一民族服飾演變的主要模式
在對(duì)貴州西北部梭戛鄉(xiāng)長(zhǎng)角苗服飾的個(gè)案調(diào)查中，我們發(fā)現(xiàn)其民族服飾演變主要有兩種模式，一種以女服為代表，在文化交流過程中呈能動(dòng)性演變；另一種以男服為代表，在外來強(qiáng)勢(shì)文化沖擊下進(jìn)行被動(dòng)變遷。這兩種服飾變遷的模式不僅僅發(fā)生在長(zhǎng)角苗的生活中，這可能也是當(dāng)今世界范圍內(nèi)民族服飾在全球化進(jìn)程中進(jìn)行演變的最主要的兩種模式。
第一種民族服飾的演變的主動(dòng)權(quán)在于這支民族自己手中，他們跟隨時(shí)代不斷變化的審美觀使得他們有選擇的挑選布料、紋樣和款式，將原有的服飾進(jìn)行改進(jìn)。維吾爾族服飾，回族服飾，以及藏族服飾目前基本都是以這種方式進(jìn)行演變，布料有所更新，紋樣將外來紋樣融合到傳統(tǒng)紋樣當(dāng)中，不過在形制上并沒有太大變化，穿著仍較為普遍。不過，與剛才提到的三種民族服飾演變所不同的是，長(zhǎng)角苗女性的能動(dòng)性選擇主要建立其仍然生活在封閉的且較為穩(wěn)定的傳統(tǒng)生活方式下。在外來強(qiáng)勢(shì)文化下，由于語(yǔ)言障礙，削弱了強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)其沖擊，她們?cè)谟^察外來文化的過程中，有選擇的進(jìn)行接受。在頭飾上，以前以真發(fā)、馬鬃或麻線為主的假發(fā)已經(jīng)換成了黑色的毛線，這種毛線做成的頭飾使得頭部負(fù)擔(dān)減輕，于是頭飾整體越來越大；同時(shí)，由于生活質(zhì)量的改善，在溫飽的基礎(chǔ)上，苗族婦女有更多的時(shí)間用在刺繡上，于是越來越復(fù)雜的耗時(shí)的全刺繡服飾替代了以前的部分刺繡服飾。
縱觀苗族服飾近代變遷史，主動(dòng)性選擇變遷的服飾也分為兩類方式，一類是由該民族知識(shí)精英倡導(dǎo)的盛裝與便裝分開的體制，有利于民族服飾的傳承，主要體現(xiàn)在黔東南的民族服飾的變遷中。由于黔東南經(jīng)濟(jì)相對(duì)較好，較早培養(yǎng)出一批本民族知識(shí)分子，他們意識(shí)到將民族服飾的民族認(rèn)同性與實(shí)用性分開來適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，用簡(jiǎn)化的便裝形式來適應(yīng)新的生產(chǎn)生活環(huán)境，解放手工，將原來的刺繡服飾發(fā)展到更為繁雜和精致作為重大節(jié)日和禮儀的盛裝，使得民族服飾較好的得到保存和發(fā)展見圖1圖2。另一種則主要集中在經(jīng)濟(jì)發(fā)展較為緩慢，本族知識(shí)分子較少參與的地區(qū)，這種變遷是集體無意識(shí)的審美觀的縱深發(fā)展，從而帶來的整體的自覺性選擇，也是集體智慧參與的結(jié)果，長(zhǎng)角苗女性服飾是這類變遷的集中體現(xiàn)。
在對(duì)長(zhǎng)角苗配飾變遷進(jìn)行考察的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)信仰因素竟也是穩(wěn)定服飾變遷的一種重要因素。長(zhǎng)角苗的頸飾分為兩種，一種是純裝飾性的，另外一種則主要是作為護(hù)身符存在的，有趣的是，我們發(fā)現(xiàn)其純裝飾性的頸飾在生態(tài)博物館開放以來的十年間不停的發(fā)展變化，從最初的幾個(gè)銅項(xiàng)圈變成了加包塑料紙的款式，再到包繡片的款式，而作為辟邪護(hù)體的項(xiàng)圈則一直是藤條和帶牌的銅項(xiàng)圈，近十年來款式和材質(zhì)沒有發(fā)生一點(diǎn)變化。分析起來，雖然此地的經(jīng)濟(jì)有了一定的發(fā)展，然而環(huán)境依然比較艱苦，在與疾病和天災(zāi)斗爭(zhēng)中處于相對(duì)弱勢(shì)的婦女和兒童依然需要帶有巫術(shù)性質(zhì)的項(xiàng)圈帶給自己和家人心靈的安寧。
第二種民族服飾的演變是主體自動(dòng)放棄主動(dòng)權(quán)。在田野調(diào)查中我們可以看到，長(zhǎng)角苗男性服飾除卻保留青年民族服飾傳統(tǒng)外，其余基本消失殆盡。而周圍彝族以及布依族、穿青人等少數(shù)民族的服飾都基本已消亡。國(guó)內(nèi)目前有大量的少數(shù)民族服飾現(xiàn)狀屬于第二種情況，即弱勢(shì)民族在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)較為薄弱，生活方式相對(duì)比較原始的情況下，與經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)，生活質(zhì)量較高的民族文化長(zhǎng)期的持續(xù)互動(dòng)，全面的接觸后，其結(jié)果是民族服飾擁有者自卑的放棄主動(dòng)權(quán)，較為被動(dòng)的全面接受強(qiáng)勢(shì)民族服飾裝扮，使得原有文化體系發(fā)生大規(guī)模變遷，傳統(tǒng)民族服飾基本消亡。這種演變與第一種較為復(fù)雜的審美曲線不同的是，第二種演變實(shí)際上體現(xiàn)的是純粹的兩種生產(chǎn)方式的斗爭(zhēng)，在生產(chǎn)力上處于劣勢(shì)的民族服飾很可能走向消亡。
此外，除了這兩種服飾演變方式之外還有一種，就是強(qiáng)制演變。也就是掌握國(guó)家權(quán)力的統(tǒng)治階層從上到下進(jìn)行強(qiáng)制的改變。實(shí)際上，歷史上大多數(shù)民族服飾的演變乃至消失與武力是沒有直接關(guān)系的，然而，個(gè)別統(tǒng)治階級(jí)為了達(dá)到鞏固統(tǒng)治的目的，過度夸大民族服飾背后的民族認(rèn)同性以及文化的象征性，不惜使用武力對(duì)民族服飾進(jìn)行干預(yù)。例如清朝改土歸流時(shí)候規(guī)定的所有男子需剃發(fā)易裝，“留發(fā)不留頭”要求“男從女不從”，在如此強(qiáng)硬的手段下，苗族以及其它民族的男子都被迫進(jìn)行服飾裝扮上的改變。
二民族服飾發(fā)展的一般規(guī)律
美國(guó)學(xué)者本尼迪克特·安德森就提出民族是一個(gè)“想象的共同體”。民族是一個(gè)歷史范疇，有其產(chǎn)生、形成、發(fā)展、變化和消亡的規(guī)律。作為一個(gè)民族的服飾也同樣如此。如果當(dāng)民族服飾的標(biāo)示性、傳承性及認(rèn)同性都不再存在社會(huì)意義的時(shí)候，那么這個(gè)民族服飾就會(huì)消失。不過任何作為一定時(shí)期一個(gè)民族通行的裝扮并且逐漸演化為一種象征的民族服飾的消失是有一個(gè)過程的，并不是說一下子就消失了。因?yàn)槿魏蚊褡宸椀男纬墒窃谝磺袣v史變化中人們所進(jìn)行的主動(dòng)選擇，但是，一旦這種選擇經(jīng)過保存而得了獨(dú)立性，它就會(huì)頑強(qiáng)地存在，并不會(huì)因?yàn)槿藗冎饔^意志的變化而在瞬間轉(zhuǎn)換或是消失。通過對(duì)比眾多民族服飾的不同分期，我們可以得到一個(gè)民族服飾消亡的流變過程圖
我們將民族服飾的消亡步驟分為4個(gè)階段。
第一個(gè)階段為日常服飾時(shí)期。指的是一個(gè)民族將民族服飾作為日常服飾穿著。一般來說，大多數(shù)的少數(shù)民族過著較為簡(jiǎn)單的漁獵或者游牧生活，他們?nèi)藬?shù)有限，一般過著大雜居、小聚居的生活。他們并不像我們復(fù)雜社會(huì)中有著各種職業(yè)，各種職業(yè)又需要穿不同的衣服，例如護(hù)士服，警察服，法官服等等，各種身份的角色都有可以識(shí)別的服裝。在少數(shù)民族社會(huì)中，分工較為簡(jiǎn)單，且由于在多民族地區(qū)，服飾作為主要識(shí)別族群之間的視覺標(biāo)記，所以勢(shì)必全體成員在各種情況下的服飾差別較小。在較長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，民族服飾都作為所有這些民族成員的日常服裝穿著。作為日常服飾的民族服飾有個(gè)顯著的特點(diǎn)：就是流行速度快，流行本身是帶有時(shí)段性的，追求美是人的本性，追求“時(shí)髦”也是人們?cè)跍仫柣A(chǔ)后上一個(gè)層次的精神需要。也就是說，作為日常服飾的民族服飾一般都具有很強(qiáng)的流行性，在每個(gè)新的歷史時(shí)期都會(huì)有新的變化。由于民族服飾有個(gè)本質(zhì)屬性就是民族標(biāo)識(shí)性，所以民族服飾在形制不變的情況下，可以從服裝采用布料上，配件的款式上進(jìn)行創(chuàng)新式改變。
第二個(gè)階段為節(jié)日服飾時(shí)期。指的是民族服飾已經(jīng)不作為日常服飾穿著，但是每個(gè)成員至少都有一套作為重大儀式或者節(jié)日時(shí)候穿著的禮服，例如：現(xiàn)在日本的和服，韓國(guó)朝鮮民族的韓服都處于節(jié)日服飾時(shí)期。這些民族國(guó)家在進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，生活方式乃至服飾向西方學(xué)習(xí)，但是在傳統(tǒng)節(jié)日以及結(jié)婚等儀俗中，將自己民族服飾拿出來作為固定穿著。
一般來說，由于各個(gè)地區(qū)的生產(chǎn)力的發(fā)展階段并不是平衡的，在人數(shù)相對(duì)較少的民族與外界文化相交流的時(shí)候，有的處于農(nóng)業(yè)社會(huì)的少數(shù)民族社會(huì)接觸到的是當(dāng)?shù)氐墓I(yè)社會(huì)，有的個(gè)別地區(qū)直接與后工業(yè)社會(huì)的文化相碰撞，例如貴州六枝梭戛生態(tài)博物館，大量訪客的流入使得當(dāng)?shù)鼐用裰苯咏佑|到生活在后工業(yè)社會(huì)的人們的一些社會(huì)文化信息。在兩種文化的接觸中，生產(chǎn)力較為落后的民族會(huì)向生產(chǎn)力較高的民族或地區(qū)學(xué)習(xí)。經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)的社會(huì)成員會(huì)向往經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的社會(huì)生產(chǎn)與生活方式。在穩(wěn)定的現(xiàn)代社會(huì)生活中，民族服飾作為標(biāo)示不再成為日常的需要，融入主流社會(huì)的民族成員會(huì)根據(jù)新的社會(huì)角色進(jìn)行服裝改扮，成為警察的要換上警服，成為工人的要換上工作服，護(hù)士要穿護(hù)士服。由于成為節(jié)日服飾的民族服飾平時(shí)是不穿的，追求時(shí)髦的心理普遍反映在其對(duì)日常服裝的要求上，所以對(duì)于僅僅在節(jié)日以及重大場(chǎng)合偶爾穿著的民族服飾來說，民族服飾變化的速度放慢，無論布料還是配飾都不產(chǎn)生明顯變化?？傊?，這個(gè)時(shí)期的民族服飾成為一種儀式化服飾，朝著制作精良方向發(fā)展。
就現(xiàn)代的世界而言，通訊時(shí)代到來，交通的迅猛發(fā)展，使得地球越來越像個(gè)“村莊”。大家生活方式趨同，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)都在向工業(yè)社會(huì)乃至后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變，不再像以前具有多種生活方式，首先相同的生活方式使得服飾發(fā)生趨同。工業(yè)社會(huì)的分工模式以及各種行業(yè)角色都有相應(yīng)的服飾規(guī)定。單一的民族服飾必然為這個(gè)世界所淘汰，但是這并不是意味著所有的民族服飾都不具備存在的空間。在日本、韓國(guó)、蘇格蘭、泰國(guó)、印度等等都有較為成功的例子。即人在工作狀態(tài)中，需要服從行業(yè)角色的服飾規(guī)定，但是非工作狀態(tài)的服飾則可以較為自由，可以穿著民族服飾。這個(gè)階段其實(shí)是當(dāng)前社會(huì)中民族服飾存在的最好基礎(chǔ)，作為保護(hù)民族服飾文化遺產(chǎn)的方向來說，我們應(yīng)將其保護(hù)在這個(gè)階段。
第三個(gè)階段是喪葬服飾時(shí)期。喪葬服飾主要指的殮服，又有人稱之為老衣，也是人在一生最后階段的服飾。喪葬服飾時(shí)期指的是在日常生活中，不再穿著民族服飾，在重大節(jié)日以及儀式上也不再穿著民族服飾，在人的一生中，只有死去的時(shí)候才將以前作為自己民族標(biāo)示的服飾穿著起來。也就是說，一個(gè)人一生就穿一次。人在死亡前會(huì)有很強(qiáng)的歸屬感，死的時(shí)候穿著的服飾是表達(dá)歸屬感及認(rèn)同感的重要方式。眾所周知，英國(guó)著名心理學(xué)家馬斯洛于1943年提出了需要層次論，把人的需要分為五個(gè)層次，第一層次是人的生理需要，是正常人所共同具有的，是其他各層次需要的基礎(chǔ)；第二層次是安全的需要；第三層次是愛與歸屬感的需要；第四層次是尊重的需要，包括別人對(duì)自己的尊重和自我尊重j第五個(gè)層次，也就是最高層次，是自我實(shí)現(xiàn)的需要，包括個(gè)人才能、愿望、成就的發(fā)揚(yáng)和實(shí)現(xiàn)。人們的需要，總是由低層次向高層次不斷發(fā)展的，可以說歸屬感是人類維持生存基礎(chǔ)上的一種內(nèi)心的需要。這種歸屬感在喪葬儀式中以祖先崇拜的方式得到充分體現(xiàn)。《禮記》上曾說“萬物本乎天，人本乎祖”，漢民族千百年流傳到今天的祭祖以及壽衣制度其實(shí)都是祖先崇拜的一種儀式化體現(xiàn)，祖先崇拜并不是氏族社會(huì)獨(dú)有的產(chǎn)物。人們時(shí)代對(duì)祖先懷有尊敬，懷念，作為生人對(duì)亡人的一種獨(dú)特感情的存在，希望他們?nèi)匀辉诹硗庖粋€(gè)世界，靈魂不滅，永遠(yuǎn)的保佑自己以及后代的安康，這是從個(gè)人感情角度來說；另一個(gè)方面祖先崇拜加強(qiáng)了一個(gè)家族或者有血緣關(guān)系的群體的認(rèn)同感。每個(gè)民族成員會(huì)幻想死后去與歷代祖先團(tuán)聚,在衣著上盡量求同，忌諱改變。處于喪葬服飾時(shí)期的民族服飾變化的特征是非常穩(wěn)定，從布料到配飾都盡量保持上一個(gè)歷史時(shí)期服飾的原貌。縱觀中國(guó)服飾發(fā)展史，也可以清晰的看到這個(gè)階段的特征。在一個(gè)新的朝代建立的時(shí)候，統(tǒng)治者頒布新的服飾準(zhǔn)則，而民間的喪葬服飾總是上一個(gè)朝代的日常服飾演變而來。即使是清代用暴力手段強(qiáng)迫百姓剃發(fā)改裝，到最后也不得不妥協(xié)為“陽(yáng)從陰不從”，也就是說活著的人必須改裝，死了的人可以穿著前代服飾下葬，給不肯改衣冠的人們一個(gè)死后追尋祖先的道路。
這個(gè)時(shí)期是民族服飾走向滅亡的前兆，如果大多數(shù)民族成員在死亡的時(shí)候都不對(duì)民族服飾在情感上有所眷戀的話，這意味著這支民族的集體認(rèn)同心理以及歸屬心理的淡化到一定程度，這只民族也離消亡并不遠(yuǎn)矣。
最后一個(gè)階段就是民族服飾的消失。我們?cè)谇拔闹刑岬竭^，民族是一個(gè)歷史范疇，民族服飾同樣也是一個(gè)歷史范疇。在一個(gè)民族成員的心靈深處，對(duì)于本民族文化不再具備民族認(rèn)同感與歸屬感的時(shí)候，那么對(duì)于民族服飾的心理需求基礎(chǔ)就瓦解了。文化喪失的最嚴(yán)重后果莫過于一個(gè)民族的消失。
一般來說，在文化交流過程中，民族服飾的消亡是按照這四個(gè)階段一步步進(jìn)行演化的。不過在外制強(qiáng)力的作用下，也可能會(huì)跳躍式變化。例如在清代時(shí)期，眾多民族服飾直接由日常服飾階段演變?yōu)閱试岱楇A段，而未經(jīng)歷節(jié)日服飾階段。
要保護(hù)現(xiàn)有的文化遺產(chǎn)就需要對(duì)于已經(jīng)消亡以及正在消亡的文化遺產(chǎn)進(jìn)行分析，研究它們消亡的步驟以及一般規(guī)律。我們可以據(jù)此判斷現(xiàn)存的文化遺產(chǎn)處在哪個(gè)狀態(tài)中，并且可以采取何種針對(duì)性的保護(hù)建議。
三從苗族服飾文化遺產(chǎn)調(diào)查中受到的啟發(fā)
苗族服飾發(fā)生變遷其實(shí)是與異文化交流融合的必然結(jié)果，變遷程度的不同取決于客觀生產(chǎn)力狀況以及主觀意識(shí)形態(tài)和審美價(jià)值觀等上層建筑方面的多重因素。在以往農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，交通遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及現(xiàn)在發(fā)達(dá)，苗族為了逃離統(tǒng)治的政治迫害和社會(huì)不穩(wěn)定等狀況，長(zhǎng)期居住在與世隔絕的偏遠(yuǎn)山區(qū)深林里，他們的服飾保持相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，變遷主要為自覺地變遷，這種民族服飾變遷的主要原因并不是由文化交流融合造成的。而現(xiàn)在的情況遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同，鐵路公路以及空中航線加劇了地方民族文化與異文化接觸和交流，苗族服飾的變遷是地方民族文化在全球化下產(chǎn)生變遷的集中代表，我們需要思考的是，在全球化的沖擊和雙重影響下，作為地方性文化的某一個(gè)民族文化如何能在全球化中既繼承自己傳統(tǒng)，又吸收其他文化的合理因素，使自己以自己的獨(dú)特方式屹立世界民族之林呢？一個(gè)民族，需要依靠自己的文化意識(shí)的覺醒和文化身份認(rèn)同的強(qiáng)化，維護(hù)自己文化的生存、傳承與發(fā)展。傳統(tǒng)文化是活態(tài)的，不是僵死的，就好像吉登斯所說的“傳統(tǒng)可能完全以一種非傳統(tǒng)的方式而受到保護(hù)，而且這種非傳統(tǒng)的方式可能就是它的未來。”
1．傳承主體的自覺傳承才是文化遺產(chǎn)保護(hù)的主導(dǎo)方向
活態(tài)的文化遺產(chǎn)由個(gè)體生產(chǎn)并傳承，而個(gè)體的生命活動(dòng)是一種自覺的、有目的的意識(shí)活動(dòng)，因而它的基本特性決定文化遺產(chǎn)的人文性、動(dòng)態(tài)性和現(xiàn)實(shí)性。同時(shí)，個(gè)體的生命作為一種現(xiàn)實(shí)存在，也使關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活成為考察傳統(tǒng)的邏輯起點(diǎn)，更是我們理解文化遺產(chǎn)的重要途徑和手段。在保護(hù)文化遺產(chǎn)的過程中，外來力量的強(qiáng)制保護(hù)，最后保護(hù)下來的只能是無生命的僵死的物質(zhì)形式，而費(fèi)老提出的“文化自覺”真正符合傳統(tǒng)文化健康發(fā)展的規(guī)律。文化自覺就是民族成員要對(duì)本民族文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成的過程，所具有的特色和它的發(fā)展趨向。其意義在于生活在一定文化中的人對(duì)其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成的過程，所具有的特色和它的發(fā)展的趨向，自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。也就是說，只有傳承主體客觀的看待自己與外界文化，他們才能夠進(jìn)行選擇性的傳承，使得自己的文化以正常的方式進(jìn)行轉(zhuǎn)型。提高對(duì)傳承主體在文化傳承中地位的尊重，才能真正喚醒其文化自覺地潛能，使其文化的發(fā)展更符合自身的規(guī)律，而不是被“發(fā)展”；同時(shí)，政府力量，學(xué)者力量乃至主流社會(huì)中的文化保護(hù)組織都需要積極發(fā)揮自己的輔助力量，而不是成為掌控“保護(hù)”的主導(dǎo)力量。
2．發(fā)展生產(chǎn)力仍然是保護(hù)文化遺產(chǎn)的重要保障。我們?cè)谇拔闹蟹治鲞^，服飾的被動(dòng)性涵化在很大程度上是因?yàn)閮煞N文化的生產(chǎn)力水平不同，生產(chǎn)力水平低的民族地區(qū)文化會(huì)趨同于生產(chǎn)力水平高的地區(qū)。只有在與異文化生產(chǎn)力水平較為均衡的情況下，服飾主體才能更好地進(jìn)行主動(dòng)性選擇，使民族服飾得到正常的發(fā)展，而不是被動(dòng)的同化。
就目前中國(guó)的具體國(guó)情而言，選擇現(xiàn)代工業(yè)化已經(jīng)成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。根據(jù)哈貝馬斯的說法，現(xiàn)代性是現(xiàn)代西方社會(huì)發(fā)展的文化動(dòng)力，而現(xiàn)代化則是現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)形式。我們之所以需要現(xiàn)代化，從宏觀的方面來說，是這了實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)和民族的振興，對(duì)于個(gè)體而言，就是為了更好地改善和提高我們的生活和生命存在的質(zhì)量。保護(hù)民族文化遺產(chǎn)，并不是以犧牲文化遺產(chǎn)的擁有者們的生活水平為代價(jià)的。我們之所以討論現(xiàn)代性問題，就是為了更好地解決保護(hù)與發(fā)展的具體實(shí)施過程中的矛盾問題。西方工業(yè)化已經(jīng)通過歷史表明了它所具有的巨大潛力和無窮力量，同時(shí)也明顯地暴露了其它內(nèi)在缺陷及給人類所所帶來的災(zāi)難。而“文化現(xiàn)代性的合理性只能通過對(duì)已有文化傳統(tǒng)的理性反思來重建，而不能在具體的認(rèn)識(shí)過程之外的先驗(yàn)理性中尋找它的基礎(chǔ)”。只有更好地了解了我們的文化遺產(chǎn)，才能更加理性、更加科學(xué)地規(guī)劃我們的未來，合理構(gòu)建我們自己的現(xiàn)代性，進(jìn)而有效地提高我們的生活和生命質(zhì)量。