，并在概念上相互關(guān)聯(lián)。較長的時間段幾乎完全是結(jié)構(gòu)性的，因為與它們相聯(lián)系的事件乃是社會群體間的關(guān)系的改變。而且，以大自然的變化以及人們對它們的反應(yīng)為基礎(chǔ)的時間估算是受一種年度周期的限制的，因而無法用它們來區(qū)分比季節(jié)更長的時間段。還有，二者都具有有限的、固定的標(biāo)志。季節(jié)及月亮的變化年復(fù)一年地重復(fù)著，因而在任何一個時間點上，努爾人都會對他面前的事物有概念上的知識，并且能相應(yīng)地預(yù)測和組織他的生活。同樣，一個人在結(jié)構(gòu)上的未來前景（structural future）也已被固定下來，并被安排到不同時段中去，因而，如果一個男孩活得足夠長的話，在貫穿于社會體系的注定階段中，他所經(jīng)歷的所有身份更換都是能夠預(yù)測的。對于一個在社會體系中生活的個體來說，結(jié)構(gòu)時間似乎完全是漸進(jìn)性的，但是，正如我們將要看到的那樣，從某種意義上講，這是一種錯覺。
如果把兩種時間分立看待，那將是一種嚴(yán)重的誤讀。生態(tài)時間并不是在追求科學(xué)精確的意義上被努爾人所使用的，它固然要以天體或氣候的變化為標(biāo)志，但是，對努爾人而言，這種標(biāo)志如果沒有被賦予價值，就是毫無意義的。價值的賦予和努爾人的活動尤其是經(jīng)濟活動緊密相關(guān)，這也是埃文思-普里查德在前兩章中不吝筆墨的根本原因，由于牛在經(jīng)濟活動中的地位無可比擬，因此，努爾人是以“牛鐘表”（cattle clock）來安排他們的生活的。生態(tài)特征在不同季節(jié)中的不同表現(xiàn)制約著牛的生存和人們對牛的生產(chǎn)，而牛作為維持生計的有限性又要求一種混合型的“畜牧-園藝”經(jīng)濟，這是努爾人隨季節(jié)而遷徙的深層原因（同上，頁72）。也就是說，“當(dāng)努爾人生下來之時，他所進(jìn)入的不僅是一個自然環(huán)境，而且也是一種經(jīng)過改造馴化了的環(huán)境，后者乃是人類活動的產(chǎn)物”（同上，頁103）。在這里，經(jīng)濟活動是首要性的，但經(jīng)濟關(guān)系又是一般社會關(guān)系的一部分，這種社會關(guān)系不僅存在于小群體之中，也超越于牛營和村落范圍之外。因此，用鐘表時間的觀念來看待努爾人的時間注定是不貼切的，在他們的觀念中，時間并非好像實際存在的某種東西，“他們不曾有過與時間競爭或者必須把活動與抽象的時間推移等同起來的情感體驗，因為他們的參照點主要就是這些活動本身”（同上，頁123）。從這個意義上講，所有的時間都是結(jié)構(gòu)性的，因為它是對群體活動的概念性表達(dá)，而且時間如果不是對群體內(nèi)的每個人都有一個相同的意義，它就不可能存在。“由于時間概念不再是人們對自然界的依賴關(guān)系的反映，而是社會群體之間相互關(guān)系的反映，因此，它便不再是由生態(tài)因素所決定，而更多地是由結(jié)構(gòu)關(guān)系所決定。”（同上，頁123-124）由此，埃文思-普里查德幾乎完全消解了生態(tài)時間的概念，并將其融入到了結(jié)構(gòu)時間之中，同時，也使時間和空間勾連了起來。
埃文思-普里查德所說的空間并非純粹地理意義上的空間，就像努爾人把價值賦予到生態(tài)時間中一樣，他們同樣把構(gòu)成其政治結(jié)構(gòu)的價值觀念賦予到地理空間中，因此，空間也是結(jié)構(gòu)性的。結(jié)構(gòu)時間就是對結(jié)構(gòu)距離的一種反映，而結(jié)構(gòu)距離“指的是在一種社會制度中，人們?nèi)后w之間的距離，它是以價值觀念來表達(dá)的”（同上，頁128）。相應(yīng)于作為時間估算的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，埃文思-普里查德區(qū)分了的三種空間形式：對于特定群體有意義的事件之間的距離；年齡組制度中各特定年齡組之間的距離；親屬和宗族秩序中的距離（同上，頁125）。在小群體中以事件為參照點的時間估算只能抵達(dá)很晚近的歷史，即使在部落中，這種時間估算所追溯的歷史也不會超過五十年；因選擇了不同的參照點，以年齡組結(jié)構(gòu)距離估算的時間卻可以涵蓋近一個世紀(jì)的時期；以宗族結(jié)構(gòu)距離估算的時間則可以超出歷史融入神話了，因為如果宗族結(jié)構(gòu)從不增長的假設(shè)成立，結(jié)構(gòu)距離就是父系繼嗣譜線上的第一人和最后一人之間的距離（同上，頁124-127）。由于結(jié)構(gòu)是不變的，時間就成了一種關(guān)系的投射，盡管事件、個人和群體總是在流動，但這種流動是在結(jié)構(gòu)的框架下進(jìn)行的，它們不可避免地在結(jié)構(gòu)中占據(jù)了一個位置，所以，個人對時間呈現(xiàn)漸進(jìn)性的感知完全是一種錯覺。
在努爾社會中，人們對時間的感知和估算體現(xiàn)的是空間結(jié)構(gòu)，但其社會結(jié)構(gòu)中，群體之間的距離并非僅此三種，它實際上可能有許多種類型。埃文思-普里查德轉(zhuǎn)而區(qū)分并詳述了與制度主題相關(guān)的三種結(jié)構(gòu)距離：政治距離、宗族距離和年齡組距離，從而成就了《努爾人》在人類學(xué)史上的經(jīng)典地位。
三
埃文思-普里查德對時間與空間的論述無疑是很吸引人的，它也貫通了表面上看似分離的對生活方式和政治制度的描述。但是，我們并不能因此就認(rèn)為，這種論述是生發(fā)于對努爾人生活方式和社會制度的研究。埃文思-普里查德對努爾人的研究本身就帶有點陰錯陽差的味道，努爾人研究為他的學(xué)術(shù)實踐提供了一個意料之外的機會（同上，頁9）。所以，從其學(xué)術(shù)背景的角度進(jìn)一步來看待埃文思-普里查德對時間和空間的探討，是不無裨益的。
在1920年代，埃文思-普里查德開始接受人類學(xué)的訓(xùn)練時，人類學(xué)的中心問題都和人類知識的狀態(tài)有關(guān)，學(xué)術(shù)界的興趣所在是探討人類認(rèn)知能力的演進(jìn)過程。在原始與現(xiàn)代的二分法支配之下，學(xué)術(shù)界把目光聚焦在原始宗教問題上，并“發(fā)明”了很多“奇思妙想”，諸如“心理畏懼”、“原始思維”、“焦慮因應(yīng)”等等，不一而足。在道格拉斯(Mary Douglas)看來，埃文思-普里查德對這種二分法和宏大理論抱持懷疑的態(tài)度，堅信人類的認(rèn)知行為在特性上是同一的，并決心致力于足以揭示這種特性的社會學(xué)分析；他出身于史學(xué)，受教于馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)，又深受拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）的影響，因此，自忖能夠超越二者之長（道格拉斯，1982：37；73）。而在非洲的研究則為埃文思-普里查德提供了大展拳腳的機會，使其能夠?qū)嵺`學(xué)術(shù)上的抱負(fù)。實際上，他畢生的研究計劃早在埃及大學(xué)“文學(xué)院刊”上發(fā)表的三篇論文中就已作了非常清楚的規(guī)劃（同上，頁57-65）。在這三篇論文中，埃文思-普里查德將“不合邏輯的”（illogical）、“非邏輯的”（non-logical）和“前邏輯的”（pre-logical）等詞匯逐出了有關(guān)原始心智的討論。他認(rèn)為，比較應(yīng)該在對等的層次上進(jìn)行，以常識比于常識、以儀式比于儀式、以神學(xué)比于神學(xué)，如此才能將研究保持在一個適宜的層次上。這種方法必然要求在具體的社會情境中展開，盡管這一點和馬林諾夫斯基的主張一致，但埃文思-普里查德對社會情境的理解實際上已經(jīng)超越了他的老師，而近于法國年鑒社會學(xué)學(xué)派的觀點了。但是他的表達(dá)并未指向涂爾干(Emile Durkheim)，也未指向拉德克里夫-布朗，而是公開稱贊了列維-布留爾(Levy-Bruhl)的“集體表現(xiàn)”（collective representation）概念。實際上，列維-布留爾并未對集體表現(xiàn)和社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系做出深刻的論述，當(dāng)然，埃文思-普里查德對此心知肚明。在這些論證中，他還試圖對科學(xué)觀念下一個定義，認(rèn)為可以用“神秘的”（mystical）來指稱一些對于某些實體與力量的信仰，這個詞很容易讓人聯(lián)想到列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）。如此看來，埃文思-普里查德和法國的人類學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)系似乎就越來越曖昧了，但這多少有點出于道格拉斯對導(dǎo)師一廂情愿的恭維。從整個學(xué)術(shù)歷程來看，埃文思-普里查德和法國人走的并不是同一條路。
埃文思-普里查德不僅背叛了馬林諾夫斯基，也背叛了拉德克里夫-布朗。實際上，他早就厭煩了馬林諾夫斯基的實用功能主義，而傾向于拉德克里夫-布朗的自然科學(xué)的社會學(xué)。拉德克里夫-布朗被認(rèn)為涂爾干在英國的傳人，然而，這實在是個莫大的諷刺。涂爾干敏銳地意識到康德（Immanuel Kant）形而上學(xué)的內(nèi)在矛盾，堅守實證科學(xué)的立場，認(rèn)為諸范疇并非是先驗的自足體，而是起源于社會；社會才是自成一體的實在，它具有在其他地方不會發(fā)現(xiàn)的獨特性質(zhì)。在涂爾干那里，社會是某種特殊的實在，具有無上的權(quán)威，但它也不是絕對的權(quán)威，而只是自然的一部分，是自然的最高表現(xiàn)；社會想要生存下去，必要條件是具有令人滿意的道德一致性，否則它就無法存在，因此社會在本質(zhì)上乃是一個道德系統(tǒng)（1999：10-21）。但是，在跨過英吉利海峽之后，作為道德系統(tǒng)的社會就被拉德克里夫-布朗誤認(rèn)為是一個自然系統(tǒng)，他顯然沒意識到社會是以道德區(qū)分于自然的，從而將其看作是由相互依存并體現(xiàn)著“自然法則”的真實單位構(gòu)成的系統(tǒng)了。埃文思-普里查德一度熱衷于拉德克里夫-布朗的自然科學(xué)的社會學(xué)，但是，在1950年的馬雷特講演（Marett Lecture）中，他表明了對社會作為道德系統(tǒng)的認(rèn)同，認(rèn)為如果社會人類學(xué)研究的是作為道德系統(tǒng)的社會而非作為自然系統(tǒng)的社會，那么它就是一種歷史編纂學(xué)，因而是一種哲學(xué)或藝術(shù)；它尋求的不是科學(xué)法則和說明，而是模式和解釋 （Evans-Pritchard，1962：152），在同年的電臺講演中，他再次強調(diào)了這個觀點（ibid.62）。埃文思-普里查德與自然科學(xué)的社會學(xué)的決裂，并非朝夕之間的事，從接受人類學(xué)訓(xùn)練起，他始終對人類學(xué)的方法論懷有十分警惕的態(tài)度，馬雷特講演只是一個導(dǎo)火索，而在杜蒙（Louis Dumont）看來，這導(dǎo)火索早在十年前就被點燃了（參見T. M. S. Evens，1982：213）。埃文思-普里查德和拉德克里夫-布朗的決裂，源于他對社會作為道德系統(tǒng)的嚴(yán)肅態(tài)度，但這并不意味著他必然會成為涂爾干的追隨者，相反，他更傾向于解釋學(xué)傳統(tǒng)，而這一點在《努爾人》中已經(jīng)露出了苗頭。
埃文思-普里查德仍然堅守田野作業(yè)方法，而在阿贊德人和努爾人中如此緊密相連的田野經(jīng)驗帶給他的卻是完全不同的感受，“任何對錯誤的抽象與粗心套用另一文化觀念的謬誤已有警覺心的人，都會在此碰到高度的挑戰(zhàn)，一切都得重新開始”（道格拉斯，1982：105-106）。道格拉斯盯著裂變制度本身，從而將《努爾人》的理論根源拉扯到“系統(tǒng)論”和“相對論”上（同上，頁108-121），卻絕口不提埃文思-普里查德對努爾人生態(tài)系統(tǒng)和生活方式的描述，這無異于贊同了杜蒙認(rèn)為可以直接去讀《努爾人》第二部分的建議。但是，埃文思-普里查德顯然已經(jīng)不是在馬林諾夫斯基的層次上撰寫民族志了，他之所以不厭其詳?shù)孛枋雠瑺柸说纳鷳B(tài)系統(tǒng)和生活方式，是想在它們和裂變制度之間尋找一種關(guān)系，而正是那座“橋”溝通了二者，盡管他聲稱是在一個方向上跨越這座“橋”。在這個意義上來理解《努爾人》，就不難發(fā)現(xiàn)埃文思-普里查德早期的解釋學(xué)立場了，當(dāng)然，結(jié)構(gòu)功能主義的色彩并未在《努爾人》中完全褪掉。這種立場不露聲色地隱藏在埃文思-普里查德對本土觀念的優(yōu)美描述背后。
努爾人生活在歐洲人認(rèn)為堪稱“嚴(yán)酷”的生態(tài)環(huán)境之中，但在本土人的觀念中，他們的土地是世界上最好的（埃文思-普里查德，2002：64），他們熱愛自己的土地，又對牛有著非同尋常的興趣，在與生態(tài)環(huán)境和牛的共在中，努爾人展開他們的生活。他們隨季節(jié)的流轉(zhuǎn)而往返于牛營和村落之間，但這種遷徙并不能用莫斯（Marcel Mauss）的“社會決定論”（莫斯，2003）來解釋，因為即使在村落中，努爾人也更喜歡在具有更大隱私性的條件下生活，他們對真正的村落生活并沒有什么興趣（埃文思-普里查德，2002：79）。埃文思-普里查德反對社會決定論，但也不認(rèn)同生態(tài)決定論，生態(tài)學(xué)特征只不過是給努爾人的混合型經(jīng)濟以一種偏向性，這與牛在努爾人價值觀念體系中處于最高地位的情況是一致的（同上，頁70；112-113），生態(tài)環(huán)境固然限定著并影響著他們的社會關(guān)系，但人們賦予生態(tài)學(xué)關(guān)系的價值同等重要（同上，頁114），這里并不存在簡單的決定關(guān)系。對價值的強調(diào)在《努爾人》中反復(fù)出現(xiàn)，價值的賦予使得事物具有了意義，各種關(guān)系才得以生發(fā)出來，埃文思-普里查德就是要把這些關(guān)系呈現(xiàn)出來。在他關(guān)于時間和空間的論述中，這種關(guān)系的梳理無疑是最清楚的，這種關(guān)系存在于生態(tài)學(xué)系統(tǒng)、時空和裂變制度之間，也存在于時間和空間之間。但是，價值是如何被賦予的呢？這個問題在《努爾人》中沒有答案，或許在埃文思-普里查德的其他作品中也沒有，它是“神秘的”。
《努爾人》的內(nèi)容在很多人眼中是“分裂”的，但這正是因為對“橋”的輕視，這座“橋”不僅是溝通內(nèi)容分裂的結(jié)構(gòu)之橋，也是暗含著作者學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的文化之橋。
四
埃文思-普里查德的“橋”在《努爾人》中的理論價值是很明顯的，但是，就時間和空間的研究本身而言，它在學(xué)術(shù)史中的地位也是很重要的。
時間和空間都是一種范疇，范疇相應(yīng)于事物最普遍的屬性，它們構(gòu)成了將所有的思想都涵括在內(nèi)的框架，人們的思考離不開這些框架。但是范疇源自何處？哲學(xué)對這個問題有先驗論和經(jīng)驗論兩種學(xué)說，經(jīng)驗論的反理性主義實際上消解了范疇本身；而先驗論則必須面對一種超驗的力量，但它并未得到充分的解釋和證明。涂爾干試圖用實證的社會學(xué)分析來擺脫這種困境，并提出了集體表現(xiàn)的概念，認(rèn)為“集體表現(xiàn)是廣泛合作的結(jié)果，它不僅延展到了空間，也延展到了時間；各種各樣的心靈聯(lián)合、結(jié)合和組合起來，構(gòu)成了它們的觀念和情感，構(gòu)成了這些表現(xiàn)；對這些表現(xiàn)來說，它們是由世世代代的經(jīng)驗和知識長期積累而成的”（1999：17）。涂爾干假設(shè)了范疇的社會起源，并將社會看作是自成一體的實在，由此展開了他的社會學(xué)研究。集體表現(xiàn)與社會概念的提出和確認(rèn)給康德的道德找到了一個經(jīng)驗上的根基，并彌合了先驗論和經(jīng)驗論之間的理論鴻溝。但是，涂爾干或許沒有意識到，他的“集體表現(xiàn)”也是成問題的，因為他必須面對自然和社會之間的對立和矛盾。盡管如此，他所開啟的社會學(xué)之門仍舊帶來了很大的啟示，而他對古典經(jīng)驗主義的批判也堪稱經(jīng)典（涂爾干、莫斯，2000）。
埃文思-普里查德顯然受到了涂爾干的影響，但是，他對社會作為道德系統(tǒng)的觀點的認(rèn)同，并未使他最終成為后者的忠實擁躉，這與他對社會決定論的警惕是直接相關(guān)的。他在“努爾人的時間估算”（Nuer Time Reckoning）一文中有一段論述：“在我們的觀點中，對時間的感知是時間估算的功能，因此是社會地決定的” （Evans-Pritchard，1939：209），但在一年后出版的《努爾人》中，這段論述卻被刪去了（Alfred Gell，1992：15）。這里，埃文思-普里查德表現(xiàn)出了一種極其審慎的態(tài)度（2002：126）：
我們一直把我們的討論限制在努爾人的時間估算系統(tǒng)上，而沒有考慮個人感知時間的方式。這個問題充滿了困難。因而，一個人可以參照自然界的表現(xiàn)形式、其他個體的身份以及參照他本人的生活史中所發(fā)生的變化來計算時間的推移，但是，這樣一種時間估算的方法沒有廣泛的共同效度（collective validity）。不過，我們承認(rèn)，我們對這個問題所作的觀察評論空泛而膚淺，而要進(jìn)行更全面地分析則是我們力所不及的事。我們只不過介紹了該問題中與前面所作的關(guān)于生活方式的描述以及后面所要談到的關(guān)于政治制度的描寫直接相關(guān)的那些方面。
但是，這并不意味著埃文思-普里查德不談人的因素而只關(guān)注于結(jié)構(gòu)本身，相反，人們對事物的價值賦予始終在《努爾人》中占據(jù)著首要的地位，只不過人在這里不是個體的人罷了。因此，如果說涂爾干和莫斯是在反思社會與個體相對立的觀念的基礎(chǔ)上來討論“原始分類”的話，埃文思-普里查德則更嚴(yán)格地遵守了“社會作為道德系統(tǒng)”的原則，同時又在其中增加了價值與意義的維度?；蛟S，這正是他遠(yuǎn)離法國人而轉(zhuǎn)向解釋學(xué)的根本原因。從這個角度再來理解他對時間與空間的論述，便會發(fā)現(xiàn)，不管是生態(tài)時間還是結(jié)構(gòu)時間，它們的形成和存在并不維系于結(jié)構(gòu)本身，而是因為人們的價值賦予。換句話說，雖然所有的時間都是結(jié)構(gòu)性的，但這并不意味著它們歸根結(jié)底是社會的，毋寧說，它們的根源在于文化；而時間之所以體現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性，乃是因為它們只是概念性的表達(dá)，“它不太像協(xié)調(diào)事件的工具，而像協(xié)調(diào)關(guān)系的工具，因此，它主要是一種回顧，這是因為關(guān)系必須根據(jù)過去來予以解釋”（同上，頁127）。人們根據(jù)活動賦予生態(tài)時間以價值，同時，時間的推移也是在不同活動之間的關(guān)系中被認(rèn)知的。由于活動在不同的場景或季節(jié)中疏密有別，人們對時間的感知也是不同的，時間因此有了不同的速度。
關(guān)于空間的討論同樣體現(xiàn)了埃文思-普里查德對價值的重視。從空中俯視，努爾人的空間分布一目了然：棚屋和牛棚、開闊的草地和在雨季便成為沼澤的低洼地。它們呈現(xiàn)出來的是生態(tài)空間，這個生態(tài)空間能夠以物理術(shù)語做出關(guān)于空間測量的表述。但是，僅就其本身而言，其意義是非常有限的，“因為它還要通過介于地方性群體之間的土地的特性以及它與這些群體成員的生物需要之間的關(guān)系進(jìn)行推算”（同上，頁128）。這似乎表明，生態(tài)的條件具有決定意義，然而，從結(jié)構(gòu)的角度來看，距離乃是置身于特定社會制度中的人們?nèi)后w之間的距離，它與價值觀緊密相連，價值觀用結(jié)構(gòu)術(shù)語限制、界定著努爾人的分布，并為之賦予了一套不同的距離（同上，頁128-129）。因此，結(jié)構(gòu)距離和物理距離并不成正比，是人們賦予居住地、親屬關(guān)系、宗族、性別以及年齡的價值觀把不同群體的人們區(qū)分開來的，從而使不同裂變分支之間的相對位置處于結(jié)構(gòu)空間之中。
五
埃文思-普里查德對時間與空間的探討，以其精彩的論述在學(xué)術(shù)史上占據(jù)了一席之地，同時，他對努爾人的時間觀的細(xì)致描述也令人印象深刻，或許，每一個受到“震撼”的人，都不會不感慨良多。
鐘表的發(fā)明提供了把握時間的器具，同時也給人們戴上了擺脫不掉的枷鎖。越想控制時間，就越被時間所控制。人們已經(jīng)淪落為時間的奴隸。爭分奪秒，夜以繼日，人們在忙碌之中“抓緊”時間，奔向不可預(yù)知的未來。
時間觀念已經(jīng)被籠罩在長短和數(shù)量的陰影之下，掂量著人生短暫，人們抓緊時間，為的只是擠出更多的時間，做更多的事情，但對這事情做得怎么樣似乎就無暇顧及了。這是一個工業(yè)化的時代，人們抓緊時間生產(chǎn)，而當(dāng)產(chǎn)品積壓成堆的時候，就只能抓緊時間消費了。工業(yè)化的時代造就了工業(yè)化的生活，人們喊著要提高生活的品質(zhì)，但這不恰好說明丟失了生活的品質(zhì)嗎？生活已經(jīng)墮入了時間的深淵，不能自拔；時間的深處是無邊的黑暗，人們只管閉著眼睛向前闖，甚至連石頭都不摸了。
努爾人是幸運的。他們沒有鐘表，也沒有鐘表時間的概念；他們的生活是圍繞著牛而展開的，在牛日子里，生活因牛而有了節(jié)奏。但是，說牛乃努爾人的“鐘表”實在是極不貼切的，倒不如說，努爾人與牛共舞，他們的生活本身乃是一種藝術(shù)。此種言辭或許多少有點田園牧歌式的浪漫想象，然而，不得不承認(rèn)，人類學(xué)的荒唐之處就是她的合理之處。一廂情愿的“文化翻譯”，注定無法抵達(dá)生活本身的藝術(shù)境界，不管是把她看作一門科學(xué)還是把她看作一門藝術(shù)；但是，人類學(xué)別無選擇，孕育是她的使命。
努爾人是不幸的。在荒唐的人類學(xué)到達(dá)之前，“鐘表”早已開始入侵。是不是有點令人絕望？是不是還有點哀傷？但是，如果不想在絕望和哀傷中沉淪于這個荒唐的世界，就必需振作起來，而人類學(xué)也許能夠以另一種方式給出另一種“存在的勇氣”。
參考文獻(xiàn)：
中文
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外文
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原文載自《西北民族研究》2007年第2期