儀式的空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化

（臺(tái)灣）中央研究院 何翠萍

本文假設(shè)諸位有一個(gè)收集沒(méi)有文字文本的儀式中祭儀專家唱誦祭詞的計(jì)劃。雖然在目前科技的條件下，我們可以非常容易地做到儀式現(xiàn)場(chǎng)巨細(xì)靡遺的錄音、錄像，但從人類學(xué)的角度，這些錄音、錄像的再現(xiàn)，要如何避免誤導(dǎo)觀眾，空間脈絡(luò)訊息的呈現(xiàn)是非常重要的研究方法之一。本文即對(duì)人類學(xué)在做儀式研究時(shí)，如何做空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化研究的方法與理論意義做一介紹與討論。

首先，在我開(kāi)展這篇論文以前，我需要提出本文的立論基礎(chǔ)：本文認(rèn)為在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中對(duì)于沒(méi)有文字文本的祭儀專家唱誦祭詞的研究計(jì)劃，應(yīng)該盡可能地在儀式進(jìn)行的脈絡(luò)中做錄音、錄像的收集與說(shuō)明。不是請(qǐng)儀式專家到異地做脫離脈絡(luò)的表演，也不是從安排一個(gè)虛假的表演情境中收集儀式文本。此與儀式文本作為一種知識(shí)的認(rèn)定有關(guān)。文本本身無(wú)法與儀式和生活分離，只有從有脈絡(luò)的情境中獲得的文本在傳承中才有可能對(duì)其所代表知識(shí)的性質(zhì)有適當(dāng)?shù)亩ㄎ??；谝陨险J(rèn)知，筆者首先將簡(jiǎn)要介紹在表演的人類學(xué)研究中，文本脈絡(luò)與脈絡(luò)化的理論意義；其次從筆者的田野喪葬資料與「云南民族古籍叢書(shū)」中《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪葬祭詞文本之個(gè)案敘述景頗喪禮祭詞的空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化；最后討論景頗儀式空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化的理論意義。

一、文本脈絡(luò)與脈絡(luò)化的理論意義

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的收集本身，就是一件很吊詭的事。不但遺產(chǎn)本身的定義就意味著某種程度的死亡、斷裂與創(chuàng)新，同時(shí)，它必需經(jīng)過(guò)一種「物化」的過(guò)程，如儀式唱詞的文本化，視像化才能傳承。在既有儀式中，文本與儀式完全不可分；但在儀式文本收集的計(jì)劃中，即使我們有條件配以多臺(tái)攝影機(jī)巨細(xì)靡遺地把整個(gè)儀式進(jìn)行的現(xiàn)場(chǎng)都拍攝下來(lái)，也無(wú)法改變這個(gè)儀式與文本分離，文本性質(zhì)已經(jīng)完全改變的事實(shí)。也就是說(shuō)，我們收集的是已經(jīng)「再文本化」(entextualization) 的文本（見(jiàn)下文）。

從生活中，從無(wú)數(shù)對(duì)于「脈絡(luò)化」(contextualization)的表演研究中，我們知道口語(yǔ)儀式文本本來(lái)就是不斷地在做因時(shí)、因地、 因人的改變。Bauman and Briggs 就明白指出表演本身，就是「一種相當(dāng)具有反思性的交流方式」，這使它「具有『去脈絡(luò)化』(decontextualization)的潛在能力」(p. 73)。就一個(gè)收集計(jì)劃的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，當(dāng)計(jì)劃介入本身已經(jīng)是改變文本的最重要脈絡(luò)時(shí)，我們需要有介入者的自覺(jué)。筆者以為這個(gè)自覺(jué)可以從Bauman and Briggs (1990)在回顧語(yǔ)言人類學(xué)及民俗學(xué)從七十年代以來(lái)「表演」的研究發(fā)展中所提出文本「脈絡(luò)」與「脈絡(luò)化」的理論意義之理解開(kāi)始建立。

Bauman and Briggs 認(rèn)為表演研究取向的建立，最關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折來(lái)自從文本研究轉(zhuǎn)向文本如何在脈絡(luò)中產(chǎn)生的分析(1990: 66)。文本研究一般持的說(shuō)法是，當(dāng)我們要了解一個(gè)文本的內(nèi)容時(shí)，我們需要知道它是在什么樣的脈絡(luò)中產(chǎn)生的。也就是說(shuō)，只有從脈絡(luò)中，我們能夠了解文本。但這種從脈絡(luò)到文本的研究到了八十年代有了一個(gè)新的討論「脈絡(luò)化」的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變對(duì)「文本」、「脈絡(luò)」以及他們之間的區(qū)分有了截然不同的定義。這個(gè)改變，也創(chuàng)造了幾個(gè)探討「文本如何產(chǎn)生的過(guò)程」以及了解「什么、誰(shuí)是促成文本產(chǎn)生的動(dòng)力(agency)」議題的詞匯－文本化(entextualization)與脈絡(luò)化(contextualization)。其討論焦點(diǎn)從文本的脈絡(luò)轉(zhuǎn)到脈絡(luò)化此文本，從文本轉(zhuǎn)到文本的產(chǎn)生過(guò)程（文本化）研究。他們認(rèn)為，脈絡(luò)化的過(guò)程是持續(xù)進(jìn)行的。脈絡(luò)化包涵了一個(gè)很活躍的，包括很多參與者在內(nèi)的協(xié)商過(guò)程。在這協(xié)商中，參與者，無(wú)論是祭詞的表演者、說(shuō)故事的人、錄制表演的研究者或其它祭詞表演或故事講述的對(duì)象都是其文本形成的脈絡(luò)。文本是在所有參與者的互動(dòng)中，表演者對(duì)既有文本形式、內(nèi)容、修辭方式、功能等的反思性的詮釋結(jié)果；而我們要研究的則是這些行動(dòng)者的詮釋。隨著這種脈絡(luò)化的研究，逐漸開(kāi)展了不少對(duì)于文本表演時(shí)「脈絡(luò)化的暗號(hào)」(contextualization cues) (同上引文：68)，或民族志接觸的脈絡(luò)化(contextualization in the ethnographic encounter, 同上引文： 71) 等的研究。

在這個(gè)從脈絡(luò)到脈絡(luò)化研究的發(fā)展中，另外又有一群人開(kāi)始了反方向的思考。先前持脈絡(luò)化研究為切入點(diǎn)者所探討的問(wèn)題，包括：什么樣的口語(yǔ)藝術(shù)形式、表達(dá)方式、修辭策略以及表演者的目的，表演者與觀眾的連結(jié)、表演論述與其所處時(shí)機(jī)間的連結(jié)，或參與者、以及各種表演場(chǎng)合的連結(jié)，鞏固了文本與脈絡(luò)不可分離的特性？現(xiàn)在，他們反過(guò)來(lái)問(wèn)是什么條件使得從前鞏固連結(jié)的力量不再有效，使得文本與脈絡(luò)逐漸脫離？ 他們反向地把這些「去脈絡(luò)化」的做法作為研究核心，探討是什么讓這種做法成為可能？它是靠什么樣的形式與功能的方式來(lái)做到的？是什么人，為了什么目的，在什么情況下做的？(同上引文： 72-73) 他們認(rèn)為在文本與脈絡(luò)間逐漸開(kāi)始分離的過(guò)程，事實(shí)上正是另一個(gè)「文本化」過(guò)程的開(kāi)始。

在祭詞收集計(jì)劃中，研究者、儀式專家及做儀式的對(duì)象，都是最重要的參與者。Bauman and Briggs 認(rèn)為參與者本身就是可能直接而強(qiáng)烈地參與在文本化，去脈絡(luò)化與「再脈絡(luò)化」(recontextualization) 的社會(huì)管理中 (同上引文： 74)。鞏固在脈絡(luò)中某種論述的過(guò)程，可能會(huì)被另外一群企圖將其從脈絡(luò)中分離的力量所挑戰(zhàn)。如果我們考慮去脈絡(luò)化的文本的形成，我們會(huì)知道事實(shí)上從一個(gè)社會(huì)脈絡(luò)中去脈絡(luò)化，就隱射了在另一個(gè)社會(huì)脈絡(luò)中再脈絡(luò)化的可能性。文本的去脈絡(luò)化與再脈絡(luò)化是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)面向。由于這個(gè)過(guò)程是轉(zhuǎn)換性的，所以我們必須決定在這再脈絡(luò)化的文本中，它從從前的脈絡(luò)中帶來(lái)什么？又在其再投射的脈絡(luò)中用了什么形式、功能與意義？(同上引文： 74-75)

以下筆者即從景頗喪禮祭詞的個(gè)案討論喪禮的空間脈絡(luò)與喪禮文本祭詞中去脈絡(luò)化與再脈絡(luò)化的問(wèn)題。景頗喪禮的材料來(lái)自筆者個(gè)人的田野資料，[1]喪禮文本祭詞則來(lái)自「云南民族古籍叢書(shū)」中《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》(2003)之記錄?！毒邦H族傳統(tǒng)祭詞譯注》是目前景頗研究上非常難得見(jiàn)到的一本翻譯景頗語(yǔ)支系不同類別的祭儀專家頌詞與祭詞的書(shū)。譯注者是昆明云南民族大學(xué)資深的<?景頗族教授石銳。本書(shū)最大的突破在于其文本記錄的格式：不但用景頗語(yǔ)記音、國(guó)際音標(biāo)拼音，同時(shí)在中文翻譯上先有逐字的字譯后，才有逐句的意譯。[2]

二、個(gè)案：景頗喪禮祭詞的空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化

讓我們先從我自己在云南景頗族的一類儀式－喪禮－的研究個(gè)案談起。景頗族的喪、葬傳統(tǒng)是不需要同時(shí)進(jìn)行的。由于喪禮是需要很多的食物、犧牲準(zhǔn)備的場(chǎng)合，所以人死后，過(guò)去常常先埋葬，隔一陣子，才會(huì)做喪禮。也就是說(shuō)，先埋葬之后，再辦沒(méi)有尸體（但有尸體表征）在場(chǎng)的喪禮(Ho 1997: 226-304)。德宏盈江卡場(chǎng)地區(qū)這種葬禮、喪禮分開(kāi)的傳統(tǒng)甚至發(fā)展出喪禮中所建的墳，是底下沒(méi)有埋人的墳的做法。我在1999年到卡場(chǎng)時(shí)仍見(jiàn)過(guò)此類習(xí)俗。

大體來(lái)說(shuō)，景頗族的儀式都是伴隨著各種犧牲進(jìn)行的。犧牲越大，祭詞越復(fù)雜、越長(zhǎng)；而懂得念的人，或是有資格念的人就越有限。從這個(gè)邏輯出發(fā)，喪禮就是一定必須有很多由祭儀專家參與把犧牲祭獻(xiàn)給死者的儀式。[3]也是這個(gè)道理，使得在中國(guó)少數(shù)民族國(guó)家化的過(guò)程中，犧牲被視為是落后、浪費(fèi)的象征時(shí)，喪禮就有被迫簡(jiǎn)單化的趨勢(shì)。喪禮的去儀式化－尤其是室外部份的儀式－以及室內(nèi)化或家庭化都是這個(gè)國(guó)家介入后的發(fā)展（見(jiàn)下文）?！毒邦H族傳統(tǒng)祭詞譯注》對(duì)于喪葬祭詞的收集，就顯示了這個(gè)去脈絡(luò)化的痕跡（石2003)。譯注者所收集的所有喪葬祭詞與說(shuō)明 (pp.300-402, 635-652)，除了獻(xiàn)豬的祭詞是在墳地念的之外(pp.321-332, 638-640)，其它表面上看來(lái)都是僅在室內(nèi)念的祭詞（但見(jiàn)下文）。[4]但在我從1989-1991博士論文田野以及陸續(xù)在1998,1999的田野中實(shí)地參加過(guò)的九場(chǎng)景頗喪禮（包括景頗族景頗語(yǔ)支、浪速語(yǔ)支與載瓦語(yǔ)支的喪葬數(shù)據(jù)）看來(lái)，雖然看似有同樣犧牲祭獻(xiàn)的內(nèi)容－獻(xiàn)雞、獻(xiàn)豬或獻(xiàn)牛，但只要在家的范圍內(nèi)，就不會(huì)僅在一個(gè)室內(nèi)或室外的地點(diǎn)。其中牽涉到犧牲中的「祭生」－犧牲物仍活著時(shí)的祭獻(xiàn)與「獻(xiàn)熟」－犧牲物煮熟后的祭獻(xiàn)之問(wèn)題，以及不同祭詞念誦空間脈絡(luò)的分辨。

由于本文是一篇討論方法論的論文，所以我們暫時(shí)只以喪禮在家的范圍內(nèi)，包括室內(nèi)與室外，所作的儀式空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化的意義做討論。[5]同時(shí)在儀式上僅限定在對(duì)于最重要犧牲－牛－的討論。[6]

（一）儀式與祭詞－起靈與送魂儀式

景頗族喪禮中有很多祭儀專家的祭詞可以收集，僅牽涉到牛的犧牲祭詞，就有至少兩處： (1)，表示喪禮正式開(kāi)始，「叫醒死者」（mang sharot 或bo sharot [j], mang是死者，bo是頭， sharot 是起身或舉起之意；shinau u tvu [z]，shi是死者， u tvu是抬頭之意）儀式中祭獻(xiàn)給死者的「抬頭?！?em>（u tvu no, no是牛之意） (Ho1997: 255-262)。[7]「叫醒死者」儀式相當(dāng)于《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》所說(shuō)的「起靈」儀式；(2)，拆除家前榮耀死者的祭壇時(shí)，祭獻(xiàn)死者的「立墳?！梗?em>karoi baw nga[j], karoi 是家前榮耀死者的祭壇，baw是拆除，nga是牛之意；shimau no [z], shimau 是墳，no是牛之意）的儀式(Ho 1997: 267-276)，約略相當(dāng)于《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》中所說(shuō)的「送魂」儀式所殺的牛。[8]事實(shí)是，這兩場(chǎng)儀式奠定了景頗整個(gè)喪禮的架構(gòu)。在喪、葬分開(kāi)舉行的狀況下，「叫醒死者」的儀式把已經(jīng)埋葬的，但在文化意義上卻只是睡著的，死者叫醒，告知他的死亡事實(shí)。更重要的是在時(shí)空上公開(kāi)標(biāo)示此家為喪家的開(kāi)始。這個(gè)時(shí)間的標(biāo)示就是在殺「抬頭?！骨暗拇驑?。[9]槍聲傳播蔓延的很遠(yuǎn)，聽(tīng)到的人，馬上就意識(shí)到喪禮要開(kāi)始舉行了?？臻g的標(biāo)示就是在家前院場(chǎng)立起「室外榮耀死者的祭壇」，而在家內(nèi)「堂屋」(do dap[j] or lupdo dap[j], lupdo是家里最重要的火塘，dap是火塘或是家的隔間之意；wap doq[z], wap 是火塘或隔間，doq 是上之意)設(shè)立「室內(nèi)榮耀死者的祭壇」（以下簡(jiǎn)稱屋內(nèi)祭壇）。[10]某些載瓦姓Muiho（何）的家庭，由于其家神－yvum mu之緣故，而忌諱將「屋內(nèi)祭壇」放在「堂屋」的后方，而放在主臥房的后方或是堂屋與主臥房中的走道上。[11]只能放在遠(yuǎn)遠(yuǎn)看到家屋院場(chǎng)前樹(shù)起榮耀死者的祭壇，人們就知道哪家是喪家了。

「叫醒死者」儀式中「抬頭牛」由喪家所出，但需要由此家娶進(jìn)來(lái)女人的娘家，也就是丈人家代表操刀殺牛。通過(guò)此，正式確認(rèn)死者文化與社會(huì)意義的死亡，魂與體的分離。從此以后，在喪禮進(jìn)行的幾天當(dāng)中，整個(gè)家就是一個(gè)內(nèi)外反轉(zhuǎn)、顛倒的「喪家」。死者的魂即供奉在室內(nèi)堂屋的祭壇上，接受所有家人、親友祭品、舞蹈、哀歌的榮耀。死者的尸體或已埋在墳里，但其社會(huì)人意義的軀體則供奉在屋前院場(chǎng)的祭壇，接受家人、親友的犧牲、舞蹈的榮耀。

祭獻(xiàn)「立墳?！共鸺仪凹缐膬x式則是在時(shí)空上開(kāi)始為喪家脫喪的標(biāo)示。它包含了拆除、送走、丟棄室外和室內(nèi)祭壇，以及送魂。拆除家前祭壇祭獻(xiàn)「立墳牛」儀式中所用的「立墳?！?，是由此家嫁出去女兒的姑爺家所出。白天家前祭壇拆除后，晚上即可開(kāi)始「送魂」，拆除家內(nèi)祭壇。所有拆除下的祭壇，或是隨意丟在到墳地的半路谷中，或是堆在墳的上方成為墳的一部份。意味著死者已經(jīng)離開(kāi)家了。完成立墳、大家從墳地回家后，就在家中為所有去墳地的人「招魂」。喪家不再是喪家，而重新恢復(fù)日常的生活。

《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》中喪葬祭詞所收集的「起靈」、「奉獻(xiàn)雞」、「奉獻(xiàn)豬」、「奉獻(xiàn)?！?、丈人家與姑爺家「祭籃」、「送魂」與「招魂」就是在上述這喪禮架構(gòu)中，幾個(gè)由祭師所誦的儀式文本。從文本內(nèi)容與文字中，我們可以清楚地看出這是一場(chǎng)葬、喪合辦的喪禮。而「起靈」(pp. 301-309) 祭詞部份，無(wú)論是景頗語(yǔ)所記錄的bo sharot 或是文本內(nèi)容以及注釋說(shuō)明所寫(xiě)起靈的定義 (p. 307)[12]，都有叫醒死者，從此以后死者的魂與體將分離開(kāi)來(lái)，魂將坐在祭壇上的意思。所以此文本即筆者在喪禮現(xiàn)場(chǎng)中所見(jiàn)「叫醒死者」儀式中要祭獻(xiàn)犧牲，可能是「抬頭?！箷r(shí)吟唱的文本。而「奉獻(xiàn)?！沟募涝~文本，從內(nèi)容看來(lái)就是在送魂之前給死者的「立墳牛」儀式。但由于此儀式唱詞對(duì)于此牛的性質(zhì)并未交代，所以牠有可能是由姑爺家給的那頭真正的「立墳?！?，也有可能是比較富裕的主人家為了要加菜款待參加送魂的客人而殺的牛。[13] 也就是說(shuō)，從景頗喪禮一般儀式順序的脈絡(luò)看來(lái)，「起靈」和「奉獻(xiàn)?！沟膬?nèi)容所記錄的正是獻(xiàn)「抬頭牛」、「叫醒死者」與獻(xiàn)「立墳?！共鸺彝饧缐瘍x式時(shí)的文本。以下對(duì)祭詞文本的討論即盡量局限在對(duì)「起靈」和送魂時(shí)「奉獻(xiàn)牛」的范圍。

（二）喪禮儀式與祭詞的空間

本段落所謂的儀式指的是本人田野所看到的喪禮儀式，祭詞則指《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》所記錄的祭詞。

１、「叫醒死者」／起靈

喪禮的儀式空間，無(wú)論喪葬是否合在一起舉行，「叫醒死者」的儀式一定要從死者或代表死者躺著的臥鋪開(kāi)始。之后「抬頭牛」就在臥室外「屋低邊地」由丈人家的代表殺，在室外煮熟后分好、包好，才拿進(jìn)屋內(nèi)祭壇祭獻(xiàn)給死者的亡魂。也就是說(shuō)這個(gè)儀式是在二個(gè)室內(nèi)－臥室以及堂屋，二個(gè)室外－臥室外的「屋低邊地」以及屋邊可架鍋煮肉處的空間脈絡(luò)中進(jìn)行的。而其中祭生與獻(xiàn)熟的祭詞也分兩次，在不同地點(diǎn)念。祭生時(shí)在臥室，對(duì)著死者頭睡處，也就是「屋低邊地」念；獻(xiàn)熟時(shí)若放著尸體的棺材仍在屋內(nèi)，則對(duì)著棺材頭處念，若棺材已埋，則在剛完成的「屋內(nèi)祭壇」前念。

「起靈」祭詞所顯示的空間脈絡(luò)，我們可由以下三句祭師與亡魂(tsu nat)的對(duì)話看出。

祭師：「那么亡人的魂呀，從尸體中起來(lái)，坐到靈堂上來(lái)吧！」

亡魂：「我亡人魂啊，從亡人尸體走來(lái)，坐在靈堂上了。」

祭師：「亡人的魂靈呀，坐在靈堂上，開(kāi)始享受供品吧！祭獻(xiàn)飯包供上了，祭獻(xiàn)的肉食擺上了」（石：305-307)。

很清楚地，我們看到了一個(gè)屋內(nèi)祭壇的空間、一個(gè)尸體所在的空間以及一個(gè)隱諱不明的可能有的煮食空間。從作者祭詞中「供品」（包括「飯包」與「肉食」）的祭獻(xiàn)方式看來(lái)，此祭品是在死者坐到「屋內(nèi)祭壇」后，才給死者吃的(pp. 306-307)。由于豬、雞、牛的肉，都可以稱之為shan。所以祭詞中的ashan(p. 307) 是用已經(jīng)殺好、煮熟后的肉，在室內(nèi)祭壇所作的「獻(xiàn)熟」。我們不知道這里祭獻(xiàn)的是雞、豬或是牛。與「叫醒死者」的儀式比較，顯然少了一個(gè)臥室外「屋邊低地」的空間脈絡(luò)；同時(shí)，那個(gè)隱諱不明的煮食空間，我們也無(wú)法得知它是在室內(nèi)或是室外，甚至是否在此家的范圍內(nèi)都是疑問(wèn)。

２．「拆屋外祭壇」／送魂

「拆屋外祭壇」的儀式時(shí)，祭儀專家先到室內(nèi)室外交界的玄關(guān)處對(duì)著「屋前院場(chǎng)」的祭壇呼喊，然后從屋內(nèi)堂屋的祭壇開(kāi)始念「立墳?！沟募郎涝~，屋外姑爺家的代表則在「屋前院場(chǎng)」祭壇前殺「立墳?！?，在室外煮熟后分好、包好，才拿進(jìn)屋內(nèi)堂屋的祭壇祭獻(xiàn)給死者的亡魂。也就是說(shuō)，這個(gè)儀式是至少在一個(gè)室內(nèi)－堂屋，一個(gè)室內(nèi)雨勢(shì)外交界處－玄關(guān)，以及二個(gè)室外－「屋前院場(chǎng)」以及屋前可架鍋煮肉處的空間脈絡(luò)中發(fā)生的。

「奉獻(xiàn)?！辜涝~所顯示的空間脈絡(luò)，從以下七段祭詞中可以看出。

祭師：「亡人的魂亡人的靈呀！……為了舉行送葬送魂儀式，送葬的牛備好了，拴好了送魂的牛。」

亡魂：「智者祭師呀！我喜歡這條活牛，喜歡美味的供食。……」

祭師：「你看中了祭品生牛，就抓住牽牛繩吧！」

亡魂：「我不收人間的活牛，年老的牛我不牽。先把活牛殺了吧！」

祭師：「亡人的魂亡人的靈呀！殺了活牛，擔(dān)心斷了牛氣，失去牛的生命。」

亡魂：「智者祭師呀！我會(huì)讓牛恢復(fù)呼吸，我會(huì)讓牛生還?！?/p>

祭師：「那么就要?dú)⒓榔飞Ａ?。亡人的魂，亡人的靈呀！就等待著祭品熟牛肉吧！」(石：333-339)

我們無(wú)法明確看出這個(gè)祭師與亡魂的對(duì)話是在那里進(jìn)行的。從此段話進(jìn)行的同時(shí)，祭師與亡魂對(duì)話中所談?wù)摰哪菞l送葬送魂的牛，仍是活著，而被「拴」住的祭詞看來(lái)，我們可以明確地說(shuō)，這是在做「祭生」時(shí)的唱詞。但從其它喪禮做「立墳?！埂讣郎沟淖龇?，犧牲必然拴在室外祭壇前，但祭師在有的地方是在室內(nèi)祭壇前念，有的地方則在屋內(nèi)與屋外交界的玄關(guān)念。另外，顯然還有一個(gè)空間脈絡(luò)－煮牛肉的空間脈絡(luò)是存在的，但不明說(shuō)。所以這段文本是發(fā)生在至少三個(gè)空間脈絡(luò)中的，但具體空間在哪里顯然不重要。

也就是說(shuō)，從實(shí)地田野儀式的進(jìn)行看來(lái)，我們可以看到至少六個(gè)很具體的空間脈絡(luò)－臥房、屋內(nèi)祭壇處、臥房外的「屋邊低地」、置屋外祭壇的「屋前院場(chǎng)」、屋內(nèi)屋外交界的玄關(guān)以及煮食的地方。[14]在祭詞文本中卻只明確呈現(xiàn)一個(gè)室內(nèi)祭壇所在的空間、一個(gè)可能是室外拴牛祭獻(xiàn)的空間以及隱諱的煮食處。更精確地說(shuō)，暫時(shí)撇開(kāi)煮食處不談，此儀式祭詞文本突出一個(gè)室內(nèi)空間，建議一個(gè)室外空間，卻對(duì)這些空間是什么，在哪里，保持沉默隱諱。對(duì)于不了解景頗儀式如何進(jìn)行的讀者而言，我們無(wú)法知道在文本祭詞所明示的空間之外，有多少做此祭儀中必要的空間？這些空間在哪里？換個(gè)角度來(lái)看，這個(gè)祭詞文本創(chuàng)造了一個(gè)新的喪禮。此喪禮的空間脈絡(luò)有室內(nèi)與室外的區(qū)分，但在室內(nèi)或室外的哪里卻不做區(qū)分。

（三）送魂與起靈祭詞空間的去脈絡(luò)化

綜上所述，我們可以看出起靈與送魂祭詞的去脈絡(luò)化傾向。在「起靈」祭詞中，很清楚地，有一個(gè)「抬頭牛」祭生時(shí)所在的空間脈絡(luò)－臥室外的「屋邊低地」－沒(méi)有呈現(xiàn)；同時(shí)，我們也不清楚「起靈」祭詞中所意味的停尸的地方在哪里；甚至我們也不知道室內(nèi)祭壇在哪里（如表一）。在「送魂」的「奉獻(xiàn)牛」祭詞中，不但在其祭生祭詞中，沒(méi)有呈現(xiàn)任何吟誦「立墳牛」祭生祭詞的室內(nèi)祭壇或玄關(guān)的空間脈絡(luò)，同時(shí)其室外拴牛處是否即在「立墳牛」祭生儀式中所見(jiàn)「屋前院場(chǎng)」之祭壇旁，也不清楚。最后，送魂祭詞中也沒(méi)有呈現(xiàn)「立墳?！辜朗靸x式的室內(nèi)祭壇空間脈絡(luò)（如表二）。

表一、「抬頭?！箖x式與「起靈」祭詞的空間脈絡(luò)

	叫醒死者／?起靈時(shí)的祭獻(xiàn)
	犧牲	空間脈絡(luò)
儀式	「抬頭?！沟摹讣郎?/p>	1.臥室 2.臥室外的「屋邊低地」
	「抬頭?！沟摹斧I(xiàn)熟」	屋內(nèi)堂屋處祭壇
祭詞	「飯包」與「肉食」的「獻(xiàn)熟」	1.停尸的地方 2.屋內(nèi)祭壇

表二、「立墳?！箖x式與「送魂」祭詞的空間脈絡(luò)

	拆屋外祭壇／送魂時(shí)的祭獻(xiàn)
	犧牲	空間脈絡(luò)
儀式	「立墳牛」 的「祭生」	1.「屋前院場(chǎng)」祭壇 2.玄關(guān)處 3.屋內(nèi)堂屋處祭壇
	「立墳?！?的「獻(xiàn)熟」	屋內(nèi)堂屋處祭壇
祭詞	牛的「祭生」	屋外拴牛處

也就是說(shuō)，《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》第一個(gè)去脈絡(luò)化的傾向是在「起靈」時(shí)，僅呈現(xiàn)儀式中「獻(xiàn)熟」的文本；而在「送魂」祭獻(xiàn)的敘述中，僅呈現(xiàn)儀式中「祭生」的文本。結(jié)果造成起靈儀式中所有「祭生」時(shí)的空間脈絡(luò)被泯滅，送魂儀式中所有「獻(xiàn)熟」的空間脈絡(luò)之泯滅。但，祭詞的去脈絡(luò)化事實(shí)上還更復(fù)雜。從抬頭牛儀式的空間脈絡(luò)看來(lái)，起靈祭詞中獻(xiàn)熟的空間脈絡(luò)還對(duì)屋內(nèi)祭壇所在的「堂屋」或「堂屋」與臥房交接處，以及停尸的臥房的區(qū)辨毫不介意。而送魂祭詞中祭生的空間脈絡(luò)，還對(duì)屋外之前方與后方空間不做區(qū)辨；拴牛處是否在室外祭壇旁或甚至有沒(méi)有祭壇的空間脈絡(luò)都無(wú)所謂。總而言之，要了解祭詞的去脈絡(luò)化，我們需要了解（一）、為什么《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》一書(shū)只提供部份的祭詞卻沒(méi)有做任何交代及解釋？（二）、為什么《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪禮祭詞的空間脈絡(luò)對(duì)于家的室外空間不做屋的前后方與高低邊的區(qū)分？更不做前方與后方，高邊與低邊的區(qū)分？（三）、為什么《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪禮祭詞的空間脈絡(luò)對(duì)于家的室內(nèi)空間不做臥室與堂屋或是臥房與堂屋間之走道的區(qū)分？或是室內(nèi)與玄關(guān)的區(qū)分？在進(jìn)一步討論之前，我們需要了解「抬頭?！古c「立墳?！箖x式空間脈絡(luò)化的意義。

１．「抬頭?！古c「立墳?！箖x式空間的脈絡(luò)化

需要討論的「抬頭?！古c「立墳牛」儀式空間，包括室外的「屋的前方」與「屋的低邊」，室內(nèi)與室外之間的玄關(guān)，室內(nèi)的臥房、堂屋、以及臥房與堂屋之間的走道。首先，筆者將從傳統(tǒng)長(zhǎng)屋形式家屋日常生活的使用上來(lái)談這幾個(gè)空間區(qū)分的意義；其次則從實(shí)際「抬頭?！古c「立墳牛」儀式空間之使用討論儀式與家屋空間相互脈絡(luò)化的意義。包括在非傳統(tǒng)長(zhǎng)屋型家屋舉辦喪禮時(shí)空間之實(shí)際使用狀況的討論。

家屋日常生活的空間

1989年底我開(kāi)始在景頗山上做田野時(shí)，雖然瓦房已經(jīng)開(kāi)始普遍了，而且用漢人的橫向空間結(jié)構(gòu)蓋房子的方式也已經(jīng)出現(xiàn)，但是山上仍有幾間茅草屋頂?shù)姆孔?，也仍有多間傳統(tǒng)普遍的「長(zhǎng)屋 」的形式－也就是從正門(mén)到后門(mén)的屋深較長(zhǎng)－的房子（見(jiàn)圖一、傳統(tǒng)家屋略圖）。

屋外。這種房子順著山勢(shì)沿著坡地而蓋，而有一邊屋頂茅草幾乎接近地面，此邊屋墻的外頭即背靠著山坡或路面，稱之為「屋的高邊」（lahta nhpung [j], yvum goq [z]）。相對(duì)而言，另一邊則面向較開(kāi)闊而平的地，稱之為「屋的低邊」(lawu nhpung [j], yvum lang [z])。屋低邊地上通常是此家自有的園子，種有自家食用的青菜、瓜果或經(jīng)濟(jì)作物，通常是開(kāi)闊、寬廣的。家高邊地由于緊靠著山坡，通常都是很狹長(zhǎng)的地。只有在需要對(duì)家中獻(xiàn)于堂屋的守護(hù)神靈做祭獻(xiàn)時(shí)，才會(huì)進(jìn)入此空間；坡地上也只會(huì)立祭獻(xiàn)守家神靈殺牛時(shí)的牛樁。相對(duì)而言，屋低邊地多是女性工作的地方，而屋高邊地則是男性為了家的祭祀才會(huì)進(jìn)出的空間。正門(mén)前方與后方都有院場(chǎng)?！肝萸霸簣?chǎng)」(ndo [j], yvum kun[z])、前門(mén)是客人、外人（包括婚禮娶進(jìn)門(mén)的媳婦，喪禮送出門(mén)埋葬的家人等）進(jìn)出的，屋后院場(chǎng) (nbang[j], gantong [z])、后門(mén)多半只允許親戚、家人進(jìn)出。禁忌的程度又依此家祭祀神靈的性質(zhì)而不同。

屋內(nèi)。屋內(nèi)也因此分兩側(cè)，高邊（有人稱之為上方）有男性集中的堂屋火塘，存谷處；低邊（有人稱之為下方）有女性集中的廚房火塘、臥房。屋內(nèi)高邊又有前后之分。前頭是存谷及放煮食用水之竹水筒處，「堂屋」就在長(zhǎng)屋高邊的最后頭。堂屋中的火塘，是男人聚集聊天、談事情的地方，同時(shí)也是他們接待客人的地方。女人、小孩加入時(shí)，男人、老人坐靠高邊墻與后方的上位，看得見(jiàn)從前門(mén)進(jìn)來(lái)的任何人、廚房以及進(jìn)出廚房、園子間小門(mén)的所有活動(dòng)。同時(shí)，「堂屋」也是在祭祀時(shí)，家的守護(hù)神靈祭壇之所在。這些家的守護(hù)神靈包括此家的祖先或非祖先類的神靈，平日僅有代表這些祭祀遺留的竹筒隨意放在竹架上或是綁在后墻上，有的甚至綁在堂屋上方屋頂?shù)拇由?。除了堂屋外，家?nèi)高邊靠前方的空間可用做儲(chǔ)糧、放大型儲(chǔ)水竹筒、煮豬食之處，或可隔為年輕男孩、女孩的房間。家屋外前院有圈牛處，其上可做堆牛草處。從前也是青年男女約會(huì)之處或年輕男女孩的住處。

家屋內(nèi)低邊的臥室也有前后之分。年紀(jì)越輕的夫婦住在越前頭，反之住在越后頭。小孩跟老夫婦住在后頭臥室，家里的貴重物品即存放在一個(gè)有蓋的籃中，放在老人臥室里。廚房就在兩頭臥室之間，廚房的火塘是女人煮飯、聊天的火塘。廚房會(huì)在墻上開(kāi)一小門(mén)通往園子。男人到此吃飯或聊天時(shí)，坐的位置仍是靠高邊的上位，女人則是靠低邊墻的位置。從家低邊空間而言，靠墻的位置是此空間的上位，也是在臥房睡覺(jué)時(shí)頭的朝向方位。從前有頭人的時(shí)代，景頗世襲頭人最重要的表征－祭獻(xiàn)天神木代的祭壇，就在家屋低邊最前頭的一隔房間里。頭人之所以有世襲的權(quán)利，就是因?yàn)樗淖嫦热⒘颂焐衲敬呐畠?，而有祭獻(xiàn)天神木代的權(quán)利。

臥房與堂屋之間日常生活中，一定會(huì)有籬笆隔間。剛分家出來(lái)的房子，通常只有一個(gè)火塘，所以沒(méi)有堂屋與廚房之分。但臥室與堂屋／廚房之隔卻是一定會(huì)有的。喪禮時(shí)，傳統(tǒng)長(zhǎng)房子中，堂屋與臥房之間的籬笆或被拆除，或移除兩片籬笆，讓跳榮耀死者的室內(nèi)喪葬舞時(shí)，有更大的空間容納更多來(lái)吊喪的親友。屋內(nèi)與屋外之間，在前方、后方與通往低邊菜園處都有玄關(guān)、曬臺(tái)或小竹臺(tái)。外人進(jìn)出、婚禮中新娘進(jìn)家、正常死亡者的葬禮中尸體離家都僅經(jīng)由前方玄關(guān)。此處也常是家中狗的棲息之處。除了偶而會(huì)看到小狗進(jìn)到家里外，沒(méi)有任何其它的動(dòng)物、家禽可能自由地出入家屋。當(dāng)我們看到任何家禽、家畜在家屋之內(nèi)時(shí)，只有可能在祭獻(xiàn)時(shí)，牠們或是被綁著、被關(guān)在籠子里或是已經(jīng)處理過(guò)的、煮熟的祭品。

虛線范圍表示此空間為屋內(nèi)外之間的

開(kāi)放性空間，

虛線表示在喪禮中可拆除的墻

屋前院場(chǎng)

屋內(nèi)與屋外間玄關(guān)平臺(tái)

廚房 堂屋

臥房

屋后院場(chǎng)與曬臺(tái)

圖一、景頗傳統(tǒng)家屋略圖

綜上所述，從傳統(tǒng)家屋日常生活的空間安排，我們可以很容易看出景頗家屋高低邊與前后方的兩條軸線，如何緊密地與家人的生命周期結(jié)合在一起。而這個(gè)生命周期顯然又受父系傳承，隨夫居的意識(shí)形態(tài)所規(guī)范。屋的高邊，無(wú)論內(nèi)外，代表著維系父系、夫居制的家屋傳承力量與生產(chǎn)力量的空間；這是代表家、家所支配的勞力與超自然力量關(guān)系的空間。而屋的低邊則代表著家所企圖包藏的從外而來(lái)的女性再生產(chǎn)力與財(cái)富力量的空間；這是代表婚姻、女性的喂養(yǎng)以及與外牽連關(guān)系的空間。人與家的關(guān)系，在空間上，越往后方越與父系、夫居的規(guī)范、理想緊密相連。以女性為例，從外娶進(jìn)來(lái)的女人從前門(mén)進(jìn)門(mén)后，只會(huì)住在前方臥室。在家的時(shí)間越長(zhǎng)，越有可能住到后頭的房間里，直到死后被供在置于堂屋的祭壇上。反之，要嫁出去的女兒，雖然從小在家里長(zhǎng)大，在父母房中跟著父母居??；可是隨著她年紀(jì)的增長(zhǎng)，她的活動(dòng)、居住空間就越往外頭、前方移。她開(kāi)始學(xué)做活的時(shí)候（約五歲到十歲間）先從家內(nèi)家務(wù)的幫忙，到換上性別區(qū)辨的裙子后，逐漸開(kāi)始在屋前院場(chǎng)學(xué)織布，到有自己的房間或跟著姊姊搬到屋前小屋，一直到她終于從前門(mén)院場(chǎng)嫁出去。

也就是說(shuō)，景頗家屋范圍內(nèi)的屋內(nèi)與屋外空間區(qū)辨家人與模擬兩可、若即若離家人的活動(dòng)空間屬性；屋的高邊與低邊空間區(qū)分不同關(guān)系類別－家的關(guān)系與聯(lián)姻關(guān)系－牽連的屬性；而屋的后方與前方空間則從父系、夫居的家的立場(chǎng)，分辨關(guān)系親疏程度的屬性。

儀式與家屋空間的相互脈絡(luò)化

從上述不同家屋空間的脈絡(luò)意義，我們可以看出儀式與其使用的家屋空間之間如何開(kāi)展出相互脈絡(luò)化的意義。

在屋的低邊，臥房外所殺的「抬頭?！?，以及在臥房內(nèi)對(duì)著屋的低邊而念誦「抬頭?！辜郎募涝~，從其空間所具有的已屬于此家女性的、但源自聯(lián)姻而來(lái)的再生產(chǎn)力的屬性，得到了脈絡(luò)化的意義。所以這頭牛是由承家的兒子所出，但請(qǐng)丈人家的代表做儀式性殺牛的人。而二者之間又由室外、室內(nèi)的空間差異，呈現(xiàn)了「抬頭?！棺鳛樗勒呱娲锏?span>犧牲，與祭儀專家祭生的祭詞之間，前者的非家屬性與后者的家的屬性意義。相對(duì)而言，在堂屋或堂屋與臥房之間的空間（室內(nèi)祭壇前）所念誦的「抬頭?！沟墨I(xiàn)熟祭詞，與在臥房念的祭生祭詞之間，就有從其各自祭詞念誦空間脈絡(luò)所具有的家的關(guān)系與婚姻關(guān)系屬性，脈絡(luò)化祭生與獻(xiàn)熟祭詞念誦對(duì)象間，不同的意義區(qū)分。也就是說(shuō)，雖然只是一個(gè)祭獻(xiàn)「抬頭牛」的儀式，我們也僅討論其空間脈絡(luò)的層面，殺牛、念獻(xiàn)牛祭詞的空間就分為三處進(jìn)行。而這三處，無(wú)論是屋低邊臥房外，臥房?jī)?nèi)，或堂屋／?堂屋與臥房之間，都有不同的空間屬性，而賦與不同儀式階段不同的脈絡(luò)化意義。

當(dāng)《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》僅以「獻(xiàn)熟」的祭詞籠統(tǒng)地?cái)⑹銎痨`儀式中的獻(xiàn)祭時(shí)，它不但簡(jiǎn)化、室內(nèi)化了起靈儀式；同時(shí)還完全忽視了景頗傳統(tǒng)如何細(xì)膩處理家的關(guān)系與聯(lián)姻關(guān)系，生產(chǎn)力量與再生產(chǎn)力量的來(lái)源，女性、丈人家以及家的祖先在生命賦與上意義的認(rèn)知、分辨與轉(zhuǎn)化的深刻文化意義。這是嚴(yán)重的去脈絡(luò)化，而可能包含重要的再脈絡(luò)化企圖，應(yīng)該有很好的理由與過(guò)程需要了解。

儀式中在屋前室外祭壇殺的「立墳?！?，從屋內(nèi)屋外交界的玄關(guān)面對(duì)屋前室外祭壇，之后轉(zhuǎn)向立在堂屋或堂屋與臥室間走道的屋內(nèi)祭壇而念的「祭生」祭詞，也在儀式與空間之間發(fā)展出多重的相互脈絡(luò)化意義。首先如上述「抬頭?！沟臓奚图涝~，「立墳牛」儀式的進(jìn)行也以室外與室內(nèi)空間之使用脈絡(luò)化「立墳?！沟?span>犧牲和祭詞各自非家與家的屬性。其次，不同于殺于屋的低邊、后方臥室外的「抬頭?！顾哂械脑从诼?lián)姻丈人家，但已屬于此家的女性再生產(chǎn)力的空間脈絡(luò)意義；殺于屋前院場(chǎng)的「立墳牛」使用空間所賦與的脈絡(luò)化意義則是源于此家，但已屬于聯(lián)姻姑爺家的女性再生產(chǎn)力的意義。源于此，喪禮中第一只「立墳牛」一定來(lái)自嫁出去的姑娘家，而且由姑爺家的代表殺這頭牛。同樣的， 雖然只是一個(gè)祭獻(xiàn)「立墳牛」的儀式，我們也僅討論其空間脈絡(luò)的層面，殺牛、念獻(xiàn)牛祭詞的空間也分三處進(jìn)行。而這三處，無(wú)論是屋前祭壇，屋內(nèi)／?屋外交界的玄關(guān)，或立于堂屋／?堂屋與臥房之間的屋內(nèi)祭壇，都由其各自不同的空間屬性，賦與儀式階段不同的脈絡(luò)化意義。

當(dāng)《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》僅以「獻(xiàn)生」的祭詞籠統(tǒng)地?cái)⑹鏊突陜x式中的獻(xiàn)牛，又僅從拴牛處的空間做脈絡(luò)時(shí)，它不僅簡(jiǎn)化、平板地室外化了立墳牛的儀式；同時(shí)還完全忽視了景頗傳統(tǒng)如何細(xì)膩處理家的關(guān)系與聯(lián)姻關(guān)系，聯(lián)姻當(dāng)中娶進(jìn)來(lái)的與嫁出去的女性再生產(chǎn)力、丈人家與姑爺家的姻親關(guān)系、人觀中魂與體多層次的構(gòu)成關(guān)系的認(rèn)知、分辨與轉(zhuǎn)化的深刻文化意義。這同樣是嚴(yán)重的去脈絡(luò)化，而可能包含重要的再脈絡(luò)化企圖，應(yīng)該也有它很好的理由與過(guò)程需要了解。

２、送魂與起靈祭詞空間的去脈絡(luò)化與再脈絡(luò)化

綜上所述，《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪葬祭詞文本的去脈絡(luò)化背后所代表的意義令人困惑。有可能是因?yàn)楸緯?shū)譯注系從某場(chǎng)在「叫醒死者」儀式時(shí)，簡(jiǎn)化到僅做「獻(xiàn)熟」部份的儀式，不做「祭生」；或某場(chǎng)在殺「立墳?！箖x式時(shí)，只做「祭生」，不做「獻(xiàn)熟」的喪禮嗎？前者的室內(nèi)化傾向有可能是由于中國(guó)從五十年代以來(lái)對(duì)于少數(shù)民族習(xí)俗的批判、禁止，而造成人們不大張旗鼓地做室外的儀式，而讓室外儀式的空間脈絡(luò)模糊不清嗎？若是如此，后者要如何解釋？另外一種可能性或許來(lái)自作者記錄的喪禮是基督徒的喪禮，他們不做「祭生」的儀式。但若是基督徒的喪禮，立墳牛儀式為什么會(huì)僅有祭生的祭詞而沒(méi)有獻(xiàn)熟的祭詞，仍舊令人困惑。

另一方面，在《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》對(duì)犧牲／祭詞的選擇性呈現(xiàn)外，對(duì)于屋前／屋后，屋的低邊／屋的高邊，臥室／堂屋空間脈絡(luò)區(qū)分的模糊化或簡(jiǎn)化做法，是否有可能來(lái)自自然的社會(huì)變遷，房屋形制也跟著改變的結(jié)果呢？筆者當(dāng)然認(rèn)為這種可能性是存在的，但實(shí)際上在筆者景頗山上的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)中，人們并不會(huì)因?yàn)榉课菪沃频母淖兌艞壦麄儚膬x式使用上對(duì)空間做再脈絡(luò)化的界定。事實(shí)上，他們?nèi)匀缓芫傻赜脙x式在新的房屋形式中，留下他們?nèi)绾蝹惱砘淇臻g秩序的方式。

在筆者觀察到的幾場(chǎng)喪禮中，并不是每一場(chǎng)喪禮在「抬頭?！古c「立墳?！沟膬x式與空間之間都發(fā)展出如本文上述那般完美的、建立在傳統(tǒng)長(zhǎng)屋空間基礎(chǔ)上相互脈絡(luò)化的關(guān)系。即便在景頗山上，在人們?cè)接胸?cái)力蓋磚木瓦房的形勢(shì)下，蓋橫向開(kāi)展的漢式家屋的家庭也越來(lái)越多。在市鎮(zhèn)土地狹小的情況下，既有長(zhǎng)屋形式的傳統(tǒng)家屋更不可及。在漢式橫向家屋的形式中，既有由于地形上所造成的高低邊，可能完全不存在；不同的是，進(jìn)出的大門(mén)不開(kāi)在屋的長(zhǎng)邊的前端，而開(kāi)在短邊的正當(dāng)中，如一般漢人的房子（如圖二）。但是，在山上此類漢式景頗家屋的正門(mén)前一定會(huì)有較大的空地，而長(zhǎng)邊中有較大空間的一邊就被稱之為「屋前」，喪禮中的室外祭壇就如從前的長(zhǎng)屋般立于這個(gè)「屋前院場(chǎng)」中，立墳牛也在此處殺，室外榮耀死者的喪葬舞也在此處跳。而門(mén)前那塊空地就成為殺「抬頭?！箷r(shí)殺牛樁樹(shù)立的，相當(dāng)于「屋低邊地」，的空間。有趣的是，在我看到的此類喪禮空間的例子，立「抬頭?！箻兜牡胤剑荚谥髋P房之前。雖然主臥房與堂屋之間已經(jīng)沒(méi)有低邊與高邊之分，但，「抬頭牛」樁總在臥房之室外，而室內(nèi)祭壇總在堂屋之室內(nèi)的區(qū)辨關(guān)系，卻完全沒(méi)有改變。而且主臥房也仍順著既有長(zhǎng)屋前后的邏輯，在屋的「后」方，而不在「前」方。在這整個(gè)房屋空間的大變化下，改變最大的是：由于屋的正當(dāng)中成為堂屋，所以人們或在新定義的「屋前院場(chǎng)」另筑一小房做廚房，另開(kāi)一小門(mén)出入；或是把廚房放在屋的「前」方（如下圖二一個(gè)最簡(jiǎn)單的景頗漢式家屋圖示）。

 

圖二、景頗漢式家屋略圖

也就是說(shuō)，在景頗山上，即使房屋的形式改變了，景頗空間的倫理關(guān)系仍然通過(guò)儀式空間的再脈絡(luò)化，片段、分割地完成。

在德宏都市喪禮空間條件有限的狀況下，的確常常不再立室外祭壇。在有足夠空間的家庭，室內(nèi)祭壇仍立于堂屋，讓人們有機(jī)會(huì)圍著它跳榮耀死者的喪葬舞。九十年代以來(lái)，政府對(duì)習(xí)俗的限制逐漸開(kāi)放后，老人過(guò)世時(shí)，有條件的人家仍會(huì)設(shè)法殺牛。在房子周?chē)鷽](méi)有足夠空地的狀況下，他們就隔著幾個(gè)房子之外的空地上殺牛祭獻(xiàn)。

這種都市喪禮的現(xiàn)狀，似乎類似《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》所傳達(dá)的空間脈絡(luò)訊息。在都市生活狀況下，或許他們不再殺「抬頭?！?，而只用小的獻(xiàn)熟儀式來(lái)「起靈」；或許他們?nèi)詺ⅰ噶炁！梗挥兴┡Ｌ?，而此拴牛處的空間并不傳遞任何倫理秩序的意義。在都市中的景頗喪禮，雖然仍舊殺牛，但祭詞是否完備、在沒(méi)有任何空間秩序可言的狀況下，大約也不重要。就像都市中景頗祭儀專家的處境一般。這或許正是《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪葬祭詞去脈絡(luò)化的再脈絡(luò)化意義。

結(jié)論

《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》中喪葬祭詞的去脈絡(luò)化，在作者沒(méi)有交代數(shù)據(jù)來(lái)源、脈絡(luò)與編寫(xiě)方式下，讀者無(wú)法得知這些祭詞是來(lái)自喪禮本身的變化，個(gè)別喪禮的特殊簡(jiǎn)化，都市的喪禮，或是作者對(duì)某類祭詞的特別挑選、運(yùn)作。但從德宏都市景頗喪禮的現(xiàn)狀，筆者設(shè)想了一個(gè)從都市的角度，再脈絡(luò)化此喪禮祭詞的可能性。筆者在景頗山上參與喪禮，是在1999年。我們可以說(shuō)，至少到二十世紀(jì)結(jié)束以前，山上的景頗人，都仍企圖通過(guò)儀式來(lái)展現(xiàn)、倫理化其空間秩序。二十一世紀(jì)開(kāi)始，見(jiàn)證了第一本很難得的景頗祭詞譯注的書(shū)，展現(xiàn)的卻是零散的、可有可無(wú)的、可以任意選擇念誦的祭詞，與空間倫理秩序無(wú)關(guān)的祭詞?；蛟S這正為景頗祭詞創(chuàng)造一個(gè)可以隨時(shí)、隨地、隨意表演的全新意義？

《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪葬祭詞文本從去脈絡(luò)化到再脈絡(luò)化，而可能創(chuàng)造了一個(gè)全新的意義。我們必須繼續(xù)討論的是：什么條件使得文本可以如此去脈絡(luò)化的方式呈現(xiàn)？誰(shuí)做了這個(gè)創(chuàng)新的決定？是出版社、譯著者、還是社會(huì)對(duì)于文本化的期許？這個(gè)創(chuàng)新背后的考慮或脈絡(luò)又是什么？在這文本去脈絡(luò)化的同時(shí)，又開(kāi)始了另外一個(gè)怎么樣的「文本化」的過(guò)程？

從脈絡(luò)化研究的角度，作為一個(gè)研究景頗的學(xué)者看來(lái)，這個(gè)顯示在《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》喪葬祭詞上的創(chuàng)新，可能是對(duì)出版環(huán)境、出版單位研究的開(kāi)始。它讓我們看到當(dāng)今中國(guó)景頗族知識(shí)分子如何在古籍出版社的邀約下，文本化他們的祭詞；而這樣「去脈絡(luò)化」的文本可能對(duì)未來(lái)「再脈絡(luò)化」的影響都是我們必須持續(xù)關(guān)心的。其中對(duì)于屬于個(gè)人、景頗族知識(shí)分子、云南民族古籍叢書(shū)、出版社、和整個(gè)社會(huì)對(duì)此類計(jì)劃之期許力量是我們將要更仔細(xì)面對(duì)的。也就是說(shuō)，對(duì)于筆者而言，這些都是當(dāng)前中國(guó)景頗族所要面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一部份。而對(duì)于此次會(huì)議而言，則提供了一個(gè)討論收集儀式文本方法論的個(gè)案。

筆者希望：(1) 本文中所提出的「去脈絡(luò)化」與「再脈絡(luò)化」的問(wèn)題，能夠成為諸位在做儀式文本收集之前可以先反求諸己的問(wèn)題。(2) 本文中所提出脈絡(luò)與脈絡(luò)化的問(wèn)題，能夠?qū)χT位在收集儀式文本的方法論上發(fā)揮提醒的作用。

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