非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與藝術(shù)人類學(xué)：2010中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)術(shù)會議綜述

李修建

（中國藝術(shù)研究院藝術(shù)人類學(xué)研究中心 100029）

2010年11月5日至7日，由中國藝術(shù)研究院和中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會聯(lián)合主辦、中國藝術(shù)人類學(xué)研究中心承辦的“2010中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)術(shù)會議”在北京西藏大廈舉行。本次會議以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與藝術(shù)人類學(xué)”為主題。來自海內(nèi)外的120余名專家學(xué)者參與了此次會議，提交論文近百篇。本文舉其犖犖大端，依照主題概述如下：

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的理論研究

日本在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)上走在了世界的前列，日本關(guān)西大學(xué)學(xué)院的荻野昌弘介紹并分析了日本的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理論。他指出，日本借助“無形文化財(cái)”和“人間國寶”的觀念，確立了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)制度。無形文化財(cái)?shù)捏w系是由“實(shí)現(xiàn)的邏輯”支撐的，實(shí)現(xiàn)指的是激活存在于過去的事物，即在“無形之物”中找尋意義。英國杜倫大學(xué)的羅伯特·萊頓分析了少數(shù)民族與民間藝術(shù)中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和物質(zhì)文化遺產(chǎn)的問題。在他看來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和物質(zhì)文化遺產(chǎn)形如一枚硬幣的兩面。一方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的延續(xù)需要受眾接受其中所蘊(yùn)涵的理念與價值，并進(jìn)行自覺自愿地學(xué)習(xí)；另一方面，作為藝術(shù)品原材料的物質(zhì)文化遺產(chǎn)又限制著藝術(shù)家的創(chuàng)作。因此，文化傳統(tǒng)的傳承必須兼顧這兩個方面。中山大學(xué)的麻國慶同樣持此觀點(diǎn)，他指出，盡管在理念上將文化遺產(chǎn)區(qū)分為“有形”和“無形”，但實(shí)際上二者卻是相輔相承，不可分割，這在民俗文化中表現(xiàn)尤甚。在實(shí)際操作中，很難做到將民俗文化從“非物質(zhì)”形態(tài)的文化遺產(chǎn)保護(hù)和“物質(zhì)形態(tài)”的民俗文化遺產(chǎn)保護(hù)中截然切割開來。因此，在具體工作中，應(yīng)遵守文化遺產(chǎn)保護(hù)的本真性和完整性原則，強(qiáng)化無形文化遺產(chǎn)和有形文化遺產(chǎn)的整合性保護(hù)。中國藝術(shù)研究院的方李莉在費(fèi)孝通晚年提出的“人文資源”思想的基礎(chǔ)上，明確提出了“從遺產(chǎn)到資源”的觀點(diǎn)。其要旨在于強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性與延續(xù)性，提出要將其轉(zhuǎn)化成一種資源，在創(chuàng)新過程中進(jìn)行保護(hù)，使其成為適應(yīng)人們生活的新文化的一部分。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中暴露出的問題與不足同樣值得學(xué)者進(jìn)行關(guān)注與研究。中國文聯(lián)的劉錫誠相當(dāng)尖銳地提出，我們國家在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查和各級“非遺”名錄的申報和項(xiàng)目保護(hù)上，存在一個認(rèn)識上的誤區(qū)，即對口頭傳承的“民間文學(xué)”類明顯重視不足。數(shù)據(jù)表明，目前進(jìn)入國家級名錄的民間文學(xué)項(xiàng)目只有84個，僅占全部1028個項(xiàng)目的8%。同時對民間文學(xué)傳承人的保護(hù)力度也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。對此他倡導(dǎo)在非遺保護(hù)理念和實(shí)際工作上需要作出調(diào)整。西安美術(shù)學(xué)院的王寧宇通過對陜西傳統(tǒng)建筑彩作的調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)50年代出版的“清代官式”彩作被作為施工規(guī)范強(qiáng)行推行之后，對包括“榆林式”彩作在內(nèi)的各地方傳統(tǒng)彩作樣式造成了毀滅性打擊，對多姿多彩的地方性彩作文化造成了嚴(yán)重破壞。這種現(xiàn)象對古建筑的保護(hù)和修復(fù)都造成了不利影響。為此，他呼吁對現(xiàn)代“規(guī)范”觀進(jìn)行反思和再校正，從而真正實(shí)現(xiàn)對文化遺產(chǎn)的保護(hù)。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的實(shí)踐研究

中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作已經(jīng)開展了七年，取得了較為豐碩的成果。成吉思汗祭奠被收入了第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。北京師范大學(xué)的色音和高博對這一信仰民俗進(jìn)行了分析。他們認(rèn)為，成吉思汗陵的有形民俗文化遺產(chǎn)構(gòu)成了融古老和現(xiàn)代蒙古族文化為一體的成吉思汗陵文化景觀，祭祀活動和達(dá)爾扈特人作為活的文化載體又使得成吉思汗陵成為一個富有生命力的、活的文化空間。這樣就既形成了一個完整的祭祀現(xiàn)象，也形成了一個完整的旅游景觀。

相比成吉思汗祭奠的相對穩(wěn)定性，在現(xiàn)代化的強(qiáng)力沖擊之下，更多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的保護(hù)與傳承均面臨著嚴(yán)重危機(jī)?！睹褡逅囆g(shù)》雜志社的廖明君研究了珠江流域少數(shù)民族地區(qū)的銅鼓藝術(shù)。青海文化廳的呂霞以熱貢唐卡為例，考察了文化保護(hù)語境中的藝術(shù)傳承問題。魯東大學(xué)的王曉東以怒族、土家族建筑為例，探討了無文字民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)與傳承的問題。大連大學(xué)的張景明對大連地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)進(jìn)行了分析。包頭師范學(xué)院的李紅梅針對內(nèi)蒙古音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)提出了自己的思考。對于如何保護(hù)與傳承這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，他們得出了一些相似性的結(jié)論，形成了一些共識，如加大非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的整理與研究工作、強(qiáng)調(diào)對傳承人的挖掘與保護(hù)、將傳統(tǒng)的師徒傳承與當(dāng)代學(xué)校傳承相結(jié)合、建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)博物館和文化生態(tài)保護(hù)村等。應(yīng)當(dāng)說，這些觀點(diǎn)對于進(jìn)一步推動我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作具有積極的理論意義。

如上所言，區(qū)域性高校在當(dāng)?shù)胤俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的教育、保護(hù)與傳承上具有重要的作用。玉溪師范學(xué)院創(chuàng)建的“湄公河次區(qū)域民族民間文化傳習(xí)館”提供了一個生動的案例。該校校長熊術(shù)新介紹了傳習(xí)館的基本情況，如開設(shè)了一批具有云南民間地域性的專業(yè)課程，將民間藝人及傳承人聘請到學(xué)校講學(xué)等。傳習(xí)館倡導(dǎo)并踐行了把民族民間文化資源提升到大學(xué)課程建設(shè)的新理念，具有相當(dāng)?shù)氖痉兑饬x。生態(tài)博物館同樣是進(jìn)行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的一種模式。湖北民族學(xué)院的吳昶對建于1998年的貴州梭嘎生態(tài)博物館進(jìn)行了研究。他認(rèn)為生態(tài)博物館應(yīng)該關(guān)注當(dāng)?shù)厝说母鞣N文化遺產(chǎn)自身的動態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)在靜態(tài)保護(hù)的基礎(chǔ)上提供必要的輔助條件，使文化遺產(chǎn)持有者的工作以及傳承活動以展示工作的形式延續(xù)下來，用有步驟的專案立項(xiàng)和展示手段來防止其徹底消失。

三、藝術(shù)人類學(xué)理論研究

藝術(shù)人類學(xué)作為一門新興而又充滿活力的學(xué)科。中國藝術(shù)研究院的李修建依據(jù)20世紀(jì)60年代以來的研究成果，對藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科定位、研究對象、研究方法、研究歷史等基本問題進(jìn)行了論述。作者將藝術(shù)人類學(xué)界定為一門跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，研究對象包括民族藝術(shù)、民間藝術(shù)和都市藝術(shù)，研究方法包括比較研究、田野調(diào)查和語境研究等。值得注意的是，藝術(shù)人類學(xué)的研究方法問題成為多位學(xué)者的探討話題。中央民族大學(xué)的王建民指出，田野工作作為人類學(xué)研究的基本方法是人類學(xué)理論反思之本，只有具有了翔實(shí)、豐富的深度田野資料，才可能在理論討論上超出先前的研究者，建構(gòu)新的具有反思和批評的學(xué)術(shù)理論。藝術(shù)人類學(xué)要想取得理論上的突破，在研究中應(yīng)當(dāng)以扎實(shí)、細(xì)致的田野工作作為研究的基本出發(fā)點(diǎn)，采取相對的文化相對的立場，關(guān)注研究者與藝術(shù)實(shí)踐主體的關(guān)系。《思想戰(zhàn)線》的洪穎重點(diǎn)探討了藝術(shù)人類學(xué)研究中的田野調(diào)查方法。她認(rèn)為，藝術(shù)人類學(xué)中的田野工作具有自身的特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)以“體驗(yàn)”切入藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)研究、堅(jiān)持“當(dāng)下”地“共域在場”的研究態(tài)度和調(diào)動多種工具手段進(jìn)行藝術(shù)民族志書寫等方面。中國藝術(shù)研究院的項(xiàng)陽提出將歷史人類學(xué)的引入田野調(diào)查，在其指導(dǎo)下回到歷史現(xiàn)場，從而在區(qū)域社會中把握歷史脈絡(luò)。據(jù)此，他思考了 “歷史的民族音樂學(xué)”這一方法論的實(shí)踐意義，強(qiáng)調(diào)音樂史學(xué)走出書齋，傳統(tǒng)音樂接通歷史，在各有側(cè)重的視角下進(jìn)行綜合、立體的研究，從而真正把握傳統(tǒng)音樂文化的內(nèi)涵。山東大學(xué)的張士閃探討了對鄉(xiāng)民藝術(shù)的民族志書寫意識的轉(zhuǎn)變，他指出鄉(xiāng)民藝術(shù)知識并不具有結(jié)構(gòu)的永久穩(wěn)固性，尤其在鄉(xiāng)土社會急劇轉(zhuǎn)型的今天，鄉(xiāng)民藝術(shù)呈現(xiàn)出了鮮明的流動性，因此，對鄉(xiāng)民藝術(shù)的民族志書寫應(yīng)從“凝固幻像”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;流動的想象”。

此外，上海交通大學(xué)的尹慶紅評述了中西方藝術(shù)人類學(xué)界對認(rèn)同問題的研究。中國藝術(shù)研究院的安麗哲對國內(nèi)藝術(shù)人類學(xué)研究群體的基本情況進(jìn)行了論析。哈爾濱師范大學(xué)的張良叢分析了審美人類學(xué)的兩種模式，即美學(xué)意義上的審美人類學(xué)和人類學(xué)意義上的審美人類學(xué)。南京大學(xué)的王大橋以孫悟空視覺形象的多重構(gòu)建為例，剖析了審美習(xí)俗的地方性與制度性的問題。

四、造型藝術(shù)研究

舉凡繪畫、建筑、雕塑、工藝美術(shù)等，可統(tǒng)稱為造型藝術(shù)。在藝術(shù)人類學(xué)的研究對象中，尤以工藝美術(shù)為多?？楀\、刺繡、剪紙、年畫、飾品等民族民間藝術(shù)形式成為廣受學(xué)者青睞的研究對象。例如，中國藝術(shù)研究院的李宏復(fù)研究了西北地區(qū)回族的刺繡藝術(shù)；湖南吉首文化館的田明探討了苗族織錦芭排和土家織錦西蘭卡姆的關(guān)系；吉首大學(xué)的田小雨分析了土家織錦的保護(hù)及傳承的問題；蘇州大學(xué)的王艷暉考察了湖南通道的侗錦的傳承現(xiàn)狀；安徽大學(xué)的程波濤和通化師范學(xué)院的王紀(jì)分別對團(tuán)花剪紙與滿族剪紙進(jìn)行了研究；日本愛知大學(xué)的周星解讀了陜西戶縣的農(nóng)民畫的內(nèi)涵變遷；開封大學(xué)的李宏博分析了年畫的保護(hù)與傳承問題；王楠考察了陜北的花箱子；內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院的徐英考察了蒙古族的佩飾習(xí)俗以及金銀飾品的制作工藝；西南民族大學(xué)的王萬宏對“白玉藏刀”的造型及裝飾進(jìn)行了研究；云南藝術(shù)學(xué)院的林力調(diào)查了20世紀(jì)80年代以來川西彭州桂花鎮(zhèn)土陶工業(yè)的發(fā)展與變遷；西南大學(xué)的邱正倫對大足時刻的文化內(nèi)涵進(jìn)行了解讀。他們的研究集中于如下幾個方面：一是對工藝材料與制作流程的記錄；二是對研究對象外在形象（包括紋樣、圖案、造型等）的描述；三是對研究對象日常功用的分析；四是對研究對象文化內(nèi)涵的解讀；五是對社會變遷對研究對象所造成的影響及其保護(hù)與傳承問題的探討。

本次會議上，還有數(shù)位學(xué)者以藝術(shù)人類學(xué)的視角對中國藝術(shù)史進(jìn)行了研究。山東藝術(shù)學(xué)院的李丕宇以獅子、茉莉、寶相花等動植為例，探討了這些來自異域的事物是如何轉(zhuǎn)化成中國傳統(tǒng)吉祥圖案的，并認(rèn)為藉此可以更好地理解文化融合的問題。湖北黃岡師范學(xué)院的胡紹宗以新石器時代晚期至商周的巫師圖像為研究對象，通過對相關(guān)材料中巫師的制像觀念的比較，揭示了先秦巫師圖像的模式及其風(fēng)格演變過程。景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院的李興華與肖絢對傳統(tǒng)玉器造型設(shè)計(jì)進(jìn)行了分析，探討了器物、制度（儀式）與文化之間的內(nèi)在關(guān)系，論證了玉器中蘊(yùn)含的人與神、人與物和人與社會三個維度的文化內(nèi)涵。華東師范大學(xué)的王譯敏結(jié)合美術(shù)學(xué)、中醫(yī)學(xué)以及民俗等方面的相關(guān)資料，研究了朱砂在我國藝術(shù)史中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧约八l(fā)揮的作用。西藏大學(xué)的熊永松對西藏當(dāng)代美術(shù)的文化內(nèi)涵進(jìn)行了探究，認(rèn)為其文化內(nèi)涵主要通過美術(shù)作品對高原游牧文化、藏傳佛教文化以及社會主義文化的視覺表述呈現(xiàn)出來。齊魯師范學(xué)院的劉明亮對以北京798為代表的藝術(shù)群落及其生存狀態(tài)進(jìn)行了考察，認(rèn)為藝術(shù)區(qū)的不斷遷徙狀態(tài)，表征了當(dāng)代藝術(shù)家處于空間與心理的雙重“邊緣”。

五、表演藝術(shù)研究

表演藝術(shù)主要包括音樂、戲劇、舞蹈等藝術(shù)門類。此次會議對音樂的研究集中于少數(shù)民族地區(qū)，并且從多個層面展開。玉溪師范學(xué)院的黃龍光對作為文化空間類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的少數(shù)民族歌場進(jìn)行了研究。他提出，少數(shù)民族傳統(tǒng)歌場是在相對固定的時空環(huán)境下，立體呈現(xiàn)祭祀、神話、史詩、歌舞等綜合文化的場所，可以從物理、文化與社會屬性入手對其文化空間性加以理解。云南大學(xué)的吳哲以云南劍川石寶山歌會為個案，考察了白族民間傳統(tǒng)藝術(shù)在歌會中的變遷，探討了歌會對傳統(tǒng)藝術(shù)發(fā)展所起的作用。新疆絲綢之路文化藝術(shù)研究所的艾娣雅從美、悲、喜等審美范疇為視角，分析了新疆刀郎地區(qū)麥西萊甫的美學(xué)意蘊(yùn)及其文化空間結(jié)構(gòu)。內(nèi)蒙古師范大學(xué)的董波以文獻(xiàn)、實(shí)地個案考察和樂譜分析為研究方法，考察了內(nèi)蒙古烏拉特敖包祭祀儀式及其音樂與蒙古族文化的關(guān)系，認(rèn)為該儀式及音樂與藏傳佛教及其音樂文化關(guān)系密切。西南科技大學(xué)的田彬華分析了流傳于白馬藏族中的幾首歌的文化內(nèi)涵，認(rèn)為《夫妻識字》是對紅色時代的記憶，《一個媽媽的女兒》體現(xiàn)了對“中華民族”這一文化母體的集體認(rèn)同感。

中國的地方劇種豐富多樣，是一個重要的研究領(lǐng)域。中國藝術(shù)研究院的李小菊通過對蘇州虎丘曲會的歷史梳理與實(shí)地考察，探討了以虎丘曲會為代表的當(dāng)代中國昆曲民間生存狀態(tài)。蘭州城市學(xué)院的王萍以甘肅皮影社為例，對皮影戲演出儀式的結(jié)構(gòu)特征與象征意義進(jìn)行了解讀，認(rèn)為其表征了村落的社會完整生活。青海民族大學(xué)的曹婭麗立足于青海托葉瑪鄉(xiāng)西頃村藏戲的演述特點(diǎn)，從藏戲在蒙古族僧俗群眾中的傳承與表述、蒙古族認(rèn)同藏戲的文化背景和信仰特征入手，探析了藏戲在蒙古族族群流變中的民族文化認(rèn)同問題。湖州師范學(xué)院的安小梅從湖劇的歷史、形成、演變、藝術(shù)特色等四個方面對產(chǎn)生于浙北地區(qū)湖劇的藝術(shù)文化內(nèi)涵及其歷史變遷進(jìn)行了脈絡(luò)梳理。中南民族大學(xué)的于蘭艷描述了德江儺堂戲的傳承現(xiàn)狀及其所發(fā)生的文化變遷。

藝術(shù)人類學(xué)界對于舞蹈的研究相對較少。中國藝術(shù)研究院的歐建平從舞蹈人類學(xué)的歷史與方法、舞蹈的定義、舞蹈的文化性和特殊性等方面對舞蹈人類學(xué)的理論體系進(jìn)行了概述。廣西藝術(shù)學(xué)院的何清新從傳播學(xué)的角度，以廣西貴港市覃塘區(qū)的黃練貔貅舞為研究對象，考察了基層政府的行為對這種民間舞蹈的影響，提出基層政府要通過傳播者調(diào)整、價值觀調(diào)整、角色調(diào)整、方法調(diào)整、文化調(diào)整等五種方式引導(dǎo)農(nóng)村民間舞蹈走向新時期的發(fā)展。

六、民俗文化與民俗藝術(shù)研究

民俗儀式中蘊(yùn)含著豐富的藝術(shù)元素，研究者眾。青海師范大學(xué)的晁元清研究了青海西寧市城北區(qū)小寨的社火儀式，考察了社火儀式的歷史傳承、表演程式、表演內(nèi)容及特色等問題。西安石油大學(xué)的田榮軍描述了陜西省武功縣東岳廟會上“請神”儀式的過程。中國藝術(shù)研究院的任方冰根據(jù)歷史文獻(xiàn)與實(shí)地考查，論述了豫北農(nóng)村的年節(jié)祭祖儀式。忻州師范學(xué)院的劉曉偉和魯迅美術(shù)學(xué)院的左黔共同關(guān)注了喪葬儀式，劉曉偉以山西忻州王要村道教儀式音樂為例，探討了儀式音樂在現(xiàn)代葬禮中的運(yùn)用。左黔采用影像人類學(xué)的方法，對貴州紫云麻山地區(qū)苗族的喪葬儀式進(jìn)行了實(shí)地考察，記錄并分析了儀式中所演唱的亞魯王史詩。廣西賀州學(xué)院的莫碧琳解讀了賀州土瑤婚禮儀式中服飾的文化象征意義。杭州師范大學(xué)的孟凡玉結(jié)合歷史文獻(xiàn)與實(shí)地調(diào)查，分析了安徽貴池儺儀式活動中河流場域的象征與隱喻。

民間節(jié)日與民間信仰亦是民俗研究中的重要內(nèi)容。中央民族大學(xué)的刑莉論述了民族民間節(jié)日的價值體系與保護(hù)原則，她提出保護(hù)民族民間節(jié)日的文化基因和整體結(jié)構(gòu)是核心所在。南京藝術(shù)學(xué)院的李立新對湖州含山蠶花節(jié)進(jìn)行了實(shí)地考察，詳細(xì)記錄了蠶花節(jié)上的聞見，并對蠶女故事進(jìn)行了文獻(xiàn)學(xué)的梳理，指出蠶花節(jié)表征了蠶民精神上的渲泄與對豐收的期待。北京師范大學(xué)的馮彤以日本青森大型燈會“乜不妥祭”為個案，分析了日本民俗文化傳承經(jīng)驗(yàn)及其對中國的啟示，如建立傳承團(tuán)體制度、通過資料的電子化進(jìn)行信息公開、發(fā)揮社區(qū)對文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承作用等。景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院的詹嘉對景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神祇的景觀演變進(jìn)行了論述，他認(rèn)為景德鎮(zhèn)瓷業(yè)神祇景觀源于泥土與烈火的變幻、物質(zhì)和精神的寄托，并指出瓷業(yè)神祇與環(huán)境關(guān)系密切，隨地域、風(fēng)俗、人文的差異而供奉各異。

此外，法國學(xué)者單泰陸剖析了蒙古藝術(shù)中的游牧特性與自然傳統(tǒng)。四川大學(xué)的李祥林研究了作為地方文化遺產(chǎn)的羌區(qū)大禹傳說，認(rèn)為要重視大禹傳說北后隱含的族群文化心理，并指出大禹傳說成為當(dāng)下創(chuàng)造社會關(guān)系、構(gòu)建社會生活的可利用資源。長春師范學(xué)院的谷穎探討了神話與滿族說部之間的關(guān)系，指出二者存在逐漸深化與升華，相互促進(jìn)與影響的關(guān)系。上海大學(xué)的陳志勤通過浙江安昌“江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)”形象的再造過程中，對“被挑選”和“被淘汰”的水鄉(xiāng)文化元素的分析，揭示了傳統(tǒng)中國文化概念的泛化現(xiàn)象。

注：本文發(fā)表于《美術(shù)與設(shè)計(jì)》2011年第1期。