范·根納普及其《通過儀禮》
岳永逸
一
1936 年, 在《民俗學與通俗讀物》一文中, 民俗學家、民族學家楊堃博士曾這樣介紹法國民俗學家汪繼乃波氏民俗學的定義: “民俗學是一門綜合的科學, 是特別以鄉(xiāng)下人與鄉(xiāng)村生活以及工業(yè)與都市環(huán)境內(nèi)所遺留的鄉(xiāng)村生活之遺跡為對象的”( 楊堃, 1936: 7) 。同年, 楊成志在其文章中也提到民俗學的這個定義, 并指明該定義說明了民俗學的“目的不僅限于歷史, 卻在其直接的研究”之內(nèi)涵( 1936: 2) 。實際上, 早在1932 年5 月到1933 年3 月, 剛從法國歸國不久的楊堃就在《鞭策周刊》一卷十三期, 二卷十五、十六、十九、二十一各期翻譯介紹了汪繼乃波的專著《民俗學》(Le Folklore, 1924) , 并譯介了該書的沿革、領(lǐng)域、方法、分類等章節(jié)。同年, 在編譯的《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學》中, 江紹原( 1932) 也提到汪繼乃波的這本著作。隨后, 婁子匡(1933) 引用汪繼乃波關(guān)于民俗的分類來進行自己的理論建設。這樣, 由于在中國民俗學建設初期, 楊堃、楊成志、江紹原、婁子匡這些著名學者對汪繼乃波著述的譯介以及對其觀點的征引, 汪繼乃波這個名字也就長期出現(xiàn)在中國民俗學理論和民俗學史的不少重要著述中( 如李榮貞, 1940: 1; 張紫晨, 1985: 333; 高丙中, 1994: 66- 68; 閻云翔, 1998: 431; 趙世瑜, 1998、1999: 167- 168、177) 。汪繼乃波即阿諾德·范·根納普(Arnold Kurr- Van Gennep) 。
在早年的譯介中, 楊堃(1932: 9) 就已經(jīng)提到了根納普的《通過儀禮》(LesRites de Passage, 1909) 這本書, 只不過他當時將其翻譯為“過路儀式”。1995 年,陳觀勝將維克多·特納(Victor Turner) 的文章《模棱兩可: 通過儀禮的閾限時期》( Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage) 譯介到中國。由于該文文首有對范·根納普“通過禮儀”的簡要介紹, 中國民俗學者也就開始在人生儀禮研究中頻頻征引范·根納普的分離、過渡、融入的儀禮分析模式。在某種意義上,這種簡略的二手征引也使得范·根納普復雜的通過儀禮理論被民俗學者簡化為分離、過渡和融入三個詞。
以上簡要的梳理說明, 作為一個重要的民俗學家, 范·根納普的理論始終伴隨著中國現(xiàn)代民俗學的發(fā)生、發(fā)展。與這一事實相矛盾的是, 中國民俗學界對范·根納普其人及理論了解并不多, 尤其是對于他的通過儀禮理論。
二
1873 年4 月23 日, 根納普生于沃特姆伯格的路德威斯伯格(Ludwisburg), 這里曾經(jīng)是德國的一個獨立州。他的父親是法國移民的后代, 法院官員, 母親則出生于一個荷蘭家庭。但是, 根納普的父母并未締結(jié)婚約。根納普隨姓于母親。六歲時,根納普就與母親一道移居法國里昂, 并在法國接受教育。他先在巴黎的圣巴伯(Sainte- Barbe) 中學寄宿, 后在尼斯的一所中學就讀, 隨后又在尚貝里高中攻讀哲學班, 因為數(shù)學成績不及格, 轉(zhuǎn)學到格林諾貝爾( Grenoble) 高中。期間, 他利用休息時間和假期研究古代貨幣, 同時對薩瓦地區(qū)的史前史, 特別是湖泊文明有著濃厚的興趣。這些努力與涉獵, 使他在目錄學、地理學、語言學等方面都打下了堅實的基礎(chǔ), 同時也增進了后來他在民俗學和人類學方面的造詣。
高中畢業(yè)后, 根納普在東方語言學院學習阿拉伯語, 并在高等實踐研究學院的哲學和歷史科學系學習普通語言學和埃及研究。另外, 他也學習宗教系的課程。
1894年至1897年, 他發(fā)表了幾篇關(guān)于錢幣學的文章。但是很快, 社會問題成為他最主要的研究對象。“財產(chǎn)標志” (les marques de propriété) 這項研究和反思性的論題將他從錢幣學帶到了人類學, 并促使他重新思考關(guān)于禁忌、字體、字母和語言等方面的理論。
1897 年, 他在波蘭的琴斯托霍瓦(Czestochowa) 中學教授法語。在那兒的四年期間, 他學習了俄語、波蘭語和其他斯拉夫語言。1901 年, 根納普回到巴黎。掌握多種語言的他成為法國農(nóng)業(yè)部農(nóng)業(yè)教育科的首席翻譯官。同時, 他也對愛彌兒·涂爾干(Emile Durkheim) 、馬塞爾·莫斯( Marcel Mauss) 等法國社會學者和英國人類學家激動不已的問題感興趣, 如圖騰崇拜、禁忌、宗教的原始形式以及儀式和神話之間的關(guān)系等。他盡力考察了有關(guān)馬達加斯加島的記錄材料, 并對上述問題進行全新的討論。在根納普看來, 禁忌作為一種社會習俗, 不僅是宗教的, 更是借助習慣保存下來的對義務觀念的表達。這一認知成為現(xiàn)代禁忌理論的萌芽。這些研究成果集中體現(xiàn)在他的專著《馬達加斯加島的禁忌和圖騰崇拜》(Tabou et totémisme àMadagascar)與《澳大利亞的神話和傳說》(Mythes et légendes d’Australie) 兩本書之中。
從1908 年開始, 根納普就基本開始了自由學者的生涯。他巡回演講, 翻譯作品, 校對年表, 也參與各種雜志的編纂工作。在1908 年, 他獨自創(chuàng)辦了《民族學與社會研究雜志》。1910 年, 該雜志更名為《民族學與社會學雜志》, 并成為巴黎國際民族學院的機關(guān)報。1912 到1915 年, 根納普先在瑞士的納沙泰爾(Neuch!tel) 大學任教, 后來又參與納沙泰爾博物館的改建工作。第一次世界大戰(zhàn)期間, 由于曾在報紙上撰文批評瑞士的親德派, 根納普被瑞士政府驅(qū)逐, 在法國外交部長的幫助下,根納普回到龐加萊(Poincaré), 并在那兒一直居住到1922 年。第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后, 根納普還與人組織了法國民族學會。他也將藹理斯(Havetock Ellis) 的《性心理學》和韋斯特馬克(Westermark) 的《人類婚姻史》翻譯為法文。
1922 年, 他曾前往美國和加拿大, 并在兩國舉行了關(guān)于法國民歌、民間藝術(shù)以及民間工藝的86 次演講(Alan Dundes, 1999: 99) 。1945 年后, 法國國家科學研究中心為72 歲高齡的根納普提供了津貼, 以保證他能夠?qū)⑺械木ν度氲健懂敶▏袼讓W手冊》( Manuel de folklore francais contemporain) (九卷本) 的編纂中。1957年, 根納普在布格拉罕(Bourg- la- Reine) 去世。
盡管根納普的博士論文是在馬塞爾·莫斯的指導下寫成, 但根納普的思想?yún)s富有心理學派的色彩, 其治學方法也與英國人類學派相近, 不以涂爾干的學說為然(楊堃, 1991: 62) 。這種學術(shù)上的個性與取向, 使得根納普的研究, 尤其是《通過儀禮》, 不但被涂爾干本人有意忽視(Kimball, 1960: xii) , 還長期或多或少地被涂爾干及其追隨者列入“黑名單” (Alan Dundes, 1999: 99) 。由此, 根納普的學術(shù)思想也長期在法國社會學界、人類學界受到遏制。這種取向和境況也使得根納普將自己主要的精力投入到民俗學的研究之中, 并使他“在民俗學上的貢獻更為偉大” ( 楊
堃, 1991: 62) , 被視為“法國民俗研究之父” ( Fiona Bowie, 2000: 161) 。
如前所述, 根納普把民間文藝和風俗習慣看成是活文化的各個方面, 而不是死文化的殘余, 認為真正與民俗學有關(guān)的是“活的, 直接的事實”。由此, 他進一步指出, 民俗學不是一門圖書館式的在書齋里就能完成的學問, 而是田野與實驗的科學,并強調(diào)觀察法、訪談法和地圖法在民俗學研究中的重要性。這些思想和方法始終貫穿在根納普的民俗學研究之中。
除前文提及的諸書之外, 根納普的民俗學著作還有五卷本的《宗教、傳說與風俗》( Religions,moeurs et légendes) ( 1908—1914) , 《傳說的形式》( La formation des légendes) ( 1922) 。根納普關(guān)于民俗學理論、方法及調(diào)查的文章主要有: 《神話及儀式研究的方法》( De la méthode àsuivre dans l’étude des rites et des mythes) 、《對民俗學方法論的貢獻》( Contribution àla méthodologie de Folklore) 、《戰(zhàn)前的法國民俗》( Folklore en France depuis la Guerre) 和《法國民俗》( Le Folklore en France)等( Alan Dundes, 1999:100)。
在根納普的眾多著述中, 在世界各地和人文社會科學產(chǎn)生深遠影響的就是有名的《通過儀禮》。
三
《通過儀禮》最早出版于1909 年, 原文是法文。1960 年, 茉利卡·巴什·威日德蒙( Monika Basch Vizedom) 和加布里埃爾·L. 凱菲夫人( Gabrielle L. Caffee) 把《通過儀禮》翻譯成英文( The Rites of Passage) , 由美國芝加哥大學出版社出版。此后, 該書在英文學界產(chǎn)生了巨大影響, 尤其是對社會學、人類學、教育學以及心理學影響深遠, 涌現(xiàn)了一系列受根納普理論影響的研究成果( 參閱Alan Dundes, 1999:101- 102) 。
正如根納普在《通過儀禮》“前言”中說的那樣, 早在1907 年9 月, 在牛津大學舉行的關(guān)于宗教史的會議上, 他就將 《通過儀禮》的部分內(nèi)容與西德尼·哈特蘭(Sidney Hartland) 、J. G.弗雷澤(James George Frazer) 和P.埃凡德里(P. Alphan-dery) 諸位交換了意見?！锻ㄟ^儀禮》共分為十章, 分別是: 1.儀式的分類; 2.地域通過; 3.個體和群體; 4.懷孕和分娩; 5.出生和童年時期; 6.入會儀式; 7.訂婚和婚禮; 8.葬禮; 9.其他類型的通過儀禮; 10.結(jié)論。
在國內(nèi), 至今仍未有《通過儀禮》的中文譯本。在相當程度上, 這也影響到人們對根納普通過儀禮理論的理解和吸收。
比如說, 根納普的通過儀禮并不僅僅只是在研究人生儀禮。對根納普而言, 誕生、婚禮、葬禮等人生儀禮是與地域通過、自然、宇宙的變化, 與個體和群體的宇宙觀緊密相連的。換言之, 我們所指稱的人生儀禮在根納普那里僅僅是與社會、群體、宇宙相連的儀式的一部分, 或者說一種表現(xiàn)形式。在《通過儀禮》“結(jié)論”一章中, 根納普對此有著準確的說明與強調(diào)。鮑伊( Fiona Bowie, 2000: 151- 152) 也曾總結(jié)道:
范·根納普用“通過儀禮”這個術(shù)語來表達“過渡儀禮”, 即改變狀態(tài)或地位, 這種改變的主體或者是人或者是節(jié)令, 或者是集體性的或者是個人性的。通過儀禮一般與入會儀式相關(guān)。但是, 在根納普發(fā)展的理論構(gòu)架中, 通過儀禮應用范圍要廣得多。他認為, 所有的通過儀禮都具有三重結(jié)構(gòu)。第一階段是與原有的狀態(tài)、地點、時間或地位的分離。之后是過渡階段, 這個階段中的人既不是轉(zhuǎn)變前的人, 也非在第三階段經(jīng)過重新整合的人, 而是處于一種模棱兩可的狀態(tài)之中。我們幾乎可以在所有的儀式中看到這個基本的模式, 尤其是在表現(xiàn)為轉(zhuǎn)變或運動的某些類型時尤其如此(從冬天到春天、從出生到死亡、從單身到結(jié)婚、從兒童到成年, 等等) 。
因此, 該書的“地域通過”、“個體和群體”和“其他類型的通過儀禮”實際上都是更為重要的章節(jié)。地域通過與人生儀禮不可分割地聯(lián)系在一起, 并且是人生儀禮必有的組成部分和表現(xiàn)形式, 哪怕這種地域位移的表現(xiàn)僅僅只是一扇具體或抽象的“門”地開啟或通過, 如“心扉”、“山門”、“師門”等。人生儀禮是針對個體- 新人( novice) 的, 但更是針對群體的, 還是針對個人和其所在群體的生活世界與他們所理解的宇宙、自然的。其他類型的通過儀禮與人生儀禮則是一種相互涵蓋的互顯關(guān)系, 而非風馬牛不相及。進一步言之, 諸如廟會等群體性參與的地方慶典
以及歲時節(jié)日顯然也是根納普所說的通過儀禮。
再如, 根納普在書中很多地方都明確指出, 在一個儀式中, 分離、過渡與融入有時僅表現(xiàn)為某個眼神、手勢或動作, 并非所有的族群、所有儀式都存在繁雜的象征符號的組合與排演。這種源自于實踐但又具有前瞻性的分析很適合于今天我們這個去神圣化以及去儀式化的社會相關(guān)行為的分析。
對于《通過儀禮》的主要貢獻, 金博爾( Kimball) 在其“英文版導言”中進行了詳細而系統(tǒng)地說明, 這里不再贅述。相較于國內(nèi)學界早已熟知的《原始文化》和《金枝》而言, 作為一個世紀前的經(jīng)典著作, 該書行文更為精謹, 沒有大肆鋪陳材料, 這也使得讀者易于把握其要旨。
基于上述原因, 我翻譯了金博爾為《通過儀禮》英文版寫的“導言” ( Gennep,1960:v- xix) , 根納普闡明自己的理論基礎(chǔ)與主要觀點的首章“ 儀式的分類”(Gennep,1960:1- 14) 和尾章“結(jié)論” (Gennep,1960:189- 194)。
需要說明的是, 這些章節(jié)的翻譯是在好友趙旭東博士、趙丙祥博士、梁永佳博士和劉曉春博士的鼓勵下進行的。翻譯過程中, 也不同程度地得到同事王慶博士以及謝磊、王耀鳳、呂好好三位學妹的幫助, 在此一并致謝。雖然全書已經(jīng)于兩年前譯完, 并校對數(shù)次, 但由于譯者水平有限, 錯誤定然難免, 懇請方家批評指正。
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來源：《民俗研究》 2008.1