村寨儀式中身體展演的神圣藝術(shù)
——岷江上游黑水地區(qū)鎧甲舞之人類學(xué)考察
李祥林
摘 要：在多民族中國，從民俗藝術(shù)角度研究本土民間演藝，尤其不可忽視少數(shù)民族藝術(shù)。在山高谷深的岷江上游，誕生在黑水民間土壤中的融合著藏羌文化元素的鎧甲舞，展現(xiàn)為歌舞藝術(shù)，融匯了宗教情感，體現(xiàn)于儀式行為。從文化結(jié)構(gòu)到藝術(shù)形態(tài)，從象征符號到展演場景，從身體表現(xiàn)到儀式功能，從族群生活到傳統(tǒng)風(fēng)俗，凡此種種，從民俗藝術(shù)角度而不僅僅是純舞蹈學(xué)或純藝術(shù)學(xué)角度看，其中都有值得舞蹈人類學(xué)或藝術(shù)人類學(xué)研究者深入關(guān)注的許多東西。
關(guān)鍵詞：黑水 鎧甲舞 民俗藝術(shù) 民族文化 舞蹈人類學(xué)
基金項目：本文是教育部人文社科重點研究基地重大項目“中國古代民間神靈信仰研究（一）”（編號：11JJG750010）、教育部人文社科規(guī)劃基金項目“民俗事象與族群生活——人類學(xué)視野中的羌族民間文化研究”（編號10YJA850023）的成果。
作 者：四川大學(xué)中國俗文化研究所教授、中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會常務(wù)理事
出 處：《民族藝術(shù)研究》2015年第2期
在多民族中國，從民俗藝術(shù)角度研究本土民間演藝，尤其不可忽視少數(shù)民族藝術(shù)。在中國西部青藏高原東南緣橫斷山脈中段北端，黑水河作為岷江支流位于從茂縣到松潘之間的岷江西岸，黑水流域也是藏、羌文化交融的重要地區(qū)，這里的民族民間文文化及藝術(shù)有著十分誘人的魅力。黑水縣今屬阿壩藏族羌族自治州所轄，位于州西北部，平均海拔3500多米，境內(nèi)群山起伏，坡陡谷深，地形復(fù)雜。2008年“5·12”大地震期間，黑水跟鄰近的松潘、茂縣、理縣、汶川等皆是受災(zāi)嚴重的縣份。在山高谷深的岷江上游，誕生在黑水民間土壤中的融合著藏羌文化元素的鎧甲舞（又叫“跳鎧甲”，當(dāng)?shù)卦捯喾Q為“卡斯達溫”），展現(xiàn)為歌舞藝術(shù)，融匯了宗教情感，體現(xiàn)于儀式行為。2005年8月，頂著炎炎夏日，沿著滔滔岷江上溯，我們曾來到大山深處的黑水縣，分別前往黑水河兩岸的扎窩鄉(xiāng)西里村、紅巖鄉(xiāng)俄恩村和維古鄉(xiāng)維古村，觀看了當(dāng)?shù)乩习傩仗z甲，那場面至今烙印在我的腦海中。來自不同村寨的跳鎧甲，或以狩獵為主，或以征戰(zhàn)為主，或以祭祀為主，彼此在具體內(nèi)容上不盡相同，但是，三者都表現(xiàn)出跟民間宗教信仰的密切瓜葛，并由此在人神交融的非凡境界中呈現(xiàn)出神秘又別致的意蘊。下面，以筆者當(dāng)年的田野考察為主，談?wù)労谒貐^(qū)鎧甲舞這民族村寨儀式中的神圣藝術(shù)。
一
“一切舞蹈原來都是宗教的”（1），這是格羅塞引述該爾蘭德語。盡管人類藝術(shù)史不盡如此，但從藝術(shù)人類學(xué)研究那些古樸原始的舞蹈，我們確實又不能不關(guān)注那凝結(jié)其中又跟當(dāng)?shù)厝松钕⑾⑾嚓P(guān)的民間宗教信仰因素。如今已被列入首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的“卡斯達溫”（鎧甲舞），屢屢出現(xiàn)在非遺節(jié)、旅游節(jié)等各種展演場合，受到觀眾、游客的青睞。田野調(diào)查表明，在黑水地區(qū)民族村寨中，這鎧甲舞既是一種載歌載舞的民間藝術(shù)，更是一種祈福求吉的儀式活動，是滿足著當(dāng)?shù)孛癖娋裥枨蟮膬x式藝術(shù)，跟當(dāng)?shù)孛袼咨钣忻芮嘘P(guān)聯(lián)。每年的轉(zhuǎn)山會，是當(dāng)?shù)孛耖g傳統(tǒng)的祭山活動，一般為三天或七天，在此期間每天人們都要跳鎧甲。此外，藏歷十二月八至十六日的“戎覺節(jié)”，相傳是清代嘉絨藏區(qū)梭磨女土司斯米·日古瑪倡導(dǎo)的祭祖感恩節(jié)，其活動中也有跳鎧甲。“卡斯達溫”是四川阿壩黑水地區(qū)方言的漢語記音，“卡斯達”指“鎧甲”，而“溫”是“穿”的意思，因舞者身穿牛皮鎧甲載歌載舞，漢語又稱為“跳鎧甲”、“鎧甲舞”。這種歌舞的儀式化，從俄恩村目睹的舞者在經(jīng)堂穿上鎧甲的莊嚴典禮中，從維古村得知的喪葬儀程中與喇嘛念經(jīng)緊密相隨的跳鎧甲活動中，我們不難感受。由于這種儀式性，種種有關(guān)民間信仰的因素伴隨著鎧甲舞的整個過程，滲透在其軀體之中。
扎窩鄉(xiāng)的鎧甲舞，以朱壩村最有名。“朱壩”在當(dāng)?shù)厝俗x音為“珠瓦”，意指“住在高山上的勇猛的人”，海拔約3000。由于種種原因，筆者此行在扎窩鄉(xiāng)見到的跳鎧甲，是有關(guān)部門將山上朱壩村居民請到山腳下西里村來跳的。地點雖有變動，但舉行跳鎧甲活動的程式依然。西里村位于黑水縣城西41公里處，而朱壩村在山上，距離西里村有14公里。此地鎧甲舞以表現(xiàn)狩獵生活為主，更見原始、古樸，其活動程序由《出行》、《煨?！?、《圍獵》、《轉(zhuǎn)山》、《歡慶》五部分組成：出行前，女人們手捧美酒唱著歌為男人們送行，希望他們平安歸來；接下來，男人們在瑪尼堆前點燃松柏枝，十分虔誠地舉行當(dāng)?shù)厝怂追Q“熏（四川話讀音qiu）煙煙”的煨桑儀式，祈禱神靈保佑；祭祀完畢，男人們手持刀槍高聲吼唱，跳起表現(xiàn)圍獵場面的雄壯舞蹈，這氣勢據(jù)當(dāng)?shù)乩纤嚾酥v，連山林中的老虎聽了也會被嚇呆；狩獵歸來的途中，男人們舉行轉(zhuǎn)山儀式，以示對神的感謝；最后，見到滿載而歸的勇士們，女人們跳起了歡樂的鍋莊。我們看到，在跳鎧甲的過程中，有一項儀式引人注意，這就是舞者大把大把地向天空中拋撒“龍達”，以祈神敬神。這“龍達”，乃一張張方形紙片，有紅、黃、藍等多種顏色，上面印有神馬、寶物等圖案，據(jù)縣文化局楊局長講是表達吉祥的三寶和經(jīng)文。在這群山環(huán)抱的舞場上，望著瑪尼堆前白色的煨桑煙霧升向天空，當(dāng)五顏六色的“龍達”紛紛揚揚地朝人們頭上飄下時，一種宗教性的神圣情感會在你心底油然而生。
“維古”在當(dāng)?shù)胤窖灾幸鉃?ldquo;丫口上鳥飛不過的圍墻之地”，海拔1900多米，地處交通要道的河谷半山地帶，是茂縣通往黑水必經(jīng)之地。該地民眾跳的鎧甲舞，根據(jù)施用場景分為二：一種屬于慶典性跳鎧甲，是在重要慶典、祭祀時舉行；一種屬于喪事性跳鎧甲，是村寨中有威望者去世時舉行。慶典鎧甲舞的情節(jié)內(nèi)容有六段，形式為不穿鎧甲歌舞。首段是《敬神》，誦詞大意為：“相信神會讓我們天下太平，香火長盛，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登。”第二段是《求神》，誦詞大意為：“愿神護佑我們世間無妖魔鬼怪，人畜興旺，眾生皆大歡喜。”第三段是《從神》，誦詞大意為：“一切聽從神的旨意，愿生靈、人類平安吉祥，扎西得勒。”第四段是《告別》，誦詞大意為：“我們就要遠征，請神保佑在戰(zhàn)場上英勇殺敵的健兒們勝利歸來。”第五段是《歡聚》，誦詞大意為：“天好地好，我們從戰(zhàn)場勝利歸來，暢飲慶功酒，高唱慶功歌，歡跳慶功舞。”末段是《迎賓》，誦詞大意為：“歡迎遠方的客人同我們一道喝上一杯慶功酒，讓我們歡聚一堂，唱起動人的歌，跳起歡樂的舞，讓友誼長存。”這次在維古村的曬場上，我們觀看了慶典鎧甲舞表演。而據(jù)村寨民眾告知，喪事鎧甲舞的內(nèi)容有十二段，跳者要身穿鎧甲。按照當(dāng)?shù)亓?xí)俗，村寨中若有戰(zhàn)死的英雄或有威望的老人去世，火化那天，男人們身穿鎧甲，圍繞火化場地轉(zhuǎn)圈跳鎧甲。這次黑水之行，我們所目睹的三個村寨的鎧甲舞，俄恩村（村名在當(dāng)?shù)卦捴兄?ldquo;能團聚人善戰(zhàn)之地”，海拔2900多米）的主要展示征戰(zhàn)內(nèi)容，包括《出征》、《征戰(zhàn)》、《歡慶》三段。男兒們身穿鎧甲，揮舞刀槍，列隊行進，吼喊廝殺，氣勢雄壯。開場“征戰(zhàn)”部分，要由寨中德高望重的老人開壇祝詞，女人們手捧美酒為出征者送行，場面神圣莊重。
從煨桑到轉(zhuǎn)塔，從祈神到謝神，從開壇到祝酒，整個鎧甲舞進程都被有條不紊地整合在濃厚的村寨儀式氛圍中，無論男女老少，參與者與其說是在唱歌跳舞求娛樂，勿寧說是在舉行莊嚴、神圣的宗教性儀典，表達著他們內(nèi)心中神圣的祈愿。從宗教人類學(xué)角度看，這載歌載舞的儀式活動，植根他們從古到今的信仰，關(guān)系他們身體力行的生活；這載歌載舞的儀式活動，把他們從“世俗時空”中的常人，轉(zhuǎn)變成了“神圣時空”中的舞者。這種從世俗到神圣的角色轉(zhuǎn)換，發(fā)生在跳鎧甲活動中每個參與者身上，尤其是在領(lǐng)舞的男性老人身上得到突出體現(xiàn)，你看他手執(zhí)法器，身著鎧甲，一絲不茍、神情肅穆地率領(lǐng)勇士們唱著舞著。此時此刻，他那莊重的神情，他那威嚴的身姿，使人不禁想起古老的三星堆文化遺址中那個在胸前平舉雙手、握著神器、主持儀典、溝通神人世界的青銅大巫師立像。在朱壩村民眾跳鎧甲過程中，自始至終，這位領(lǐng)舞的老人都讓所有人注目，讓人油然而生敬意。他手中的法器為黑色角形，上面有諸多環(huán)狀凸起的節(jié)，長度有半米多，當(dāng)?shù)厝俗x音中稱為“瑟新”，領(lǐng)舞者告訴我們說是獨角獸的角，此獸乃是傳說中的神獸。值得注意的是，這位莊重的領(lǐng)舞者不論是在跳舞的時候，還是休息間歇同我們交談時，他始終都將右手中的法器（神獸的角）在額前平行舉著。筆者詢問他何以如此，他說這法器只能水平執(zhí)著，若豎立，向上是對天不敬，朝下是對地不敬。此物傳子，不過，若是兒子不會跳鎧甲，亦可借給其他領(lǐng)舞人。當(dāng)然，村寨中只有歌唱得好、舞跳得好的人，才有資格做領(lǐng)舞者……他的娓娓講述，更加深了我們對作為村寨儀式的跳鎧甲的神秘之感。
文化人類學(xué)提醒我們，鎧甲舞之于黑水人不是單純的歌舞，除了它的藝術(shù)學(xué)意義外，其作為儀式行為的多樣化社會功能不容忽視。有論者將這些功能歸納為三：首先，是村寨之間的結(jié)盟，“在歷史上，村寨之間因草地、宗教等問題而經(jīng)常發(fā)生沖突與戰(zhàn)爭，村寨之間為了安全和力量的壯大，時常會有兩個或數(shù)個村寨之間在某一時刻為某一目的結(jié)為同盟”，此時此刻，跳鎧甲是不可缺少的；其次，每當(dāng)戰(zhàn)爭爆發(fā)，鎧甲舞多用于為戰(zhàn)士出征壯行，既鼓舞士氣為戰(zhàn)斗做好準備，又渲染了同根同族的族群情感，即所謂“通過禮拜儀式和奉行神圣的權(quán)利，宗教把整個社會結(jié)合在一起”；而且，通過出征舞蹈，“宗教為人們提供了支持和安慰，即能幫助人類克服對未知事物的恐懼和對未來的焦慮”；第三，跳鎧甲在平時也被用來祭祀神靈以及作為備戰(zhàn)的操練，每當(dāng)祭神驅(qū)鬼的時候，也是鎧甲舞作為祭祀舞蹈在村寨中扮演重要角色的時刻，此時“鎧甲舞是將宗教以一種泛文化的表現(xiàn)形式出現(xiàn)，它有效地融入社區(qū)的日常生活，并在其中扮演重要角色，這在鄉(xiāng)村的社區(qū)生活中是有著積極意義的。據(jù)記載，‘身穿鎧甲的武士，手持刀槍、弓箭，把用糌粑面作成的各種鬼魔形象鳴槍擊斃后埋入地洞，蓋上厚土和石磨壓緊，示意叫其永世不得翻身作孽’。在這里，可清晰感到的是鎧甲舞作為一種民間宗教藝術(shù)文化在鄉(xiāng)村社區(qū)生活中的實際功用”（2）。以面粉做成鬼魅或有害之物形象再通過刀砍槍擊后埋入地洞，諸如此類，乃是岷江上游地區(qū)民族村寨中常見的驅(qū)邪儀式，如據(jù)調(diào)查，“羌族端公為人治病作法時，往往須送花盤，及事先用蕎面或麥面捏成作法需要制備的各種形狀的‘妖魔鬼怪’，置于一個可以用手端走的木板上，作法時將其送到十字路口。送花盤時不僅演唱中下壇經(jīng)，還須念咒語”（3）。
在文化人類學(xué)視野中，“語境”（context）問題向來多受學(xué)者關(guān)注。人類學(xué)家博厄斯指出：“在本世紀出現(xiàn)了許多研究社會人類學(xué)問題的方法。以往那種從各個時代，各個地域搜集了一些欠缺自然聯(lián)系的、零散的證據(jù)，就來構(gòu)造人類文化史的舊方法已經(jīng)越來越不行了。”如今，“人們力圖建立各種不同的文化特性之間的穩(wěn)固聯(lián)系，并以此來建立更為廣泛的歷史聯(lián)系”，也就是說，“人們愈來愈感到，脫離了一般背景，就無法理解文化的任何特性”。（4）研究岷江上游黑水地區(qū)古老原始的民間鎧甲舞，純舞蹈學(xué)或純藝術(shù)學(xué)的眼光是不夠（盡管這也重要）,本著尊重對象原生形態(tài)出發(fā)，務(wù)必立足其所運行于其中的“地方性知識”（localknowledge），尤其要注意其所賴以存在的社會、歷史、文化或曰心理、信仰、習(xí)俗的整體情境。從藝術(shù)人類學(xué)看，正是在對跳鎧甲活動之宗教場景、民俗生活的還原中，我們得以窺見其在黑水人生活中豐富多彩的功能和意義，而不僅僅把它視為從具體生活場景中剝離出來而只剩下音符旋律和肢體動作的所謂“藝術(shù)”，更不是當(dāng)今諸多景區(qū)人為安排在旅游者面前的那種純粹為表演而表演的“藝術(shù)”。今天，由于時代背景轉(zhuǎn)換，盡管這種有著民間信仰根基的儀式功能呈現(xiàn)弱化之勢，卻是作為學(xué)術(shù)研究者的我們考察和研究黑水鎧甲舞所萬萬不可忽視的?？傊獙@民族地區(qū)鎧甲舞的功能及意義有到位認識，必須立足文化人類學(xué)立場，對其進行人類學(xué)的場景還原。
二
符號學(xué)是當(dāng)今學(xué)界的熱門話題之一。按照西方哲學(xué)家的說法，人便是這世界上“符號的動物”（animal symblicum），至于所謂文化，以符號學(xué)的概念來闡釋，其無非是“符號動物”人類創(chuàng)造并運用符號活動的能動性產(chǎn)物。黑水地區(qū)跳鎧甲這儀式歌舞的神圣性，除了體現(xiàn)在舞者肢體的動態(tài)表演中，從其著裝及道具上對某些文化符號的意味深長的使用也可見出。舞者的服飾有男女之別，其中極具特色的是牛皮鎧甲，為男性所披。這鎧甲，無袖，長度過膝，穿時扎上腰帶。鎧甲由一塊塊長3寸、寬1寸的牛皮構(gòu)成，用皮繩將其一片片連綴起來，甲片與甲片之間邊緣疊壓，皮面用土漆處理過，呈光亮的紅褐色。這次在黑水，我們見到舞者們身著的大多是現(xiàn)代仿制的新鎧甲。隨著歲月推移，由于種種原因，過去幾乎家家備有的老鎧甲如今在村民手中僅存三件（5），這次我們在俄恩村見到了兩件。從鎧甲外形及圖案象征上看，跟今天新仿制的牛皮鎧甲相比，老鎧甲的最大不同在于鎧甲片上繪有多種神秘符號，如“卍”字紋、回形紋、花形紋以及六字真言等，其中“卍”字紋引人注意。服飾是文化的載體，顯然，這老鎧甲不僅僅是物質(zhì)意義上的護體之物。跳鎧甲的當(dāng)?shù)乩先烁嬖V我們，這老鎧甲由108片牛皮組成，上面刻有吉祥經(jīng)文，代表了108座廟宇，穿上它可以保佑出門狩獵、征戰(zhàn)的勇士們平安、吉祥。民間信仰在黑水地區(qū)民間鎧甲舞中無處不在的滲透，由此亦可窺豹。
追溯人類文化史可知，“卍”或“卐”是極古老的吉祥符號。其在漢語中讀音“萬”，在藏語中讀為“雍仲”，在梵文中為“Svrivatsa”，在西文中叫“gammadion”。該符號的常見形式有左旋（卍）和右旋（卐）（以及諸多變體），而且兩種寫法均見于佛教經(jīng)籍，就其原型意義言，皆跟太陽以及火的自然崇拜和象征有關(guān)。這一神圣符號，作為裝飾性圖案和寓意吉祥的代碼，在多民族中國文化史上普遍有見。如古典小說《紅樓夢》中，賈府有丫鬟便取名卍兒，據(jù)說是“他母親養(yǎng)他的時節(jié)做了個夢，夢見得了一匹錦，上面是五色富貴不斷頭卍字的花樣，所以他的名字叫作卍兒”。這“富貴不斷頭”的吉祥符號，在中國人的民俗生活中使用廣泛，如唐代曾流行卍字鏡（四川成都羊子山、河南陜縣劉家渠、湖南益陽赫山廟等地唐墓出土的文物可證），而在川西北岷江上游爾瑪人的刺繡中，卍和卐亦十分常見。又如，“在藏語中，被漢語中讀作‘萬’的‘卐’被稱作‘雍仲’。在藏民族看來，‘卐’表達的是吉祥的含義，這一點，同漢民族是一樣的。我們可以稱‘卐’為‘雍仲’吉祥符”（6）?；蛞詾?，該符號起源于印度和歐洲，中國民俗生活里處處有見的“卍”字符號是隨著佛教東來而從印度輸入的。的確，這個神秘的符號在佛門世界中廣泛使用，跟佛教瓜葛甚深。釋迦牟尼像的胸部即有該符號，以示佛祖之“瑞相”，意為“吉祥萬德”，象征吉祥、美好、光明、神圣。然而，諸多考古成果表明，中國文化史上的“卍”或“卐”字符號未必來自印度佛教。別的不說，藏區(qū)考古即表明該符號出現(xiàn)在西藏巖畫中已有數(shù)千年歷史，在屬于新石器時代的馬家窯文化遺址的陶器上亦可見到這個神圣的符號，而考古學(xué)告訴我們，“馬家窯文化的居民當(dāng)是戎、羌族系的祖先”（7）。佛教起源的時間則相當(dāng)于中國的春秋時代，佛門創(chuàng)始人喬達摩·悉達多跟華夏儒家圣人孔夫子亦大致同時。如此說來，把中國文化史上早已有之的“卍”或“卐”字符號指認為來自印度佛教，也就于理欠通。
考古成果表明，馬家窯文化首先發(fā)現(xiàn)于甘肅臨洮馬家窯，分布范圍較廣，東起涇、渭河上游，西至黃河上游龍羊峽，北抵寧夏清水河流域，南達四川岷江流域。經(jīng)濟生活以農(nóng)業(yè)為主，兼及狩獵。就出土的隨葬品來看，以陶器為主，彩陶紋樣主要是幾何形花紋，線條為主，黑色為基調(diào)，圖案精美，紋樣豐富，多姿多彩。繼中原地區(qū)仰韶文化的彩陶衰落之后，馬家窯文化的彩陶又延續(xù)發(fā)展數(shù)百年，將原始彩陶文化再次推向新的高度，其眾多精美器具令我們驚嘆。岷江上游地區(qū)是著名的民族遷徙大走廊，屢屢發(fā)現(xiàn)的彩陶等考古器物表明，新石器時代已有先民在此區(qū)域活動。從岷江、大渡河、雅礱江等流域出土的石器形質(zhì)以及陶器風(fēng)格來看，其跟甘、青地區(qū)的馬家窯文化非常接近，可見西北氐羌先民早在原始社會后期已逐漸向四川岷江上游一帶遷徙。既然如此，在馬家窯文化遺址中屢見的“卍”或“卐”字符號，出現(xiàn)在岷江支流黑水流域儀式歌舞跳鎧甲的服飾上便不足為奇，其中銘刻著古老的文化記憶。再說，從舞蹈發(fā)生學(xué)看，“舞”與“巫”有關(guān)聯(lián)是文化人類學(xué)屢屢指證的事實，有論者指出：“‘巫’字一旦旋而舞之，也就成了‘卍’字。所以，古時候的‘卍’字并不像許多人解釋得那樣復(fù)雜，它的本意就是巫師的屈足之舞。巫師在求雨的舞蹈中只屈一足，但在其他祭祀舞蹈中則屈兩足，‘卍’字形象地表達了巫的跛足之狀。‘卍’與‘舞’組詞作‘卍舞’（也作‘萬舞’），多次出現(xiàn)于甲骨卜辭和《詩經(jīng)》中，說明‘卍’與‘舞’可以互釋。”（8）因此，黑水人把“卍”以及諸如此類神圣字符繪在牛皮鎧甲上，就意味著讓這鎧甲染上神性的光輝，也好比是給身著鎧甲的勇士們披上了具有無比神力的護身符，由此體現(xiàn)出他們祈神求吉祛邪的真誠的民間信仰。
說到馬家窯文化，又有論者指出：“在新石器時代的馬家窯文化馬廠類型彩陶紋飾中，流行‘卍’符，同時也流行以‘曲肢’為特定肢體語言的‘神人紋’，那無疑也是‘卍舞’”（9）。從靜態(tài)到動態(tài)，有關(guān)“卍”字符號的諸家論述，可供舞蹈人類學(xué)研究者參考。總之，繪有神秘符號的牛皮鎧甲，不是凡俗之物，其在當(dāng)?shù)厝诵哪恐惺蔷哂猩袷バ缘?。在上述俄恩村以征?zhàn)為主題的跳鎧甲活動中，我們看到，出征之前勇士們來到碉房頂層供奉著神像的經(jīng)堂，神情肅穆地向神靈參拜之后，穿上了這繪有吉祥符號的牛皮鎧甲，希望神靈的力量護佑他們在戰(zhàn)場上刀槍不入，所向披靡……爾瑪人相信萬物有靈，川西北岷江上游地區(qū)世世代代生活在大山里的人們，衣、食、住、行都仰仗大山的賜予，他們對于山、石、樹等神靈的崇拜為眾所周知。朱壩村以狩獵為主題的鎧甲舞之開篇《出行》，寨中女人端著美酒為男兒送行，德高望眾的老人開壇祝詞，虔誠地祈禱“山神、樹神、石神，保佑我們出行，平安歸來”。由于這種神圣性，由于對這種神圣性的深信不疑，黑水人對待這繪有吉祥符號的鎧甲也如同對待他們心目中的神靈，奉之若神物，持以相當(dāng)虔誠的宗教的態(tài)度。平日里，牛皮鎧甲不穿時有專門的存放儀式（比如作寶塔形堆放并供奉）。三套“老鎧甲”中，我們未能見到的那一套就放在俄恩村某喇嘛家中，據(jù)主人講正在念經(jīng)封持，也就是將鎧甲封入箱底保存起來，每年僅在固定時候也就是跳鎧甲時才取出……如此說來，猶如劃分“神圣”（scared）與“世俗”（profane）的宗教人類學(xué)家所言，這牛皮鎧甲并非“世俗”之物，而是只屬于“神圣時間”中使用的有著特定意義及功能的神奇物品。這經(jīng)過喇嘛誦經(jīng)、繪有神奇符號的鎧甲，一旦披在跳鎧甲的舞者身體上，他們便是在經(jīng)歷著一種從“世俗”向“神圣”的身份轉(zhuǎn)換，領(lǐng)受一種莊嚴、崇高的精神洗禮，并由此獲得超世俗的角色認可。
舞蹈是身體展演的藝術(shù)，對身體（body）的文化關(guān)注，是人類學(xué)多有用力的領(lǐng)域。族群元素上融合著吐番與古羌文化的跳鎧甲，多以圓圈式集體舞蹈呈現(xiàn)，其隊形或左旋或右旋，會使人聯(lián)想到旋轉(zhuǎn)的“卍”或“卐”。在藏羌審美文化史上，“卍”或“卐”在原型層面跟太陽崇拜有關(guān)，源于古老的信仰。1985年，考古工作者在西藏日土縣日松區(qū)、日土區(qū)和多瑪區(qū)發(fā)現(xiàn)了三處古代巖畫，研究者認為是吐蕃時期以前的作品，其年代下限當(dāng)不晚于吐蕃早期。古老的西藏日土巖畫中既有“卍”又有“卐”，乃是原始宗教自然崇拜的產(chǎn)物。關(guān)于該符號的左旋和右旋問題，有研究者指出：“日土巖畫中出現(xiàn)五處‘卍’形和兩處‘卐’形符號。一般說來，前者多在佛經(jīng)、佛像上出現(xiàn)，而后者與前者方向相反，在藏語中稱‘雍仲’，是西藏本教的標(biāo)志。”（10）該符號起初是畫一圓圈，邊上繪出若干道光芒，隨著構(gòu)形減化，逐步演變成“卍”或“卐”。象雄王朝時代，人們稱之為“雍仲”。在象雄語中，“雍仲”最初當(dāng)為太陽永恒或永恒的太陽之意，后來成為堅固不摧、永恒常在以及吉祥妙善的象征。象雄王朝時期，開創(chuàng)本教這西藏本土宗教的頓巴辛繞祖師便以“雍仲”作為教派標(biāo)志。公元7世紀傳入西藏的佛教也使用這標(biāo)志，一般認為，佛教的雍仲稱為“右轉(zhuǎn)雍仲”。此外，通常法臺桌帷上的雍仲有二個或四個，無論一對還是兩對，皆是把雍仲放置在二角或四角上，一為左轉(zhuǎn)，另一為右轉(zhuǎn)。（11）
不難想象，在岷江上游地區(qū)巍峨的群山懷抱中，在寨子里碉房側(cè)祭塔前，當(dāng)一個個勇士身披鎧甲，手持刀槍，在青稞美酒的激發(fā)下，敞開嗓門兒唱起古老原始的和聲復(fù)調(diào)民歌，舒展肢體跳起剛勁雄壯的舞蹈時，隨著音樂祈福和身體律動，他們內(nèi)心中充盈著何等超凡的神圣的情感。也正是這種情感的融注，黑水地區(qū)儀式性的鎧甲舞充滿著超越世俗的宗教意味和審美色彩，給人以非凡的審美沖擊力。
三
色彩和線條是訴諸視覺審美的兩種最基本元素。對色彩的審美選擇，不僅僅屬于生理問題，其跟人們的生活方式、社會風(fēng)俗、歷史傳統(tǒng)、文化類型等等有密切關(guān)系。正如美學(xué)家指出，“對顏色的喜好有可能與某些重要的社會因素和個性因素有關(guān)”（12）。身披鎧甲的“卡斯達溫”舞者頭盔上，有一束高聳的白色羽毛裝飾相當(dāng)惹人注目，引人聯(lián)想，向我們透射出當(dāng)?shù)厝藢徝乐械纳?ldquo;白”意識。立足原型解讀，切入文化心理底層，這種以“白”為尚的風(fēng)俗，未必不可追溯到黑水人的原始宗教信仰。
從宗教信仰看，四川藏族大部分信仰藏傳佛教即喇嘛教，有“格魯”（黃教）、“寧瑪”（紅教）、“噶舉”（白教）、“薩迦”（花教）諸教派。此外，還有歷史悠久的“本教”，俗稱“黑教”，原是佛教傳入前藏區(qū)本土信仰的原始宗教，發(fā)源于西藏古代政治宗教中心象雄地區(qū)（今阿里地區(qū)南部），后來受到藏傳佛教影響，成為類似藏傳佛教的一個教派。在岷江上游地區(qū)，對本教的信奉亦常見，鄰近黑水的松潘便有多處本教寺院，如松潘縣城以北30公里處小西天圣山腳下的尕米寺，其由來古老，十分知名。本教以“萬物有靈”的自然信仰為主，反映出原始文化遺風(fēng)。至于藏傳佛教，是唐宋以來隨著阿壩藏區(qū)僧眾入西藏朝拜，逐漸引入此地的。在萬物有靈觀念支配下，人們以天、地、日、月、星辰、山川、林谷、土石、水火等自然物為崇拜對象，并且在山頭、房頂、經(jīng)塔等等他們視為神圣的地方供奉著代表神靈的白石。在藏民心目中，白石乃至白色跟神的法力、神的靈驗密切相關(guān)，如每年藏歷五月初五是拉薩河谷祭祀農(nóng)業(yè)神的日子，清晨，盛裝的人們唱著古老的祈神歌，用藏毯包裹著白石放到自己產(chǎn)量最高的農(nóng)田里，并圍繞白石用裝飾華麗的耕牛犁出五道田壟，分別撒上青稞、小麥、油菜和豌豆種子，十天后再到田里觀看種子發(fā)芽情況，安排一年的農(nóng)事（13）……這種白石，作為護佑人們生活的神靈象征，在我們考察所到的黑水扎窩、俄恩、維古等地村寨中，或見于屋頂，或見于窗檐，或見于祭塔，處處有之。神圣的白石崇拜，在黑水兩岸的居民中由來已久，普遍存在。
說起白石崇拜，人們?nèi)菀紫氲饺缃裰饕劬釉诖ㄎ鞅贬航嫌蔚那甲濉Ｇ既诵欧?ldquo;萬物有靈”，以白石作為“顯圣物”（hierophany）代表天地間種種神靈是其民間信仰的主要特征。“5·12”地震后，災(zāi)后重建的羌寨對此尤有大力張揚，如筆者實地所見，甚至有以“白石羌寨”命名者，其村頭立牌介紹云：“白石羌寨位于茂縣縣城西北角的甘青村，其建筑‘依山居止’‘壘石為室’，寨中羌民尚白，以白為善，崇拜白石。”接著講述“羌、戈大戰(zhàn)”中羌人得天女拋下的白石相助而戰(zhàn)勝戈基人的故事后寫道：“為報答神恩，白石羌寨的羌人便以白石作為天神及一切神靈甚至祖先的象征而進行崇拜，并在山間、地頭、林間、屋頂、門窗、室內(nèi)供奉白石，白石羌寨因而得名。”位于中國版圖西南部的四川，也是多民族聚居的省份，有著豐富多彩的少數(shù)民族文化。岷江上游地區(qū)，阿壩州境內(nèi)，以藏族、羌族為主，是藏、羌、回、漢交融共存地區(qū)。據(jù)田野調(diào)查，“把白石作為自己崇拜的偶像”，乃是操羌語支語言的居民的共同特點，他們“除了語言和文化上的共同特征外，在原始圖騰、風(fēng)俗習(xí)慣等方面都還有不少蛛絲馬跡的線索可尋”（14）。在語言定位和民族歸屬上，“黑水縣的基本居民是講羌語的藏族”（15）。當(dāng)?shù)厝俗苑Q“爾瑪”，羌語中“‘爾瑪’是指‘我們的人’或本族的人”，或者是指“本溝或本地區(qū)的人”（16）。如此說來，這是族群認同的語言標(biāo)志之一。論地理位置，黑水縣位于四川盆地西北邊緣山地向丘陵、平原過渡的高山峽谷地區(qū)，既與藏族地區(qū)相鄰又與羌族地區(qū)接壤，一方面受藏文化影響，一方面受羌文化影響，從族群互動和文化交流角度看，兩種文化交融的特征在黑水一帶非常明顯。比如，古籍記載古羌人喪葬習(xí)俗：“死則焚尸，名為火葬。”（《舊唐書·黨項傳》）而在黑水地區(qū)的民風(fēng)民俗中，亦是實行火葬的。此外，熟悉岷江上游文化的民族學(xué)家于式玉在其藏區(qū)考察著作之“黑水民風(fēng)”篇中，也講到黑水人信奉喇叭教，但其由于地近羌區(qū)又崇拜白石，連喇叭教轉(zhuǎn)的經(jīng)塔上和祭山神的土堆上也放著白石，而且凡是在神圣的地方都放著白石，可見是兩種宗教文化的結(jié)合體。即是說，他們本是崇敬“白石”的民族，盡管接受了藏傳佛教但原有信仰對象尚未完全改變（17）。
“時若晨光鵕鳥燦，夷峒番碉白石爛”（吳嘉謨《雪山天下高》），這是清人詩中記錄的川西北少數(shù)民族村寨景象。放寬眼界，縱觀川西北乃至整個西南少數(shù)民族地區(qū)，白石崇拜不只是見于黑水這一方區(qū)域。遠的不說，根據(jù)《四川省阿壩州藏族社會歷史調(diào)查》，“嘉絨藏族普遍敬白石頭，供在每家屋頂小塔塔頂上。各寨山神（各有名字）的石堆上面也放白石頭。這白石的意思，嘉絨藏族多不能說明。綽斯甲傳說許多年前，該地有外族侵入，菩薩托夢，以白石頭把敵人打退，因此家家供奉白石”（18）。嘉絨藏胞當(dāng)中的這個神奇?zhèn)髡f，跟岷江上游羌族民間流傳的長詩《羌戈大戰(zhàn)》中的相關(guān)敘事頗有相通之處，后者通過釋比之口唱道：羌人遭遇魔兵，情勢危急，忽然間，“白衣女神立云間，三塊白石拋下山；三方魔兵面前倒，白石變成大雪山”（19）。田野調(diào)查資料表明，在藏羌彝民族大走廊上，在川西北地區(qū)甘孜、阿壩的嘉絨人當(dāng)中，白石崇拜風(fēng)俗的確盛行，“每戶嘉絨人的土地中，都要供三塊大白石，旁邊還要放眾多的小塊白石。有的則將白石在地中疊成塔形，上面再供奉三塊大的白石，其形有如金文的皇字。每年農(nóng)歷九月，各家請巫師‘納巴’在地中白石周圍念經(jīng)一次，并插上幾枝樹條（山神土地爺?shù)募?hellip;…神山崇拜、土主崇拜、祖先崇拜，在嘉絨人里集中表現(xiàn)在對白石的崇拜之中”。而且，“凡是建筑物的上方和表面凡能供放白石之處，均依其高下，供上大小不等的白石。墻上則用白石嵌成牦牛頭或‘卍’形、‘山’形等飾物”?？偠灾?，“嘉絨人對于白石，正是將其當(dāng)作雪山之精與土地之神來崇拜的”（20）。直到今天，白石崇拜在川西北地區(qū)藏族村寨中依然常見。
“色彩的感覺是一般美感中最大眾化的形式。”（馬克思語）的確，對于色彩之美的感受，乃是人類的一種天性，人們世世代代生活在色彩斑斕的大自然中，逐漸產(chǎn)生了對色彩的審美意識，并將這種審美賦予了種種“在地性”社會內(nèi)涵。岷江上游的羌、藏民族不但崇拜白石，也視白色為圣潔崇高的象征。羌人尚白，以白色為善為美（《明史·四川土司·茂州衛(wèi)》云“其俗以白為善，以黑為惡”），反映在服飾上，人們多有纏白頭帕、裹白綁腿的習(xí)俗。而在藏族民俗中，每逢年節(jié)喜慶，人們會用白石灰于門外畫上“卐”字圖案，表示吉祥如意。“藏族崇尚白色，因為在佛教信仰中，白色象征圣潔與高尚，這種宗教的審美心理，反映在信仰者的服飾上。藏族普遍喜用白色衣料做襯衫，在禮節(jié)中多獻白色哈達……”（21）當(dāng)年，在中國政府主持下集體修纂的十大文藝集成志書之舞蹈卷在記載“卡斯達溫”服飾時，除了介紹舞者帽子上的白色鷹羽時，亦指出：“穿白色藏式男襯衣、深色彩褲，外套牛皮鎧甲”（22）。在岷江上游地區(qū)藏、羌同胞眼里，潔凈的白色跟美好、光明、圓滿、善良、真誠等概念緊密相連，也連接著神靈的世界，是最美好、最吉祥、最崇高、最神圣的顏色。這種植根于民間信仰的尚“白”觀念，作為一種凝結(jié)著民間宗教文化基因的“集體無意識”（collective unconscious），積淀在黑水民眾的文化心理結(jié)構(gòu)深處，體現(xiàn)在他們的生活與藝術(shù)中。跳鎧甲者頭飾上的白羽，可謂是這種集體無意識的審美折射之一。換言之，從審美色彩選擇受制于“某些重要的社會因素”來看，置于跳鎧甲者頭頂上這醒目的白羽，很容易使觀者聯(lián)想到黑水人屋頂上那高高供奉的白石。這白石之“白”和白羽之“白”，在審美意味上構(gòu)成某種有趣的對應(yīng)，二者作為民俗象征符號以其訴諸視覺的“有意味的形式”，從客觀上強化了儀式歌舞跳鎧甲的神圣性，透射出超越凡俗的審美光彩。
在多民族棲居的中國，從族群互動和文化交融角度看，川西北民族地區(qū)黑水的跳鎧甲又“與茂縣赤不蘇地區(qū)一帶的羌族民間祭祀舞‘克西格拉’（‘跳盔甲’）大同小異，唱詞中的語言也帶有較多的羌語成分，但在服飾上略有區(qū)別。唐朝詩人盧倫的《塞下曲》中，曾描述了古代羌兵所跳的‘金甲舞’，它與流傳至今的‘克西格拉’，卡斯達溫以及哈瑪?shù)那榫拜^為相似，在舞蹈的形成和演變上可能有著同源關(guān)系”（23）。此乃《中國民族民間舞蹈集成·四川卷》比較川西北藏、羌民間儀式舞蹈所言。“哈瑪”為藏區(qū)嘉絨語譯音，根據(jù)藏文經(jīng)典《貢波》、《日阿拉》記載，意思是“神兵”，主要流傳在阿壩藏族羌族自治州的馬爾康草登、金川卓斯甲等地。相傳，“哈瑪”是格薩爾王派來的“神兵”所跳之舞，其舞者也身著牛皮甲衣，“頭戴生牛皮制成的頭盔，盔的兩側(cè)繪有太陽、月亮圖案，前插四根后插三根白色鷹羽毛”（24），手持兵器跳起舞來氣勢威武雄壯。茂縣、黑水相鄰，“克西格拉”是羌語譯音，也叫“盔甲舞”、“跳盔甲”，是為戰(zhàn)死者、民族英雄以及村寨中德高望重的老人舉行大葬儀式時專由年滿16歲以上男子跳的舞蹈，其舞者也是手持刀槍、弓箭、棍棒等，“頭戴用生牛皮做成的頭盔，盔頂插數(shù)根雉雞毛。身穿白麻布大襟長衫，外套皮甲，皮甲用長約7厘米、寬3.5厘米的生牛皮塊串聯(lián)而成，束牛皮腰帶”（25），唱著《哈那若嗬》（祭祀歌）、《格查里嘞嚕依嗦》（下葬歌），頌揚死者功德，表達懷念情感，在“嗬、嗬、嗬、嗬哈”以及“啊哈、哈、歐、歐”的吼聲中莊嚴地進行，舞蹈隊形有“小萬字格”、“大萬字格”等。2015年2月24日，應(yīng)茂縣羌族友人邀請，我收拾行囊來到牛尾羌寨，次日正月初七是該寨子的“喲咪節(jié)”。晚上，圍著暖暖的火塘，品著醇香的玉米酒，坐在76歲尤姓老人家拉家常，老人告訴我羌話“喲咪”就指的是跳甲即通常說的鎧甲舞，正月初七跳甲祭祀神靈祈求吉祥是牛尾寨世代相傳的古老傳統(tǒng)。當(dāng)?shù)厍颊Z稱跳甲為“喲咪熱”（“熱”是舞的意思），該節(jié)名稱便由此而來。牛尾寨位于茂縣北部，岷江西岸，疊溪海子上方，距縣城約70公里，鄰近松潘，整個村寨地處高山峽谷，海拔在2300米至2800米，村民對保持傳統(tǒng)文化有自覺意識。正月初七上午，村里跳甲的男子們排成長隊，手舉刀槍吼著、唱著、舞著，聲勢雄壯地走向神樹林，場面相當(dāng)感人……以上幾種舞蹈（卡斯達溫、哈瑪、克西格拉、喲咪），地緣相近，從文化結(jié)構(gòu)到藝術(shù)形態(tài)，從象征符號到展演場景，從身體表現(xiàn)到儀式功能，從族群生活到傳統(tǒng)風(fēng)俗，凡此種種，從民俗藝術(shù)而不僅僅是純舞蹈學(xué)或純藝術(shù)學(xué)角度看，都有值得舞蹈人類學(xué)或藝術(shù)人類學(xué)研究者深入關(guān)注的許多東西。
注釋：
（1）[德國]格羅塞《藝術(shù)的起源》第169頁，蔡慕暉譯，北京：商務(wù)印書館，1984，第2版。
（2）楊曦帆《論四川嘉絨藏區(qū)鎧甲舞的藏傳佛教文化背景》，http://www.heishui.org/LISWH/heishuiwenyi/wudao/kaijiawubeijin.htm，2006-7-27。
（3）《中國原始宗教資料叢編：納西族、羌族、獨龍族、傈僳族、怒族卷》第507頁，上海：上海人民出版社，1993。
（4）弗蘭茲·博厄斯序，見[美國]露絲·本尼迪克特《文化模式》，王煒等譯，北京：三聯(lián)書店，1988。
（5）嚴格說是兩件半，因其中一件已殘破。2002年，我們赴岷江上游地區(qū)調(diào)查民族民間文化現(xiàn)狀，曾在向省政府提交的調(diào)研報告中專門談及此，呼吁政府部門將僅存的幾件老鎧甲收起來，放入博物館去，以免再流失。2005年這次，據(jù)俄恩村66歲的老人洪波講，在20年前，他們村的鎧甲有20多件，每組都有3—4件；在解放前，則幾乎是每家最少都有1—2件鎧甲。然而，隨著20世紀八九十年代國門開放以來，境外的來訪者，以及無孔不入的文物販子，僅僅以幾千甚至幾百元的價格就從淳樸的當(dāng)?shù)匕傩帐种幸患兆吡诉@些具有文物價值的老鎧甲。文化遺產(chǎn)流失，讓人痛心。
（6）（11）《雍仲》，據(jù)http://baike.baidu.com/view/572891.htm。
（7）《中國大百科全書·考古學(xué)》第303頁，北京：中國大百科全書出版社，1986。
（8）《異體同音字與巫師的跛足之舞》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_70f887a00102f5tj.html，2013-12-17。
（9）朱興國《萬舞與蹲踞式人考》，http://www.gwz.fudan.edu.cn/srcshow.asp?src_id=650，2009-1-13。
（10）張建林《日土巖畫的初步研究》，載《文物》1987年第2期。
（12）[美國]魯?shù)婪?middot;阿恩海姆《藝術(shù)與視知覺》第474頁，滕守堯、朱疆源譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984。
（13）林繼富《靈性高原——西藏民間信仰源流》第415頁，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004。
（14）孫宏開《試論“邛籠”文化與羌語支語言》，載《民族研究》1986年第2期。
（15）《羌族簡史》第148頁，成都：四川民族出版社，1986。
（16）王明珂《根基歷史：羌族的弟兄故事》，載黃應(yīng)貴主編《時間、歷史與記憶》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所，1999。
（17）見《于式玉藏區(qū)考察文集》之“黑水民風(fēng)”篇，北京：中國藏學(xué)出版社，1990。
（18）《四川阿壩州藏族社會歷史調(diào)查》第235頁，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985。
（19）《木姐珠與斗安珠》第93—94頁，成都：四川人民出版社，1983。
（20）鄧廷良《嘉絨族源初探》，載《西南民族學(xué)院學(xué)報》1986年第1期。
（21）馮敏《萬戶千門入畫圖——巴蜀少數(shù)民族文化》第58頁，成都：四川人民出版社，2001。
（22）（23）（24）（25）《中國民族民間舞蹈集成·四川卷》第1158、1147、1140、1355頁，北京：中國ISBN中心，1993。