中國民間的宗教文化包括信仰（神、祖先和鬼）、儀式（家祭、廟祭、墓祭、公共節(jié)慶、人生禮儀、占驗術(shù)）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大體系。在長期的歷史過程中，民間傳統(tǒng)的信仰、儀式和象征影響著社會中大多數(shù)民眾的思維方式、生產(chǎn)實踐、社會關(guān)系和政治行為，并與帝國上層建筑和象征體系的構(gòu)造形成微妙的沖突和互補關(guān)系。因此，民間的信仰、儀式和象征的研究，不僅可以提供一個考察中國社會-文化的基層的角度，而且對于理解傳統(tǒng)中國的社會-文化全貌有重要的意義。長期以來，中國民間宗教受到國外漢學與人類學界的重視，成為中國學的一大研究課題。八十年代以來，我國學者也開始關(guān)注民間宗教現(xiàn)象。但是，由于多年來這一領(lǐng)域研究的停頓，因此還沒有形成系統(tǒng)化的學術(shù)概念和分析框架。在此情況下，吸收國外學術(shù)界的研究成果、與國際上的同仁對話，成為發(fā)展本土化的理論的前提。有鑒于此，作者在本文中將國外漢學人類學對我國民間宗教的研究作一個綜述，以期引起國內(nèi)同好的進一步討論。
民間宗教的界說問題
國外漢學人類學者對于民間中國是否存在“一個宗教”這一問題，存在很大的爭議。現(xiàn)存的看法主要包括兩類：一類不承認民間的信仰、儀式、象征為宗教；另一類認為它們構(gòu)成一個“民間宗教”（popular/folk religion）。采用古典宗教學的分類架構(gòu)的學者認為，因為民間的信仰沒有完整的經(jīng)典和神統(tǒng)、 儀式不表現(xiàn)為教會的聚集性禮拜（congregations）、而且象征繼承了許多遠古的符號， 所以不能被當成宗教與基督教、伊斯蘭教、佛教等制度化的宗教相提并論，也不能與中國大傳統(tǒng)里的儒、道、釋三教等同待之。為了把它們與制度化的宗教區(qū)分開來，保守的古典宗教學者主張它們是“多神信仰”、“萬物有靈論”、“迷信”和“巫術(shù)”的總和。著名英國古典人類學家泰勒的《原始文化》（1871）和弗雷澤的《金枝》（1890）兩書中，都把中國民間的信仰、儀式、象征等現(xiàn)象與“原始的文化”列為同類?！?〕
把中國民間的信仰行為看成宗教體系的主張有兩個來源：其一，是漢學家格如特（De Groot）的古典文本與儀式的關(guān)系的分析；其二，是后來在社會人類學界發(fā)展起來的功能主義學說。十九世紀末，荷蘭籍的漢學家格如特便已依據(jù)福建民間的調(diào)查寫成《中國宗教體系》（1892）一書〔2〕，一把民間的信仰和儀式與古典的文本傳統(tǒng)相聯(lián)系， 認為民間信仰體系是中國古典文化傳統(tǒng)的實踐內(nèi)容，是一個系統(tǒng)化的宗教。在功能主義風行的二十至五十年代，社會人類學界潛在著把中國民間儀式看成與宗教具有同等地位和功能的體系?！? 〕由于格如特的漢學和功能主義人類學思想的影響，六十年代之后從事中國民間文化研究的社會-文化人類學學者，均同意可以把中國民間的信仰和祭拜儀式看成一個完整的宗教體系。
例如，著名英國人類學家弗里得曼（ MauriceFreedman）在為該書寫的一篇名為《中國宗教的社會學研究》（1974 ）的論文中說：
“中國存在一個宗教：或者說，無論如何我們必須以如下一個觀點為研究的出發(fā)點：中國人的宗教觀點和實踐不是一些偶然因素的巧合……在表面的多樣性背后，中國（民間）宗教有其秩序。”〔4〕
在一般的漢學家和歷史學者那里，“中國民間宗教”這個詞匯可能被改造為一個分類學概念。在這個意義上，民間宗教可以指非官方的秘密教派，也可以指正規(guī)的有文本傳統(tǒng)的道教、儒家哲學和佛教的民間散布形態(tài)。〔5 〕雖然這個民間宗教的概念已經(jīng)考慮到中國社會中非官方信仰和儀式體系的存在之事實，但是在研究中仍然是依據(jù)“制度化的宗教”的概念來套中國的實際。〔6〕
對于社會-文化人類學者來說，民間宗教主要一方面指研究對象的一個層面，另一方面指研究的途徑。換言之，他們所理解的“中國民間宗教”指的是流行在中國一般民眾尤其是農(nóng)民中間的（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）廟祭、年度祭祀和生命周期（life cycles）儀式；（3）血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；（4）世界觀和宇宙觀的象征體系。從方法論的角度看，“中國民間宗教”指弗里德曼所講的在歷史和現(xiàn)代的社會時空中探討中國人的宗教文化體系的系統(tǒng)方法論，或者指宗教文化的層面與中國社會的其它層面的關(guān)系的分析。〔7〕
民間宗教與“大傳統(tǒng)”的關(guān)系
人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）認為， 人類學的基本方法是在研究社會分化較小的部落文化中發(fā)展起來的。在“簡單社會”中發(fā)展出來的分析方法如被直接移植到“復雜社會”的研究中，必然出現(xiàn)一些問題。為了避免這些問題的出現(xiàn)，研究復雜社會的人類學者應該注意到復雜社會（如鄉(xiāng)民社會）中鄉(xiāng)民與紳士、農(nóng)村與城市，以及“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”的區(qū)別和關(guān)系?！? 〕所謂“小傳統(tǒng)”指的是鄉(xiāng)民社會中一般的民眾尤其是農(nóng)民的文化；“大傳統(tǒng)”則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化。〔9〕
“民間宗教”的概念，可以與人類學家雷德菲爾德的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的劃分相聯(lián)系。所謂“民間宗教”只是中國文化的一部分而不代表它的整體。它不僅與官方和士大夫的官方文化體系有差別，而且與制度化的儒教、道教和佛教也不可混為一談。如果我們采用“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的概念的話，那么我們就會發(fā)現(xiàn)民間宗教屬于“小傳統(tǒng)”（盡管信仰或?qū)嵺`這種宗教的人占中國人口的大部分），與作為“大傳統(tǒng)”和官方文化、儒、道、釋文化之間存在許多差異。中國民間宗教具有如下特點：（1）從意識形態(tài)上講，它是非官方的文化；（2）從文化形貌上講，它重在實踐、較少利用文本、以地方的方言傳承；（3 ）從社會力量上講，它受社會中的多數(shù)（如農(nóng)民）的支撐并與民間的生活密不可分。
當然，研究中國民間宗教的社會-文化人類學者向來十分重視探討民間宗教與“大傳統(tǒng)”的關(guān)系問題。十九世紀以來存在的最大爭論，發(fā)生在對民間宗教是中國文化之源還是“大傳統(tǒng)”的民間流變這一問題的不同闡述上。格如特是一個漢學家兼民族志田野工作者，他所搜集的實證及文獻資料主要來自清代末期福建南部城鄉(xiāng)的民間儀式活動與道士科儀。在第一手資料的基礎(chǔ)之上，他參考上古文本寫出了《廈門的年度節(jié)慶：中國民間宗教的研究》（1886）與《中國宗教系統(tǒng)》（1892 -1910）等書。格如特的研究受人類學的進化論的深刻影響，他把在近代中國觀察到的習俗、儀式與信仰解釋成古代社會的“余存”.他的“古代社會”指的不是中國的原始時代而主要是先秦的《禮記》以及后來發(fā)展起來的儒、道、佛“三教”.他主張，研究中國民間宗教必須熟知上古和中古文獻，因為民間宗教是這些古典傳統(tǒng)的延生形態(tài)。
法國社會學派的主要代表人物葛蘭言對中國民間宗教和儀式的研究所采用的方法，是古社會史和文化史，所著《上古中國的詩歌與節(jié)慶》一書（1936年以法文出版，1975年被譯為英文），可以說是中國民間宗教發(fā)生學的唯一論著。葛蘭言在書中認為，中國民間宗教起源于中國先秦時期，是農(nóng)業(yè)季節(jié)性慶典的社會衍生物。上古的《詩經(jīng)》提供了這一論點的證據(jù)，《詩經(jīng)》中的《國風》所反映的基本上是自然界農(nóng)作物的生長、衰落、收獲的節(jié)奏如何成為民間儀式和信仰的時空基礎(chǔ)。在此時空基礎(chǔ)上形成的祭祀具有社會意義，具有調(diào)節(jié)社區(qū)人文關(guān)系的作用。后來，這此具有社會意義的儀式活動被統(tǒng)治者吸收、改造，蛻變?yōu)楣糯蹏枰筒捎玫墓俜较笳魑幕陀钪嬗^，服務于中華帝國的政治并為文本傳統(tǒng)所記載。換言之，與格如特正相反，葛蘭言認為：中國民間宗教產(chǎn)生于民間的生產(chǎn)與社區(qū)生活，官方、文本傳統(tǒng)是它的“模仿”.
近年法國的施珀爾（Kristopher Schipper）〔10 〕等在他們的著作中所采用的方法論取向基本上與格如特的古典文本決定民間儀式的看法一致，盡管他們所重視的不是所有的古典文本，而只是道教的科儀文本。對民間教派有興趣的學者如美國的歐大年（Daniel Overmyer）， 對文本傳統(tǒng)的“第一性”也采取肯定的態(tài)度。
人類學界的王斯福（Stephan Feuchtwang）〔11〕和桑格瑞（Steven Sangren）〔12〕所關(guān)心的問題遠遠超過文本傳統(tǒng)與民間宗教的關(guān)系，但是在他們的著作中也顯示出對古典文本傳統(tǒng)和宇宙觀對民間宗教的影響的肯定態(tài)度。相比之下，葛蘭言的看法所受到的進一步證實比較少。華生（James Watson）在他的《神的標準化：對華南天后信仰的提倡》（1985）一文描述中國南方的民間女神媽祖如何在元、明、清三代被朝延改造為官方的神祗“天后”,證實了民間的“方言傳統(tǒng)”可能被“大傳統(tǒng)”吸收的論點，但是沒有把這一論點加以進一步的推廣。
民間宗教的社會與文化分析>
由于對民間宗教的社會性的認識，越來越多的社會一文化人類學者感到，研究中國民間宗教單從這個文化體系與外在的“大傳統(tǒng)”的關(guān)系著手是不夠的，對它的理解在很大程度上更重要的是應該依賴對它的內(nèi)涵、形貌、意識形態(tài)和社會作用的考察。因此，七十年代以來，出現(xiàn)了一批有關(guān)中國民間宗教和儀式的系統(tǒng)化的社會-文化分析。1974年斯坦福大學出版、武雅士（Arthur Wolf ）主編的《中國社會中的宗教與儀式》集中了國際上對中國民間宗教和儀式研究的主要成果，被包括在內(nèi)的論文大多是依據(jù)人類學的田野調(diào)查資料寫成的〔13〕，它們是代表有關(guān)“民間宗教”的內(nèi)在特點的研究報告。這些論文各有各的資料來源，而且它們所得出的結(jié)論也很不同。不過，它們提出的問題主要有三個：（1 ）中國（漢人）的民間宗教的信仰體系是什么？（2 ）它的社會和文化意義是什么？（3）它是一個一體化的體系還是一些各自分立的文化？
《中國社會中的宗教與儀式》的章節(jié)幾位不同作者（武雅士、王斯福等）通過不同的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)漢人民間宗教存在一個共同的象征體系：神、祖先和鬼。引武雅士的話說：
“無論我們探討的是廟宇和住宅的建筑形態(tài)，還是人們用來指代祭拜行為的詞匯、對超自然力量的獻祭形式的分類和人們談論行為的反式，我們都可以得出同樣一個結(jié)論：神與祖先和鬼之間形成反差；鬼與神和祖先之間形成反差；祖先和神、鬼之間形成反差……而且本書的幾篇論文還顯示，這三個等級的超自然力量與人的三個等級相對稱。神身穿的是命官的官袍；他們住在廟宇之中，受神將的保衛(wèi)；他們處罰社會中犯了罪的人、很容易被激怒、并喜歡受賄賂；他們向上級寫報告、保守人事檔案，并且與帝國的行政區(qū)劃相聯(lián)系。顯然，神是帝國官僚的化身。鬼的祭拜是在廟外或后門之外舉行的；他們被視為是危險甚至有害的東西；獻祭給他們的是作為施舍的大量的食品和服裝。人們公然把他們比作土匪、乞丐和強盜。很顯然，鬼是人們不喜歡的危險的陌生人的超自然代表。當然，祖先是人們自己的繼承線上的高級成員；人們認為祖先為給自己財產(chǎn)、社會地位和生命。”〔14〕
武雅士認為，中國民間神、祖先、鬼的崇拜的社會根源在于中國農(nóng)民的社會經(jīng)歷。在農(nóng)民的生活世界中，存在三種人：（1 ）常來向他們收稅、規(guī)范他們的行為的官員；（2）他們自己的家庭或宗族成員；（3）村落外部的“外人”和危險的陌生人等。神、祖先和鬼表達的是農(nóng)民對他們的社會世界的階級劃分。王斯福的研究雖然也強調(diào)神、祖先和鬼之間的分類學差異，但是更注重從這三類超自然物對社會單位的界定的角度出發(fā)，探討信仰的社會空間構(gòu)造：民間的祭祀以家庭的神壇和社區(qū)的廟宇為中心，而且家庭祭拜和社區(qū)的祭拜兩者都涉及三種超自然物。神、祖先和鬼之間的在于他們形成一種象征上結(jié)構(gòu)關(guān)系：神和祖先象征著社會對它的成員的內(nèi)在包括力（inclusion）和內(nèi)化力（interioriz-ing）；而鬼象征著社會的排斥力（exclusion）和外化（externaliza-tion）。〔15〕
《中國社會中的宗教與儀式》一書除了論述民間宗教與社會的相關(guān)性之外，還提出了民間宗教代表的是中國社會的分化、或是它的凝聚力（solidarity）的問題。弗里德曼認為，中國宗教是一個很大的體系，它的主要特點在于它的開放性和內(nèi)在的多樣性。中國社會很廣大、社會分層也很多樣，開放性、內(nèi)在多樣性的宗教之存在，為不同的地區(qū)和社會階層提供生存空間。史密斯（Robert Smith）〔16〕則主張，中國民間存在一體化的宗教，其原因在于中國社會分化很嚴重，需要一種統(tǒng)一的文化以便造成社會的凝聚力。
八十年代以后，社會-文化人類學界進一步重視中國民間宗教和儀式的研究，深化了學界對《中國社會中的宗教與儀式》一書所提出的問題的理解。 1981 年， 劍橋大學出版社出版了馬?。‥mily MartinAhern）所著《中國儀式與政治》一書， 利用作者所搜集的文獻與社會-文化人類學社區(qū)調(diào)查材料，論證了中國民間儀式的基本特征和社會-政治意義。她指出，中國民間儀式雷同于衙門的政治交流過程，是一種意識形態(tài)交流的手段，具有自己系統(tǒng)化的符號與程序。在宗教祭拜中，神即是官，祭拜者即是百姓或下級辦事人員。儀式過程中的人神交流尤如百姓向衙門匯報案件。中國社會中的儀式，因此是上下等級的構(gòu)成以及等級間信息交流的演習，反映了政治對宗教儀式的深刻影響，同時反應了民間對政治交流模式的創(chuàng)造?！?7〕
1987年， 麥克米蘭出版社發(fā)表了另一部新著， 即威勒（RobertWeller）所著《中國漢人宗教的一致性與多樣化》。威勒是美國從事中國研究的人類學家。受解釋科學的影響，他主張研究中國民間宗教必須探討民間宗教作為社會解釋的現(xiàn)象。他認為，雖然中國民間宗教的基本結(jié)構(gòu)與程式是一致的，但是由于社會分層的存在，人們對于同一種文化體系有不同的解釋。一方面，社區(qū)祭儀是地方政治的一種操演；祭祖是家族倫理的再現(xiàn)；“普渡”（鬼的祭祀）是對社區(qū)外人的界定。另一方面，一般民眾對儀式采取的態(tài)度與道士和士紳不同。民眾的解釋偏向?qū)嵱弥髁x；道士偏向意識形態(tài)與宇宙觀；士紳多持復雜的理性原則?！?8〕
斯坦福大學又出版了桑格瑞的成名作《一個漢人社區(qū)的歷史與巫術(shù)力量》（1987）。桑氏的著作試圖結(jié)合人類學中的結(jié)構(gòu)主義和實踐理論對中國民間宗教和儀式加以探討。他認為，中國民間宗教包含一種認知結(jié)構(gòu)，即陰陽說，是歷史積淀的產(chǎn)物。但是，在儀式實踐中，這一認知結(jié)構(gòu)與社會生活揉合在一起，成為一種有社會 ─文化意義的實踐活動。宗教儀式是社會和個人辯證統(tǒng)一的邏輯，同時反映了人們活動空間的地理分布與宇宙觀?！?9〕
1987年，在國際學術(shù)雜志《近代中國》（1987）的支持下，葛希芝（Hill Gates）和威勒組織了郝瑞（Steven Harrell ）、 安娜格諾絲（Ann Anagnost）、齊托（A.Z.Zito）等學者，探討引進新的文化理論探討中國民間宗教。這個研究專輯所用的概念包括“文化霸權(quán)”、“象征的抵抗” 等等，其來源是文化學家威廉斯（Raymond Williams）和社會人類學家斯哥特（James Scott）的論著。 “漢人民間意識形態(tài)”論文匯編，提出了中國民間宗教儀式到底是官方帝國意識形態(tài)的支持力量，還是民間象征抵抗力量的問題，并對之加以論述。
1992年，英國人類學家王斯?？偨Y(jié)以前自己的研究成果，發(fā)表了《帝國隱喻：中國民間宗教》一書。受馬丁的影響，王氏試圖從政治-意識形態(tài)的角度探討中國民間宗教。他認為，漢人的民間宗教，隱含著歷史上帝王統(tǒng)治的影子，但在地方上民間儀式的實踐具有地域性。民間儀式往往與中華帝國時代的政治空間模式有關(guān)。但是民間的神與祭儀所表達的是不同的觀念。官方的儀式通過宇宙儀式化，在象征上創(chuàng)造帝國的象征政治格局。對民間而言，這種格局成了儀式上的傀儡，操演它的是地域化的社區(qū)與民間權(quán)力代表人，如道士、士紳與民眾?！?0〕
社會-文化人類學對中國民間宗教的探討，存在“社會”與“觀念形態(tài)”之爭：一些學者（王斯福、馬丁、弗里德曼）主張民間宗教是一種社會實踐或具有社會功能的儀式；另一些學者（武雅士、葛希芝、桑格瑞、威勒）則主張從文化象征和解釋體系的角度探討民間宗教?！?1〕
民間宗教與區(qū)域歷史中的社會>
民間宗教的存在有幾千年的歷史，它代表的一個豐富的文化史，而且這個文化史的過程與政治史為主線的歷史進程有別：無論“大傳統(tǒng)”對它有什么影響，它的根總是在民間社會。從這一個角度，我們不難看出民間宗教具有兩大特點，即它的歷史性和社會性。對民間宗教的歷史性和社會性的認識，對研究方法的重構(gòu)有十分重要的意義。八十年代以來，人類學界的威勒、桑格瑞、王斯福表現(xiàn)出對歷史的空前重視。更重要的是，社會歷史學界出現(xiàn)了一批對人類學課題深感興趣的學者。這兩股潮流的涌現(xiàn)，使中國民間宗教的研究出現(xiàn)了新綜合的景象。
這種新綜合的成長，誠然與傳統(tǒng)的史學家對自己的文獻法以及人類學者對自己的參與觀察法的不滿足有密切的關(guān)系。不過，促進綜合的最大力量卻不是此類方法論的重新思考本身，而與六十年代即已提出的區(qū)域社會歷史理論有關(guān)。斯坦福大學的人類學家施堅雅（William Skinner）六十年代初期以后開始發(fā)表一系列論文， 討論如何結(jié)合人類學、 地理學和歷史學的觀察研究中國社會，提出了研究中國社會和文化的空間結(jié)構(gòu)分析方法。他認為，要理解中國的歷史與社會必須對中國的地方級序和區(qū)域體系進行考察，因為中國的歷史和社會都受一定的地方性空間制度的制約。在他看來，中國包括九大經(jīng)濟文化區(qū)（東北、華北、長江下游、長江中游、長江上游、東南、嶺南、云貴、西北），它們各自內(nèi)部都有獨特的中心與邊際結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟體系和社會-文化組織，并且有歷史發(fā)展周期。雖然他沒有對民間宗教在區(qū)域體系中的地位進行具體分析，但是他初步提出了民間儀式受社會空間制度的制約的論題。他認為，民間信仰和儀式與區(qū)域形成和發(fā)展的歷史息息相關(guān)：一方面，地方神的等級與區(qū)域的差序正好對稱，是區(qū)域形成的結(jié)果；另一方面，它們又支撐區(qū)域體系，是區(qū)域體系的維系的要素之一?！?2〕
施堅雅關(guān)于儀式和區(qū)域體系的論述，在桑格瑞的研究中得到部分的發(fā)揮。桑氏認為，與鄉(xiāng)村集市相應，民間宗教的基本地域單位是區(qū)廟（parish temples），其中心單位為根廟（root temples），亦即不同區(qū)廟寄以分靈的大廟。二者之間的關(guān)系，是地域性社區(qū)與區(qū)域中心的關(guān)系，并以定期的區(qū)域向根廟的進香（pilgrimages）為聯(lián)系形式。 換言之，民間宗教與區(qū)域制度的關(guān)系主要體現(xiàn)在：民間的小廟是大的區(qū)域的“根廟”的分化，民間小廟到大的“根廟”的朝圣行為是把地方廟宇與中心廟宇聯(lián)結(jié)在一起的媒介。〔23〕因為桑格瑞主要重視的是人類學的結(jié)構(gòu)理論和宇宙觀，所以他并沒有把他對廟宇與區(qū)域的關(guān)系的討論進一步深化。
施堅雅和桑格瑞的探討主要偏重儀式行為的區(qū)域性問題。實際上，如果施堅雅的區(qū)域劃分成立的話，文化區(qū)域的研究不僅要涉及儀式，還應涉及神譜、傳說、廟系、儀式戲劇譜系以及歷史上的官方文化與民間文化的關(guān)系和移民問題。丁荷生在他的著作中，力圖綜合這些層面對區(qū)域文化的關(guān)注進行較為集中的論述。八十年代后期，丁荷生（Kenneth Dean）就開始研究中國民間宗教與區(qū)域的關(guān)系。1992年，他出現(xiàn)《中國東南區(qū)的道教與民間信仰》一書，偏重探討了民間神明分布的地域性與儀式過程，強調(diào)道士文化、地方戲劇團在民間宗教區(qū)域化過程中的重要角色?！?4〕
杜贊奇（Prasenjit Duara ）在他的著作《文化、 權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》（1988）一書中認為，傳統(tǒng)中國社會中的區(qū)域是帝國政權(quán)、紳士及其他社會階層相互關(guān)系和并存的空間。這種空間的形成基礎(chǔ)是權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)，包括鄉(xiāng)村社會組織中的宗族、市場、等級制和社團。民間宗教及其組織在區(qū)域中的存在具有兩面性：一方面它是作為一個為不同的社會階層所共享的體系存在的；另一方面，它在不同社會階層的眼中具有不同的意義。例如，關(guān)帝的信仰不僅在一般鄉(xiāng)民中存在，而且在國家的地方代理機構(gòu)和紳士中也流行。不同的集團對關(guān)帝有不同甚至對立的理解，但是這些集團用同一個象征來追求各自的利益?！?5〕
近年來，社會-文化人類學者在研究中國民間宗教時，除了注意到施堅雅的區(qū)域歷史和經(jīng)濟文化地理的理論之外，對民間宗教作為一種“主觀歷史”或歷史表象（historical representations）的存在特點也給予頗大的重視。一些學者認為，研究民間宗教的歷史性，不僅要看客觀的社會變遷過程，還應全面探討民間宗教、儀式和象征如休服務于民間對“過去”的理解，或民間宗教如何代表當代對過去的認識?！?6〕
民間宗教與現(xiàn)代化理論
民間宗教與“大傳統(tǒng)”一樣，是歷史的積淀或傳統(tǒng)文化的一類，這種傳統(tǒng)在民間有深刻的根基。在中國力圖進入全球化的現(xiàn)代化過程的時候，人們不免會思考民間宗教作為一種傳統(tǒng)勢力是否與現(xiàn)代化的需要相適應這個問題。因此，考察民間宗教和現(xiàn)代化的關(guān)系，成為一個重要的學術(shù)課題。探討這個問題的途徑有兩種：其一是研究民間宗教是否包含現(xiàn)代化或反現(xiàn)代化的精神（ethos）和倫理（ethic）；其二是研究現(xiàn)代化過程中民間宗教的實際遭遇和現(xiàn)狀。
采用前一種途徑的學者或多或少地受韋伯的現(xiàn)代化理論的影響。作為一個現(xiàn)代化理論的大師和社會哲學家，韋伯從事東方宗教的研究的目的是十分明確的。他所想回答的一個主要問題是：為什么在西方會出現(xiàn)工業(yè)化、現(xiàn)代化和資本主義，而在東方則遲緩地延續(xù)了古代的生產(chǎn)方式和政治體制？韋伯通過對西方宗教改革以后所形成的新教的研究，說明宗教在促進西方資本主義發(fā)展中的作用。在《中國宗教》一書中，他以新教倫理為理想模式考察中國宗教是否符合資本主義形成或現(xiàn)代化的需要，得出結(jié)論認為，中國的本土宗教儒教與道教所鼓勵的是一種道德哲理，不包含理性思考的因素，因此不利于現(xiàn)代化。
雷德菲爾德通過不同的研究途徑得出與韋伯相類似的結(jié)論。他認為，在復雜的鄉(xiāng)民社會中能夠接受西方的工業(yè)化、資本主義化和現(xiàn)代化模式的階層是都市中的社會上層分子，他們雖然擁有自己歷史久遠并相當保守的“大傳統(tǒng)”,但是比較容易接受新的技術(shù)和知識?！?7〕相比之下，生活在小社區(qū)的農(nóng)民，擁有的是“小傳統(tǒng)”,他們對祖先過于尊敬，對地方有過于嚴重的保護主義，對新事物不習慣，因此是現(xiàn)代化的阻力或至少是現(xiàn)代化的被動對象。鄉(xiāng)民社會現(xiàn)代化努力，一般是在都市里首先發(fā)生的，并逐步從都市向鄉(xiāng)村滲透，使鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)文化發(fā)生改變進而引發(fā)現(xiàn)代化。
雖然海內(nèi)外的中國現(xiàn)代知識分子和政策制定者所采用的論點與韋伯和雷德菲爾德有許多相似之處〔28〕，但是研究中國的社會-文化人類學者、社會學者、歷史學者對此種言論給予同情的人并不多。〔29〕相反，近年不少人類學者開始從實例研究檢驗現(xiàn)代化理論并指出它的缺陷〔30〕，在這些研究中，民間宗教的角色被廣為強調(diào)。例如，葛希芝通過民間宗教的研究發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)的官方意識形態(tài)中長期存在對交易和金錢意識的抑制，但是在民間宗教里“錢”的概念和象征得到很大的發(fā)展。在喪儀中，有燒冥幣的習俗；在神、鬼、祖先的祭祀中，象征性的錢也很重要。一般中國民眾把錢當成與超自然界交易的手段，試圖通過賄賂神靈得到他們想得到的保佑，而保佑往往指的是經(jīng)濟的實利。葛氏認為，民間宗教的錢的概念的流行，證明中國民間存在資本主義的精神，只不過這種精神一直被壓抑在“小傳統(tǒng)”內(nèi)，不能轉(zhuǎn)變成為官方意識形態(tài)，而一當政府開放它的態(tài)度就會引起它的擴大發(fā)展。〔31〕郝瑞通過命的觀念研究論證了同一個民間的商品化意識的存在?！?2〕
八十年代以來，西方社會科學界出現(xiàn)了大量對現(xiàn)代化與傳統(tǒng)關(guān)系的理論的重新思考，許多學者傾向于把現(xiàn)代化看成是資本主義世界體系向東方和非洲的滲透和現(xiàn)代西方民族主義思潮及其在東方的漫延的政治和意識形態(tài)產(chǎn)物。在這種情況下，人們開始減少談論傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾關(guān)系或傳統(tǒng)對現(xiàn)代化的阻礙作用，而轉(zhuǎn)向討論民間傳統(tǒng)在現(xiàn)代化的政治經(jīng)濟過程中的遭遇?！?3〕現(xiàn)代化國家對傳統(tǒng)的這兩面性態(tài)度的揭示，在中國研究中尚未被很好的消化。具體地說，對于在本世紀中國現(xiàn)代民族主義和現(xiàn)代化的口號提出之后民間宗教文化的遭遇，目前還不存在深入的分析。誠然，科恩（Myron Cohen ）對本世紀以來農(nóng)民文化如何被知識分子和國家描寫成現(xiàn)代化的累贅的分析〔34〕，肖鳳霞（Helen Siu）對華南地區(qū)的民間宗教如何被政府改造為符合改革需要的文化的研究〔35〕，初步體現(xiàn)了這方面研究的潛力。
結(jié)論
依據(jù)上文的總結(jié)，我們可以認識到，中國民間宗教體現(xiàn)出相當?shù)亩鄻有院蛷碗s性。從這一系列豐富和復雜的素材，人類學者也可以采用不同的視角加以考察。現(xiàn)存社會-文化人類學和中國學對中國民間宗教的研究主要包括如下幾個取向：第一，多數(shù)學者越來越反對把中國民間信仰、儀式和象征看成沒有體系的“迷信”或“原始巫術(shù)”的殘余，而主張把這些社會-文化現(xiàn)象界定為一種宗教體系；第二，在此共識的基礎(chǔ)上，學者們發(fā)展出對民間宗教與中國“大傳統(tǒng)”的文化之關(guān)系的不同探討，有的學者采用“自上而下”或“從大傳統(tǒng)到民間傳統(tǒng)”的研究方法，有的學者采用“自下而上”或“從小傳統(tǒng)到大傳統(tǒng)”的研究方法；第三，無論采用何種方法，學者們注意到民間宗教的內(nèi)在體系、社會功能、意識形態(tài)形貌等方面值得我們進行深入的考察，同時這些考察可以理解中國一般民眾的生活和思維方式；第四，在中國研究中文本傳統(tǒng)和經(jīng)驗調(diào)查傳統(tǒng)出現(xiàn)新綜合的傾向，并主要表現(xiàn)在兩個方面，即從區(qū)域歷史和社會空間結(jié)構(gòu)中探討民間宗教及對其主觀的歷史和傳統(tǒng)復興問題的探討。第五，對民間宗教與現(xiàn)代化的關(guān)系探討，已開始引起學界重視，但此一領(lǐng)域方興未艾，尚待進一步探討。
注釋：
〔1〕中國學者大多采用古典進化論的看法。 參見：朱天順《中國古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版；張紫晨《中國巫術(shù)》，三聯(lián)書店上海分店1990年版。
〔2〕De Groot, The Religious System of China, Vols. I- VI,Leiden, 1982-1910.
〔3〕Radcliffe-Brown, "Religion and society" (1945),TheSocial Anthropology of Radcliff-Brown, Adam Kupered., London,1977,pp. 103-130.
〔4〕同上注，第20-21頁。
〔5〕參見：歐大年（Daniel Overmyer）《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版。
〔6〕馬西沙、 韓秉方《中國民間宗教史》（上海人民出版社1992年版）所指的“民間宗教”實際上就是有經(jīng)書、而不受官方承認的秘密教派，與社會—文化人類學的“民間宗教”有異。
〔7〕參見：Steven Sangren, History and Magical Power in aChinese Community, Stanford, 1987, pp.51-60;Stephan Feuchtwang."A Chinese religion exists", An Old State in New Settings, Stephan Feuchtwang and Hugh Bakereds., Oxford, 1991, 139-161.
〔8〕Robert Redfield, Peasant Society and Culture, Chicago, 1956.
〔9 〕有的學者認為中國宗教包括官方信仰和一般人民的風俗（the customs of the common people），此看法雖頗體現(xiàn)中國文化的結(jié)構(gòu)特色，但名稱不當。 詳見：C. K. Yang,Religion in ChineseSociety, California, 1961.。
〔10 〕Kristopher Schipper, "The written memorial inTaoist ceremonies", Religion and Ritual in Chinese Society,Arthur Wolf ed., Stanford, 1974, pp.309.
〔11〕Stephan Feuchtwang, "School-temple and city god", Studies in Chinese Society, Arthur Wolf ed., Stanford, 1978, pp. 103-130.
〔12〕Steven Sangren, History and Magical Power in aChinese Community, Stanford, 1987, pp.127-206.
〔13〕因為當時中國大陸還沒有向人類學研究者開放，所以大量的田野調(diào)查是在臺灣和香港地區(qū)展開的。
〔14〕Arthur Wolf, "Introduction", Religion and Ritual inChinese Society, Arthur Wolf ed. Stanford, 1974, pp.1-18.
〔15〕Stephan Feuchtwang, "Domestic and communal worshipin Taiwan", Religion and Ritual in Chinese Society, ArthurWolf ed. ,Stanford, 1974, pp.105-130.
〔16〕Robert Smith, "Afterword", ReligionandRitualin Chinese Society, Arthur Wolf ed., Stanford, 1974, pp.337-350.
〔17〕Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge.
〔18〕Robert Weller, Unities and Diuersities in ChineseReligion, McMillan, 1987.
〔19〕Steven Sangren, History and Magical Power in AChinese Community, Stanford, 1987.
〔20〕Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: PopularReligion in China, London, 1992.
〔21〕實際上，中國民間宗教向來包括觀念和社會行為兩個層面。對觀念層面和社會行為（儀式）層面加以系統(tǒng)化的探討有助于全面理解中國民間宗教，并且可以為民間宗教形態(tài)的研究奠定堅實的實證基礎(chǔ)。但是對中國民間宗教的進一步探討，有待研究其觀念層面和儀式層面的互相關(guān)系。研究觀念層面和儀式層面的相互關(guān)系，需要探討這兩者之間的對應關(guān)系，不對稱性以及這類關(guān)系形成的原因。
〔22〕William Skinner, "Cities and the hierarchy of localsystems", Studies in Chinese Soctety, Stanford, Arthur Wolf ed., 1978, pp.1-78.
〔23〕Steven Sangren, History and Magical Power in aChinese Community, Stanford, 1987, pp.61-92.
〔24 〕Kenneth Dean, Taoism and Popular Cults inSoutheast Chian, Princeton, 1993.
〔25〕杜贊奇（Prasenjit Duara ）《文化、 權(quán)力與國家：1900－1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社1994年中文版。
〔26〕Stephan Feuchtwang, "Restoring the gods behindclosed doors", China Now, 1992, 138.
〔27〕Robert Redfield and Milton Singer, "The cultural roleof cities", Economic Development and Social Change, 1954:3:53- 73.
〔28〕葛兆光新近的論文《道教與中國民間生活》（《中國社會科學季刊》，1994:1）仍然持這個觀點。
〔29〕幾個個別的例外之一，如余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》，《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》， 臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1987年版。
〔30〕現(xiàn)代化理論的架構(gòu)的主要內(nèi)容有兩點：其一，現(xiàn)代與傳統(tǒng)是相對立的；其二，傳統(tǒng)向現(xiàn)代的發(fā)展是單線的進化。這兩個假設(shè)已逐步被學界否定。
〔31〕Hill Gates, "Money for the gods", Modern China, 1987:13.1.
〔32〕Steven Harrell, "The concept of fate in Chinesefolk ideology", Modern China, 1987:13.1.
〔33〕Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford,1983.
〔34〕Myron Cohen, "Cultural and political inventions in modern China: The case of the Chinese \'peasant\'", Daedalus,1993:122:2.
〔35〕Helen Siu, "Recycling rituals", Unofficial China, Perry Link et al eds., Westview, 1989, pp. 121-137.
（原文正式發(fā)表于《世界宗教研究》1996年02期）